Die drei Arten von Sinnesorganen, die Modalitäten, unterscheiden sich Plessner zufolge u.a. nach ihrer „gegenstandsbildenden Qualität“. (Vgl. „Einheit der Sinne“, S.289f.) So sind der Gesichtssinn und der Tastsinn primär gegenstandsbildend, während das Gehör und die Zustandssinne (Geschmack und Geruch, Getast und Schmerz, Temperatursinn, Gleichgewichtssinn und Wollust (vgl. „Einheit der Sinne“, S.267f.)) nur sekundär gegenstandsbildend sind. Aber schon an dieser Stelle zeigt sich, daß diese Unterscheidung nicht eindeutig ist. Denn der primär gegenstandsbildende Tastsinn ist zugleich auch ein Zustandssinn, und das Gehör als Zustandssinn hat mit dem Gesicht gemeinsam, daß es einen unmittelbaren Bezug zum Sinnverstehen, also zum ‚Geist‘ hat, der den Zustandssinnen fehlt. (Vgl. „Einheit der Sinne“, S.289f.) Die Zustandssinne betreffen allesamt geistferne Befindlichkeiten, also Zustände des Körpers und des Leibes: „Denn wo kein Sinn erscheint, ist die Ästhesiologie des Geistes am Ende.“ („Einheit der Sinne“, S.267f.) Wenn es deshalb um die Beziehung zum Geist geht, befinden sich also Gesicht und Gehör wiederum auf der einen Seite den Zustandssinnen auf der anderen Seite, die keine Beziehung zum Geist aufweisen, sondern eine „psychische Zwischenschicht“ („Einheit der Sinne“, S.214) zwischen Körper und Geist (den Leib) bilden, gegenübergestellt.
Was genau leisten nun Gesicht, Gehör und die Zustandssinne jeweils für sich? Das Gesicht hat Plessner zufolge im Unterschied zur dynamischen Qualität des Schalls statischen Charakter. (Vgl. „Einheit der Sinne“, S.231) Zwischen den optischen Empfindungen findet keine Verschmelzung statt. Eine entsprechende Verknüpfung der optischen Wahrnehmungen zu einem umfassenden Gesamtbild, z.B. beim Betrachten einer Landschaft oder eines Bildes „bleibt bloß der Synopsis des Betrachters überlassen.“ (Vgl. „Einheit der Sinne“, S.234)
Das besondere Kennzeichen des Gesichts ist der Blick- bzw. Sehstrahl: „Sehen ist nun einmal Gerichtetheit auf einen Stoffgehalt in der Weise des Strahls; der Sehstahl kann wandern, und wenn er mit der vollen Aufmerksamkeit gesättigt ist, steht das in den Blick Gefaßte in unmittelbarer Geradheit vor dem Blicksender.“ („Einheit der Sinne“, S.260) Die „unmittelbare Geradheit“ bildet die Grundlage für die Wahrnehmung von Linien (vgl. „Einheit der Sinne“, S.261f.), die wiederum die Grundlage für die Wahrnehmung von Figuren (Gestalten) und damit der euklidischen Geometrie bilden (vgl. „Einheit der Sinne“, S.159f., 196 u.ö.), die bei Plessner aufgrund ihrer anthropologischen Qualität den nicht-euklidischen Geometrien gegenüber einen klaren Vorzug genießt (vgl. „Einheit der Sinne“, S.162, 196). Da die Geometrie eine wesentliche Grundlage der Schematisierbarkeit der physischen Gegenstände bildet und die Schematisierbarkeit der Gegenstände wiederum der Technik, d.h. der Beherrschbarkeit der physischen Welt zugrundeliegt (vgl. „Einheit der Sinne“, S.95 135f., 162 u.ö.), da darüberhinaus der Sehstrahl selbst durch seine Gerichtetheit „das Schema jeder Handlung“ liefert (vgl. „Einheit der Sinne“, S.262), gibt es eine spezifische „Konformität der Sehfunktion und des Handelns“ (ebenda).
Das besondere Kennzeichen des Gehörs ist die Voluminosität, also das An- und Abschwellen und das Nachhallen des Klangs, die seine Dynamik im Unterschied zum Lichtstrahl ausmachen. (Vgl. „Einheit der Sinne“, S.229, 231) Diese Voluminosität füllt im Hören den „phänomenalen Leibesraum“ aus, so daß jeder Tonlage eine entsprechende ‚Lage‘ im phänomenalen Leibesraum entspricht, die wir aufsuchen müßten, wollten wir „den gleichen Ton stimmlich erzeugen“ (vgl. „Einheit der Sinne“, S.234). Anders als beim punktuellen Sehstrahl des Gesichts können mehrere Töne gleichzeitig wahrgenommen werden und „Akkorde“ bilden. (Vgl. ebenda) So wie nun der Ton den phänomenalen Leibesraum ausfüllt, erzeugt er eine „Haltung“, die ein unmittelbares Sinnverstehen beinhaltet. (Vgl. „Einheit der Sinne“, S.238) So wie das Gesicht zur Handlung, so hat also das Gehör zur Haltung eine „Akkordanz“. (Vgl. ebenda) Hören wir Musik, so bewegen wir uns zu dieser Musik und fühlen uns zum Handeln angeregt, das ganz einfach im Tanzen bestehen kann oder bei der Marschmusik im Marschieren oder im Supermarkt bei entsprechender Musikberieselung im Einkaufen.
Einen besonderen Beitrag leistet das Gehör zur Menschwerdung des Menschen. Wie wir schon bei Tomasello gesehen hatten (vgl. meinen Post vom 26.04.2010), ist es im Vergleich zu unseren nächsten Verwandten, den Menschenaffen, ungewöhnlich, daß beim Menschen die Sprachbildung den Weg ausgerechnet über die Stimme genommen hat. Diese Verbindung von Laut und Zeichen hat Plessner zufolge eine ganz wichtige Funktion. Das Zeichen ist eine rein geistige Funktion und hat keine natürliche Verbindung zum Gegenstand, den es bezeichnet. (Vgl. „Einheit der Sinne“, S.244f.) Jedes beliebige Zeichen kann jeden beliebigen Gegenstand bezeichnen. Der Klang aber hat, wie wir gesehen haben, eine unmittelbare Beziehung zur Haltung. Beides, Zeichen und Klang, wird nun in der mündlichen Sprache miteinander zu etwas Neuem verbunden, so daß es „etwas grundsätzlich anderes (ist), ob ich einer Erregung, Stimmung, Zuständlichkeit des Geistes und der Seele in der Haltung des Leibes spezifisch gestalteten Ausdruck gebe und sie gewissermaßen sich selbst ausdehnen und entladen lasse oder ob ich ihr Ausdruck gebe, indem ich sie meine und in Worte fasse.“ („Einheit der Sinne“, S.214f.)
Worin liegt dieser Unterschied des Meinens in Worten zum Ausdruck in der leiblichen Haltung? Sie besteht darin, daß „die syntagmatische Gliederung in der bald vorstellenden, bald zielsetzenden, bald genießenden Anteilnahme an den Gegenständen, die Disposition im Erleben und nicht erst auf Grund des Erlebens, diese eigentlich auf die Rede schon zugeschnittene Art, die Welt aufzunehmen, Erregung, Spannung und Entspannungstendenz hervor(bringt).“ (Vgl. „Einheit der Sinne“, S.246) – Die mit Hilfe der gegenstandfremden Zeichen ermöglichte syntagmatische Gliederung unserer Gefühlswelt in der Sprache hat also eine homöodynamische Funktion, die zur Entspannung der körperlich-leiblichen Erregungszustände beiträgt. Jeder, der sich mal so richtig ‚ausgesprochen‘ hat, kennt das. Diese zwei Seiten bzw. Aspekte der menschlichen Sprache, Klang und Zeichen, haben also eine wichtige Funktion bei der Verarbeitung von Erlebnissen: „Der Geist arbeitet von zwei Seiten sprachbildend, vom Sinn her syntagmatisch, von der Anschauung her anteilnehmend und muß von diesen beiden Seiten her kooperierend vorgehen, um die Welt zu bedeuten.“ (Vgl. „Einheit der Sinne“, S.246) – Die leibliche Haltung als Ausdruck unserer psychischen Zustände geht also mit Hilfe der mündlichen Sprache eine erlösende, befreiende Verbindung mit unserem Geist ein.
Das besondere Kennzeichen der Zustandssinnesorgane (Geschmack und Geruch, Getast und Schmerz, Temperatursinn, Gleichgewichtssinn und Wollust (s.o.)) ist ihre „Sinnfreiheit“ (vgl. „Einheit der Sinne“, S.270). Damit ist gemeint, „daß in ihrem Material keine eigene Sinngebung stattfindet, während wir eben bei Gesicht und Gehör solche spezifischen Vergeistigungsmöglichkeiten antreffen.“ (Vgl. „Einheit der Sinne“, S.269) – Aber genau diese „Sinnfreiheit“ ist es, der Plessner wiederum einen besonderen „Sinn“ zuspricht (vgl. „Einheit der Sinne“, S.270), nämlich den eines „psychischen Zwischenreichs“ (vgl. „Einheit der Sinne“, S.214): „Gestaltete Einheiten ohne jeden Hinweis auf Sinnesdaten, Tendenzen und Verbindungen ohne Empfindungsstofflichkeit beherrschen das bewußte Seelenleben. Getragen und getrieben wird es von der unbewußten seelischen Realität.“ (Vgl. „Einheit der Sinne“, S.271)
Wir haben es bei dem Empfindungsstoff dieses Zwischenreichs, den uns die Zustandssinne liefern, gewissermaßen mit Empfindungen im Schwebezustand zu tun, die noch nicht auf Gegenstände bezogen sind, sondern erst auf sie ‚geprägt‘ werden müssen. Ob uns Gegenstände also als angenehm oder als unangenehm erscheinen, die ganze Palette emotionaler Begleitqualitäten, die mit der visuellen und tastenden Wahrnehmung einhergehen, ist nicht mit den Zustandssinnen schon ‚gegeben‘. Hier muß erst eine biographische und kulturelle Kopplung stattfinden, die dazu führt, daß z.B. bestimmte ‚Fetische‘ Wollust auslösen, ob das nun im eher üblichen Sinne sekundäre Geschlechtsmerkmale sind oder eher Füße oder Latex.
Das Spannende an diesem psychischen Zwischenreich ist, daß es so plastisch, also formbar und auch deformierbar ist, so daß man sich hier vieles vorstellen kann, was ‚falsch‘ laufen kann. Der eigentliche „Sinn der Sinnfreiheit“ liegt aber bei Plessner weniger in dem Entwicklungspotential des Empfindungsstoffes unserer Zustandssinne als vielmehr darin, als „vermittelnde Zwischenschicht den Körper ins Bewußtsein“ zu heben (vgl. „Einheit der Sinne“, S.273) und mit dem „körperliche(n) Sein des eigenen Leibes“ auch das „der fremden Dinge.“ „Ihre Weise (nämlich die Weise der Zustandssinne – DZ) ist die Vergegenwärtigung des Seins im Erleben.“ (Vgl. „Einheit der Sinne“, S.285) So werden die Zustandssinne als „vermittelnde Schicht des Erlebens“ zu einem Spiegel, „in welche(m) die Gestalten aller Welten sich spiegeln“ (vgl. „Einheit der Sinne“, S.245).
So wie also die Wahrnehmung der gegenständlichen Welt stets von Empfindungsqualitäten begleitet ist und auf diesem Weg dem sinnverstehenden Geist zu Bewußtsein kommt, formt nun wiederum der Geist diese Zwischenschicht, „die ... selbst unmittelbar der syntagmatischen Artikulation gehorcht wie Wachs den Händen des Bildhauers“ (vgl. „Einheit der Sinne“, S.245), durch syntagmatische Gliederung. Wir haben es also ähnlich wie bei der Sprachbildung mit zwei aufeinander bezogenen Seiten zu tun, einer körperlich-leiblichen, in der Physisches und Psychisches aufeinander bezogen sind, und einer leiblich-geistigen, in der Psychisches und Geistiges aufeinander bezogen sind.
Zum Schluß muß ich noch kurz auf den Begriff der „Ordnungsfunktion“ (vgl. „Einheit der Sinne“, S.206ff.) eingehen, wie er im vorangegangenen Post aufgetaucht ist. Wenn ich alles richtig verstanden habe, so geht es mit diesem Begriff um verschiedene, einander entsprechende Gliederungen im Bereich des repräsentativen Bewußtseins. Das schematische Bewußtsein gliedert nach Hypothesis, Antithesis und Systema, das syntagmatische Bewußtsein gliedert nach Thesis, Parathesis und Synthesis, und das thematische Bewußtsein gliedert nach Arsis, Thesis und Synesis. Diese Gliederungsbegriffe bezeichnet Plessner als Ordnungsfunktionen und belegt mit ihnen die Einheit des Geistes auf allen Ebenen des Sinnverstehens. An dieser Stelle muß ich allerdings passen, denn wo Begrifflichkeiten so auf einander abgestimmt sind wie bei Plessners Ordnungsfunktionen (der Begriff der Thesis taucht z.B. gleich zweimal auf), erhalten sie schnell etwas Mechanisches und gleichsam Klapperndes. So fällt es mir z.B. schwer, zwischen den schematischen und den syntagmatischen Ordnungsfunktionen zu unterscheiden. Da ist der Unterschied zwischen den schematischen und syntagmatischen Ordnungsfunktionen auf der einen Seite und den thematischen Ordnungsfunktionen auf der anderen Seite schon offensichtlicher, denn mit den Begriffen der Arsis ist „Hebung“ gemeint, mit Thesis ist „Senkung“ gemeint, und mit Synesis ist „Zusammenordnung“ gemeint. (Vgl. „Einheit der Sinne“, S.207) Und darin scheint dann wieder die Homöodynamik auf, in der unsere aufgeregten Zuständlichkeiten über die syntagmatische Artikulation in eine Besinnung ermöglichende Entspannung überführt werden.
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Donnerstag, 15. Juli 2010
Mittwoch, 14. Juli 2010
Die Einheit der Sinne
In diesem Post möchte ich mich mit Helmuth Plessners „Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer Ästhesiologie des Geistes" (1923) (Gesammelte Schriften III: Anthropologie der Sinne, Frankfurt a.M. 1980, S.9-315) auseinandersetzen. Bei der im Titel des Buches angesprochenen „Ästhesiologie des Geistes" handelt es sich nicht um eine ‚Ästhetik‘ im eigentlichen Sinne, sondern um die Frage, wie eine Verbindung, eine Berührung zwischen den physischen Sinnesorganen und dem ‚Geist‘ möglich wird. Dabei ist Plessners Leitgedanke, daß die Sinnesorgane nicht einfach nur zufällig aus der biologischen Evolution im Zuge einer ständigen Anpassung des physischen Organismusses an die Bedingungen der Umwelt im Dienste des nackten Überlebens hervorgegangen sind, sondern daß sie im Hinblick auf den ‚Geist‘, also das subjektive und individuelle Bewußtsein eine notwendige Einheit bilden. Diese notwendige Einheit der physischen Sinne bildet wiederum eine Einheit des Sinns, ist also vom Sinnganzen des menschlichen Geistes/Bewußtseins her zu denken.
Plessner denkt also die Funktionen der menschlichen Sinnesorgane vom menschlichen Geist her, anstatt sie, wie in der Naturwissenschaft üblich, in ihre atomaren und molekularen Bestandteile zu zerlegen, also zu ‚analysieren‘, um so ihr Funktionieren zu erklären. (Vgl. „Einheit der Sinne", S.294) Denn auf dem Wege einer solchen Molekularisierung der Sinnesorgane geht das, was deren Sinnhaftigkeit, d.h. ihre Funktionalität für den menschlichen Geist letztlich ausmacht, irgendwo verloren. Erst von den „Früchten", also von den Folgen her, die das Wirken der Sinnesorgane für den menschlichen Geist hat, läßt sich die Wirkungsweise, also die Funktionalität der Sinnesorgane erklären. Nicht von ungefähr erinnert Plessners Vorgehen an Lambert Wiesings „Mich der Wahrnehmung" (2009). Nicht nur die Wahrnehmung, auch der menschliche Geist kann nur in den Notwendigkeiten seiner Wirkungsweise verstanden werden, und die Sinnesorgane sind Formen – Plessner spricht hier wahlweise mal von „Modalitäten", mal von „Qualitäten" – der Entsprechung zwischen Körper und Geist. Sie ‚entsprechen‘ in ihren unterschiedlichen Modalitäten/Qualitäten den Modalitäten des Sinns. Weil der menschliche Geist so ist, wie er ist, sind die menschlichen Sinnesorgane so, wie sie sind und bilden eine notwendige Einheit.
Wenn wir deshalb verstehen wollen, warum die menschlichen Sinnesorgane so und nicht anders funktionieren, wie sie funktionieren, dann muß in einer Ästhesiologie des Geistes „das Untersuchungsfeld" „über das ganze Gebiet menschlicher Tätigkeit" ausgedehnt werden, „jenen Ergebnissen nachspürend, die mit Hilfe nur einer Sinnesmodalität, nur einer Empfindungsqualität zustande kommen." (Vgl. „Einheit der Sinne", S.295) – Ähnlich also wie Rousseau (vgl. meinen Post vom 05.06.10), aber aufgrund einer anderen Ausgangshypothese, versucht Plessner den einzelnen Sinnesorganen in ihrer spezifischen Funktionsweise auf die Spur zu kommen. Während Rousseau aber von der Gleichwertigkeit aller Sinnesorgane ausging und keine Arbeitsteilung in ihrer Funktionsweise zugeben wollte, behauptet Plessner zwar die Einheit der Sinne im Hinblick auf ihre Funktionalität für den menschlichen Geist, geht dabei aber von einer spezifischen Arbeitsteilung unter ihnen aus.
Rousseau versuchte, den Verstand auf einzelne Sinnesorgane zurückzuführen, weil er meinte, daß das ‚Mitfühlen‘ der Sinne im Prozeß der Wahrnehmung ihn am nüchternen Urteilen hindert. Außerdem glaubte er, daß die Sinnesorgane untereinander in einem Konkurrenzverhältnis stehen, so daß unser Verstand dazu verleitet würde, einzelnen Sinnesorganen den Vorzug gegenüber den anderen zu geben. Pikanterweise nahm er hierfür insbesondere den Gesichts- und den Tastsinn als Beispiel. Bei dem an der Wasseroberfläche gebrochenen Stab könnte der Tastsinn den Gesichtssinn ‚widerlegen‘, was zu einer Herabsetzung der Glaubwürdigkeit des Gesichtssinns führen würde. Plessner sieht dagegen im Konkurrenzverhältnis zwischen Gesichtssinn und Tastsinn – die tastenden Finger verdecken vor dem Gesichtssinn die berührten Stellen am Gegenstand – zugleich die Voraussetzung für das distanzierende Sehen: wir versetzen den gesehenen Gegenstand an den Ort, an dem wir ihn berühren. Könnten wir also den Gegenstand nicht berühren, bliebe im Sehakt der Gegenstand gewissermaßen ‚im Kopf‘ und würde nicht nach draußen, hinaus in den Raum außerhalb unseres Organismusses versetzt. Plessner geht sogar soweit, zu behaupten, daß es ohne den Tastsinn überhaupt keine Gesichtswahrnehmung gäbe. (Vgl. „Anthropologie der Sinn“, in: Plessner 1980, S.317-393: 336)
Im Rahmen der Einheit der Sinne beschreibt Plessner drei Arten von Sinnesorganen: das Gesicht, das Gehör und die Zustandssinne. Diese drei Sinnesarten, eben die Modalitäten bzw. Qualitäten, bilden zugleich Modalitäten des materiellen Seins, des Stoffs: „Die Qualitäten sind nicht absolute Seinszustände und sie sind keine subjektiven Zustände. Sie sind vielmehr die Weisen, in denen absolutes, das heißt vom Bewußtsein losgelöst beharrendes Sein, der Stoff, die Materie gegenständlich, für ein Bewußtsein wirklich werden kann." (S.310) Außerdem entsprechen ihnen die zwei Grundformen menschlichen Bewußtseins, die wiederum jede in drei Arten vorkommen. Da wäre zunächst das präsentative, d.h. anschauende Bewußtsein in seinen drei Arten als antreffendes, innewerdendes und füllendes Bewußtsein (vgl. „Einheit der Sinne", S.99f.) und dann das repräsentative, d.h. sinnverstehende Bewußtsein in seinen drei Arten als schematisches, syntagmatisches und thematisches Bewußtsein (vgl. „Einheit der Sinne", S.158-189).
Im wesentlichen unterscheiden sich die beiden Grundformen des Bewußtseins darin, daß dem präsentativen Bewußtsein sein Gegenstand in unmittelbarer Gegenwart gegeben, eben präsent ist, was sich am deutlichsten im antreffenden Bewußtsein zeigt, das auf die ganze Welt der physischen Gegenstände bezogen ist, während das innewerdende Bewußtsein vor allem auf die psychische Innenwelt bezogen ist. Das füllende Bewußtsein ist das Bewußtsein der Wesensschau; aber nicht nur, sondern auch der unmittelbaren, gegenstandslosen Sinnesempfindungen insbesondere in der Musik.
Im Unterschied zum präsentativen Bewußtsein ist dem repräsentativen Bewußtsein sein Gegenstand nur stellvertretend gegeben, z.B. über die Sprache und die Schrift. Beim repräsentativen Bewußtsein haben wir es also mit dem eigentlichen Bereich des Geistes zu tun, während wir es beim anschauenden Bewußtsein mit dem Leib zu tun haben, – Plessner spricht vom „Körperleib" (vgl. „Einheit der Sinne", S.298), um die Verbindung zwischen der physischen und der psychischen Dimension des Menschseins zum Ausdruck zu bringen. ‚Schematisch‘ ist das repräsentative Bewußtsein, weil es in ihm um die mathematisierbare Dimension des „Raumzeitkontinuums" geht. (Vgl. „Einheit der Sinne", S.159f.) ‚Syntagmatisch‘ ist das repräsentative Bewußtsein, weil es in ihm um die Möglichkeit der artikulierenden Gliederung der psychischen Innenwelt geht. (Vgl. „Einheit der Sinne", S.163) Warum Plessner nun die dritte Art des repräsentativen Bewußtseins als ‚thematisch‘ kennzeichnet, ist mir nicht so ohne weiteres ersichtlich. Man hätte es auch mit einem anderen Prädikat versehen können. Jedenfalls geht es im thematischen Bewußtsein nicht um Bedeutung, wie im syntagmatischen Bewußtsein, sondern um Deutung, und zwar um die Deutung der im füllenden Bewußtsein stattfindenden Schau der Ideen. So deuten wir z.B. die mit der Musik einhergehenden Hörerlebnisse, ohne daß mit diesen Hörerlebnissen ein sichtbarer Gegenstand oder ein gegliederter Gedankengang verbunden ist. Musik erscheint uns unmittelbar als sinnhaft, also als dem Sinnbedürfnis unseres Bewußtseins adäquat, ohne daß wir dem Hörerlebnis einen verallgemeinerbaren oder objektivierbaren Sinn zugrundelegen könnten. Wir können ihm also keine Bedeutung geben, aber wir können ihn deuten. (Vgl. „Einheit der Sinne", S.289)
An dieser kurzen Darstellung wird schon deutlich, worin bei Plessner die Einheit der Sinne besteht: in der durchgängigen Korrespondenz – Plessner spricht von „Akkordanz" – zwischen den Modalitäten der Sinnesorgane und den Arten des präsentativen und repräsentativen Bewußtseins. Das macht zugleich deutlich, warum die Einheit der Sinne eine notwendige und keine zufällige ist. Es handelt sich eben nicht nur um eine Anpassung an eine äußere Umwelt, sondern um die Grundvoraussetzung einer möglichen Adäquation zwischen Geist und Körper. Im nächsten Post werde ich darauf eingehen, inwiefern nun die verschiedenen Modalitäten der Sinnesorgane ihren spezifischen Beitrag zu dieser Adäquation leisten.
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Plessner denkt also die Funktionen der menschlichen Sinnesorgane vom menschlichen Geist her, anstatt sie, wie in der Naturwissenschaft üblich, in ihre atomaren und molekularen Bestandteile zu zerlegen, also zu ‚analysieren‘, um so ihr Funktionieren zu erklären. (Vgl. „Einheit der Sinne", S.294) Denn auf dem Wege einer solchen Molekularisierung der Sinnesorgane geht das, was deren Sinnhaftigkeit, d.h. ihre Funktionalität für den menschlichen Geist letztlich ausmacht, irgendwo verloren. Erst von den „Früchten", also von den Folgen her, die das Wirken der Sinnesorgane für den menschlichen Geist hat, läßt sich die Wirkungsweise, also die Funktionalität der Sinnesorgane erklären. Nicht von ungefähr erinnert Plessners Vorgehen an Lambert Wiesings „Mich der Wahrnehmung" (2009). Nicht nur die Wahrnehmung, auch der menschliche Geist kann nur in den Notwendigkeiten seiner Wirkungsweise verstanden werden, und die Sinnesorgane sind Formen – Plessner spricht hier wahlweise mal von „Modalitäten", mal von „Qualitäten" – der Entsprechung zwischen Körper und Geist. Sie ‚entsprechen‘ in ihren unterschiedlichen Modalitäten/Qualitäten den Modalitäten des Sinns. Weil der menschliche Geist so ist, wie er ist, sind die menschlichen Sinnesorgane so, wie sie sind und bilden eine notwendige Einheit.
Wenn wir deshalb verstehen wollen, warum die menschlichen Sinnesorgane so und nicht anders funktionieren, wie sie funktionieren, dann muß in einer Ästhesiologie des Geistes „das Untersuchungsfeld" „über das ganze Gebiet menschlicher Tätigkeit" ausgedehnt werden, „jenen Ergebnissen nachspürend, die mit Hilfe nur einer Sinnesmodalität, nur einer Empfindungsqualität zustande kommen." (Vgl. „Einheit der Sinne", S.295) – Ähnlich also wie Rousseau (vgl. meinen Post vom 05.06.10), aber aufgrund einer anderen Ausgangshypothese, versucht Plessner den einzelnen Sinnesorganen in ihrer spezifischen Funktionsweise auf die Spur zu kommen. Während Rousseau aber von der Gleichwertigkeit aller Sinnesorgane ausging und keine Arbeitsteilung in ihrer Funktionsweise zugeben wollte, behauptet Plessner zwar die Einheit der Sinne im Hinblick auf ihre Funktionalität für den menschlichen Geist, geht dabei aber von einer spezifischen Arbeitsteilung unter ihnen aus.
Rousseau versuchte, den Verstand auf einzelne Sinnesorgane zurückzuführen, weil er meinte, daß das ‚Mitfühlen‘ der Sinne im Prozeß der Wahrnehmung ihn am nüchternen Urteilen hindert. Außerdem glaubte er, daß die Sinnesorgane untereinander in einem Konkurrenzverhältnis stehen, so daß unser Verstand dazu verleitet würde, einzelnen Sinnesorganen den Vorzug gegenüber den anderen zu geben. Pikanterweise nahm er hierfür insbesondere den Gesichts- und den Tastsinn als Beispiel. Bei dem an der Wasseroberfläche gebrochenen Stab könnte der Tastsinn den Gesichtssinn ‚widerlegen‘, was zu einer Herabsetzung der Glaubwürdigkeit des Gesichtssinns führen würde. Plessner sieht dagegen im Konkurrenzverhältnis zwischen Gesichtssinn und Tastsinn – die tastenden Finger verdecken vor dem Gesichtssinn die berührten Stellen am Gegenstand – zugleich die Voraussetzung für das distanzierende Sehen: wir versetzen den gesehenen Gegenstand an den Ort, an dem wir ihn berühren. Könnten wir also den Gegenstand nicht berühren, bliebe im Sehakt der Gegenstand gewissermaßen ‚im Kopf‘ und würde nicht nach draußen, hinaus in den Raum außerhalb unseres Organismusses versetzt. Plessner geht sogar soweit, zu behaupten, daß es ohne den Tastsinn überhaupt keine Gesichtswahrnehmung gäbe. (Vgl. „Anthropologie der Sinn“, in: Plessner 1980, S.317-393: 336)
Im Rahmen der Einheit der Sinne beschreibt Plessner drei Arten von Sinnesorganen: das Gesicht, das Gehör und die Zustandssinne. Diese drei Sinnesarten, eben die Modalitäten bzw. Qualitäten, bilden zugleich Modalitäten des materiellen Seins, des Stoffs: „Die Qualitäten sind nicht absolute Seinszustände und sie sind keine subjektiven Zustände. Sie sind vielmehr die Weisen, in denen absolutes, das heißt vom Bewußtsein losgelöst beharrendes Sein, der Stoff, die Materie gegenständlich, für ein Bewußtsein wirklich werden kann." (S.310) Außerdem entsprechen ihnen die zwei Grundformen menschlichen Bewußtseins, die wiederum jede in drei Arten vorkommen. Da wäre zunächst das präsentative, d.h. anschauende Bewußtsein in seinen drei Arten als antreffendes, innewerdendes und füllendes Bewußtsein (vgl. „Einheit der Sinne", S.99f.) und dann das repräsentative, d.h. sinnverstehende Bewußtsein in seinen drei Arten als schematisches, syntagmatisches und thematisches Bewußtsein (vgl. „Einheit der Sinne", S.158-189).
Im wesentlichen unterscheiden sich die beiden Grundformen des Bewußtseins darin, daß dem präsentativen Bewußtsein sein Gegenstand in unmittelbarer Gegenwart gegeben, eben präsent ist, was sich am deutlichsten im antreffenden Bewußtsein zeigt, das auf die ganze Welt der physischen Gegenstände bezogen ist, während das innewerdende Bewußtsein vor allem auf die psychische Innenwelt bezogen ist. Das füllende Bewußtsein ist das Bewußtsein der Wesensschau; aber nicht nur, sondern auch der unmittelbaren, gegenstandslosen Sinnesempfindungen insbesondere in der Musik.
Im Unterschied zum präsentativen Bewußtsein ist dem repräsentativen Bewußtsein sein Gegenstand nur stellvertretend gegeben, z.B. über die Sprache und die Schrift. Beim repräsentativen Bewußtsein haben wir es also mit dem eigentlichen Bereich des Geistes zu tun, während wir es beim anschauenden Bewußtsein mit dem Leib zu tun haben, – Plessner spricht vom „Körperleib" (vgl. „Einheit der Sinne", S.298), um die Verbindung zwischen der physischen und der psychischen Dimension des Menschseins zum Ausdruck zu bringen. ‚Schematisch‘ ist das repräsentative Bewußtsein, weil es in ihm um die mathematisierbare Dimension des „Raumzeitkontinuums" geht. (Vgl. „Einheit der Sinne", S.159f.) ‚Syntagmatisch‘ ist das repräsentative Bewußtsein, weil es in ihm um die Möglichkeit der artikulierenden Gliederung der psychischen Innenwelt geht. (Vgl. „Einheit der Sinne", S.163) Warum Plessner nun die dritte Art des repräsentativen Bewußtseins als ‚thematisch‘ kennzeichnet, ist mir nicht so ohne weiteres ersichtlich. Man hätte es auch mit einem anderen Prädikat versehen können. Jedenfalls geht es im thematischen Bewußtsein nicht um Bedeutung, wie im syntagmatischen Bewußtsein, sondern um Deutung, und zwar um die Deutung der im füllenden Bewußtsein stattfindenden Schau der Ideen. So deuten wir z.B. die mit der Musik einhergehenden Hörerlebnisse, ohne daß mit diesen Hörerlebnissen ein sichtbarer Gegenstand oder ein gegliederter Gedankengang verbunden ist. Musik erscheint uns unmittelbar als sinnhaft, also als dem Sinnbedürfnis unseres Bewußtseins adäquat, ohne daß wir dem Hörerlebnis einen verallgemeinerbaren oder objektivierbaren Sinn zugrundelegen könnten. Wir können ihm also keine Bedeutung geben, aber wir können ihn deuten. (Vgl. „Einheit der Sinne", S.289)
An dieser kurzen Darstellung wird schon deutlich, worin bei Plessner die Einheit der Sinne besteht: in der durchgängigen Korrespondenz – Plessner spricht von „Akkordanz" – zwischen den Modalitäten der Sinnesorgane und den Arten des präsentativen und repräsentativen Bewußtseins. Das macht zugleich deutlich, warum die Einheit der Sinne eine notwendige und keine zufällige ist. Es handelt sich eben nicht nur um eine Anpassung an eine äußere Umwelt, sondern um die Grundvoraussetzung einer möglichen Adäquation zwischen Geist und Körper. Im nächsten Post werde ich darauf eingehen, inwiefern nun die verschiedenen Modalitäten der Sinnesorgane ihren spezifischen Beitrag zu dieser Adäquation leisten.
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Dienstag, 13. Juli 2010
Wesensschau und Gestaltwahrnehmung (Fortsetzung)
Inzwischen habe ich mich mit Helmuth Plessners „Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer Ästhesiologie des Geistes (1923)“ beschäftigt. Plessner ist ein Schüler von Husserl und so hält auch er am Begriff der „Wesensschau“ fest. Und Plessner läßt auch keinen Zweifel daran, daß es für diese Form der ‚Anschauung‘ einer besonderen ‚Disziplin‘ bedarf, einer gewissen „Mühsal“ der geistigen „Vorbereitung und Disziplinierung“ (vgl. „Einheit der Sinne“, S.191), um der Gehalte einer Wesensschau innezuwerden. Pikanterweise gebraucht Plessner dabei den Begriff der „Disziplin“ in seiner zweifachen Bedeutung, also im Sinne einer Selbstdisziplin, einer geistigen Anstrengung, wie auch im Sinne einer wissenschaftlichen Spezialdisziplin, also z.B. Biologie oder Kulturwissenschaft. Plessner zufolge gibt es nicht nur eine wissenschaftliche „Einheit“ aus „Prinzipien“, sondern auch der geistigen „Haltung“: „Es beginnt alle Wissenschaft mit Disziplinierung der forschenden Haltung in Frage und Antwort ...“. (Vgl. „Einheit der Sinne“, S.157)
Es gibt also eine Disziplin, die nicht nur die Wesensschau ermöglicht, sondern auch eine, die die Wissenschaft ermöglicht. Für mich besteht dabei, wie schon im letzten Post angedeutet, das Problem, daß eine solche Spezialisierung des menschlichen Erkenntnis- und Anschauungsvermögens dazu verleitet, diese zu mystifizieren und dafür wiederum eine besondere Gruppe wie z.B. die Priester oder eben die Wissenschaftler als besonders qualifiziert auszuweisen, was eine Abwertung des gesunden Menschenverstandes, also des gewöhnlichen Menschen beinhaltet. Dann kommt man schnell dahin, den Spezialisten, etwa den Wissenschaftlern, eine höhere Autorität hinsichtlich der Beurteilung der Realität zuzubilligen.
Sicherlich bedarf es einer gewissen Übung im Gebrauch des eigenen Verstandes, so daß z.B. jüngere Menschen, etwa Kinder, älteren Menschen, also den Erwachsenen, eine höhere Autorität zubilligen. Spätestens im Jugendalter ist dieses Vertrauenskapital aber aufgebraucht und Mißtrauen bzw. Rebellion treten an dessen Stelle. Selbst aber angesichts der offensichtlichen Unmündigkeit von Kindern bedarf es schon zur Einübung in den Gebrauch des Verstands wiederum eines Vertrauensvorschusses der Erwachsenen in das Entwicklungspotential von Kindern. Auch Kinder haben Verstand, und dieser fordert, seine eigenen Urteile nur aus der eigenen Einsicht heraus fällen zu dürfen, nicht aufgrund der höheren Autorität der Erwachsenen.
Nun ist das eben bei dem Begriff der „Wesensschau“ nicht so einfach mit dieser eigenen Einsicht bzw. der eigenen Anschauung. Da ist es aber nun interessant, wie Plessner mit dem Begriff der Wesensschau umgeht. Er kennt so etwas wie eine ursprüngliche, primitive Form der Wesensschau, die allen Menschen zur Verfügung steht: „Irgendeine Witterung für die Wesenheit seines Milieus braucht der Mensch, um am einzelnen das Typische, das spezifisch, nicht abstrakt Allgemeine zu erleben.“ (vgl. „Einheit der Sinne“, S.86) – Neben einer vollen geistigen ‚Schau‘, in der uns das ‚Wesen‘ in seiner ganzen Klarheit gegeben ist, gibt es also so etwas wie eine „Witterung“. Hätte nicht jeder Mensch wenigsten diese Witterung, er könnte am Einzelnen nicht das Typische wahrnehmen, – und, so kann man fortsetzen, ohne das Typische nähme er nicht einmal das Einzelne wahr. Womit wir bei der Gestaltwahrnehmung wären. Mit Plessners Worten könnte man also sagen: Gestaltwahrnehmung ist eine Art Witterung für das Wesen von Dingen und Ideen.
Gehen wir aber über die bloße Witterung hinaus zur Klarheit und Fülle der Wesensschau, so verlassen wir die Ebene des Gegenständlichen. Wir haben sozusagen eine Schau ohne Gegenstand: „Fehlt die Gerichtetheit auf den Gehalt, so haben wir die Schau, sei es im Sinnenfeld, sei es ohne Bindung daran. In der Schau offenbart sich der Gehalt, ... es fehlt das ‚Gegenüber‘ von Blickzentrum und Gehalt und wenn auch zur Wesensschau ... eine höchste Anspannung und Gerichtetheit auf die Wesenssphäre Voraussetzung ist, so dient sie doch nur dazu, die störenden Seinsschichten zu durchstoßen, um dann der sich ausbreitenden Ideenklarheit widerstandslos sich zu öffnen.“ (Vgl. „Einheit der Sinne“, S.88) – Hier könnte ich wieder „Vorsicht!“ rufen und mein Veto einlegen. Zwar habe ich mit der ‚Witterung‘ für das Gestalthafte der Wahrnehmungen eine gute Grundlage für meinen Verstand, auf der er sich sicher bewegen kann, doch nicht, um sie als Sprungbrett in höhere, bodenfernere Dimensionen des Geistes zu mißbrauchen.
Doch auch hier weist Plessner noch einen anderen, jedermann möglichen Zugang zur Wesensschau auf: „Obwohl das gewöhnliche Leben ein Schauen von Ideen kennt, wie wenn ich sage: da ging mir das Wesen der Sache, dieses Menschen auf, obwohl die vita contemplativa des Philosophen zum Schauen der Ideen reif machen soll, zeigt doch nur die Kunst dem Menschen ohne Mühsal der Vorbereitung und Disziplinierung, heiter, wie der Dichter sagt, im Spiel Ideen, wenn er ein empfängliches Gemüt, Sinn dafür hat.“ (Vgl. „Einheit der Sinne“, S.191) – Es gibt also, ähnlich der Gestaltwahrnehmung, eine weitere, weniger mystische und mehr alltägliche Version der Wesensschau, – die Kunst, und in der Kunst insbesondere die Musik: „Die Musik hat es nun mit keinen Bedeutungen, sondern mit Sinngefügen zu tun, die alles noch offen lassen. ... Ein Spiel von Gesten entfaltet sich und damit ein Spiel der Formen möglicher Bedeutungen aus allen Gebieten des Geistes, da der Geist durchgängig nach dem Gesetz der Ordnungsfunktion in der Einheit des Sinnes und in jenen Formen begründet ist.“ (Vgl. „Einheit der Sinne“, S.241)
Was es mit den „Ordnungsfunktionen in der Einheit des Sinnes“ auf sich hat, darauf will ich in einem der nächsten Posts eingehen. An dieser Stelle begnüge ich mich damit, zu resümieren, daß es bei der Wesensschau ganz einfach erstmal um nichts anderes geht als um die Möglichkeit, den puren Stoff der Sinneswahrnehmung, die Reize, als Gestalten wahrzunehmen, und dann, gewissermaßen eine ‚Ebene‘ höher, unabhängig vom Stoff geistige ‚Formen‘, also in gewissem Sinne auch wieder ‚Gestalten‘ zu erkennen bzw. zu ‚schauen‘, z.B. am Kunstwerk, einem Bild, dessen Material bzw. Stoff, also die Leinwand und die Farbpigmente etc., keinen eigenständigen Gegenstand ergibt, der Betrachter aber im ‚Geist‘ dennoch Formen, Bedeutungen, Gestalten erschaut. Und am reinsten gelingt diese Schau mit Hilfe der Musik, da in ihr das bloße Sinnenmaterial, der Klang, unmittelbar als sinnvoll bzw. als ‚gestaltet‘ erlebt wird, ohne daß diese Gestalten im Geist erst rekonstruiert werden müßten.
Habe ich auf diese Weise mit Plessners Hilfe den erhabenen Begriff der Wesensschau auf das ursprüngliche, alltägliche Erleben ‚heruntergebrochen‘, so kann ich auch im weiteren mit dem Gedanken an eine durch geistige Selbstdisziplin ermöglichte Wesensschau leben, ohne den gesunden Menschenverstand zu entmündigen.
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Es gibt also eine Disziplin, die nicht nur die Wesensschau ermöglicht, sondern auch eine, die die Wissenschaft ermöglicht. Für mich besteht dabei, wie schon im letzten Post angedeutet, das Problem, daß eine solche Spezialisierung des menschlichen Erkenntnis- und Anschauungsvermögens dazu verleitet, diese zu mystifizieren und dafür wiederum eine besondere Gruppe wie z.B. die Priester oder eben die Wissenschaftler als besonders qualifiziert auszuweisen, was eine Abwertung des gesunden Menschenverstandes, also des gewöhnlichen Menschen beinhaltet. Dann kommt man schnell dahin, den Spezialisten, etwa den Wissenschaftlern, eine höhere Autorität hinsichtlich der Beurteilung der Realität zuzubilligen.
Sicherlich bedarf es einer gewissen Übung im Gebrauch des eigenen Verstandes, so daß z.B. jüngere Menschen, etwa Kinder, älteren Menschen, also den Erwachsenen, eine höhere Autorität zubilligen. Spätestens im Jugendalter ist dieses Vertrauenskapital aber aufgebraucht und Mißtrauen bzw. Rebellion treten an dessen Stelle. Selbst aber angesichts der offensichtlichen Unmündigkeit von Kindern bedarf es schon zur Einübung in den Gebrauch des Verstands wiederum eines Vertrauensvorschusses der Erwachsenen in das Entwicklungspotential von Kindern. Auch Kinder haben Verstand, und dieser fordert, seine eigenen Urteile nur aus der eigenen Einsicht heraus fällen zu dürfen, nicht aufgrund der höheren Autorität der Erwachsenen.
Nun ist das eben bei dem Begriff der „Wesensschau“ nicht so einfach mit dieser eigenen Einsicht bzw. der eigenen Anschauung. Da ist es aber nun interessant, wie Plessner mit dem Begriff der Wesensschau umgeht. Er kennt so etwas wie eine ursprüngliche, primitive Form der Wesensschau, die allen Menschen zur Verfügung steht: „Irgendeine Witterung für die Wesenheit seines Milieus braucht der Mensch, um am einzelnen das Typische, das spezifisch, nicht abstrakt Allgemeine zu erleben.“ (vgl. „Einheit der Sinne“, S.86) – Neben einer vollen geistigen ‚Schau‘, in der uns das ‚Wesen‘ in seiner ganzen Klarheit gegeben ist, gibt es also so etwas wie eine „Witterung“. Hätte nicht jeder Mensch wenigsten diese Witterung, er könnte am Einzelnen nicht das Typische wahrnehmen, – und, so kann man fortsetzen, ohne das Typische nähme er nicht einmal das Einzelne wahr. Womit wir bei der Gestaltwahrnehmung wären. Mit Plessners Worten könnte man also sagen: Gestaltwahrnehmung ist eine Art Witterung für das Wesen von Dingen und Ideen.
Gehen wir aber über die bloße Witterung hinaus zur Klarheit und Fülle der Wesensschau, so verlassen wir die Ebene des Gegenständlichen. Wir haben sozusagen eine Schau ohne Gegenstand: „Fehlt die Gerichtetheit auf den Gehalt, so haben wir die Schau, sei es im Sinnenfeld, sei es ohne Bindung daran. In der Schau offenbart sich der Gehalt, ... es fehlt das ‚Gegenüber‘ von Blickzentrum und Gehalt und wenn auch zur Wesensschau ... eine höchste Anspannung und Gerichtetheit auf die Wesenssphäre Voraussetzung ist, so dient sie doch nur dazu, die störenden Seinsschichten zu durchstoßen, um dann der sich ausbreitenden Ideenklarheit widerstandslos sich zu öffnen.“ (Vgl. „Einheit der Sinne“, S.88) – Hier könnte ich wieder „Vorsicht!“ rufen und mein Veto einlegen. Zwar habe ich mit der ‚Witterung‘ für das Gestalthafte der Wahrnehmungen eine gute Grundlage für meinen Verstand, auf der er sich sicher bewegen kann, doch nicht, um sie als Sprungbrett in höhere, bodenfernere Dimensionen des Geistes zu mißbrauchen.
Doch auch hier weist Plessner noch einen anderen, jedermann möglichen Zugang zur Wesensschau auf: „Obwohl das gewöhnliche Leben ein Schauen von Ideen kennt, wie wenn ich sage: da ging mir das Wesen der Sache, dieses Menschen auf, obwohl die vita contemplativa des Philosophen zum Schauen der Ideen reif machen soll, zeigt doch nur die Kunst dem Menschen ohne Mühsal der Vorbereitung und Disziplinierung, heiter, wie der Dichter sagt, im Spiel Ideen, wenn er ein empfängliches Gemüt, Sinn dafür hat.“ (Vgl. „Einheit der Sinne“, S.191) – Es gibt also, ähnlich der Gestaltwahrnehmung, eine weitere, weniger mystische und mehr alltägliche Version der Wesensschau, – die Kunst, und in der Kunst insbesondere die Musik: „Die Musik hat es nun mit keinen Bedeutungen, sondern mit Sinngefügen zu tun, die alles noch offen lassen. ... Ein Spiel von Gesten entfaltet sich und damit ein Spiel der Formen möglicher Bedeutungen aus allen Gebieten des Geistes, da der Geist durchgängig nach dem Gesetz der Ordnungsfunktion in der Einheit des Sinnes und in jenen Formen begründet ist.“ (Vgl. „Einheit der Sinne“, S.241)
Was es mit den „Ordnungsfunktionen in der Einheit des Sinnes“ auf sich hat, darauf will ich in einem der nächsten Posts eingehen. An dieser Stelle begnüge ich mich damit, zu resümieren, daß es bei der Wesensschau ganz einfach erstmal um nichts anderes geht als um die Möglichkeit, den puren Stoff der Sinneswahrnehmung, die Reize, als Gestalten wahrzunehmen, und dann, gewissermaßen eine ‚Ebene‘ höher, unabhängig vom Stoff geistige ‚Formen‘, also in gewissem Sinne auch wieder ‚Gestalten‘ zu erkennen bzw. zu ‚schauen‘, z.B. am Kunstwerk, einem Bild, dessen Material bzw. Stoff, also die Leinwand und die Farbpigmente etc., keinen eigenständigen Gegenstand ergibt, der Betrachter aber im ‚Geist‘ dennoch Formen, Bedeutungen, Gestalten erschaut. Und am reinsten gelingt diese Schau mit Hilfe der Musik, da in ihr das bloße Sinnenmaterial, der Klang, unmittelbar als sinnvoll bzw. als ‚gestaltet‘ erlebt wird, ohne daß diese Gestalten im Geist erst rekonstruiert werden müßten.
Habe ich auf diese Weise mit Plessners Hilfe den erhabenen Begriff der Wesensschau auf das ursprüngliche, alltägliche Erleben ‚heruntergebrochen‘, so kann ich auch im weiteren mit dem Gedanken an eine durch geistige Selbstdisziplin ermöglichte Wesensschau leben, ohne den gesunden Menschenverstand zu entmündigen.
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Montag, 21. Juni 2010
Wesensschau und Gestaltwahrnehmung
In meinem letzten Post hatte ich mich von einer Form der Intuition distanziert, die für gewöhnlich als ‚intellektuelle‘ Intuition bezeichnet wird. Diese Intuitionsform fällt in die Ontologie und – für meinen Geschmack – in die Theologie, – denn sie erfordert eine gewisse geistige bzw. geistliche ‚Disziplin‘, die man auch als ‚Meditation‘ bezeichnen könnte. Die Wesensschau ist also – anders als die Sinneswahrnehmung – nicht so ohne weiteres zugänglich, und es bedarf einer gewissen ‚Begabung‘ dazu. Derjenige, dem diese Begabung fehlt, ist darauf angewiesen, den Berichten anderer, die sich mit mehr Erfolg der Wesensschau zuwenden, zu ‚glauben‘. Wir bewegen uns also insgesamt in einem Gebiet, das wie in der Theologie große Zumutungen an den gewöhnlichen Verstand stellt. Und immer, wenn das der Fall ist, neige ich dazu, die Bereitschaft, sich nur dem eigenen Verstand zu unterwerfen und nicht dem Verstand anderer, höher zu bewerten als den Verstand der anderen.
Trotzdem läßt es mir keine Ruhe, dennoch verstehen zu wollen, was jene Anderen eigentlich meinen, wenn sie von der ‚Wesensschau‘ reden. Eine meiner Vermutungen hatte ich schon im letzten Post angesprochen: die mathematischen und geometrischen Wahrheiten, die ich in ihrer anfänglichen Reihung (Arithmetik) und in ihren einfachen Formen (euklidische Geometrie) problemlos auf die Notwendigkeiten der Gestaltwahrnehmung zurückführen kann. Was erfahrene und geniale Mathematiker aus diesen Anfängen zu machen verstehen (von nicht-euklidischen Geometrievarianten bis hin zum gleichermaßen berühmten wie berüchtigten e = m ⋅ c²), geht zwar weit über die Grenzen meines Verstandes hinaus, erscheint mir aber auf der erwähnten Grundlage (Gestaltwahrnehmung) als tolerabel.
Nun finde ich bei Helmuth Plessner (Anthropologie der Sinne, Gesammelte Schriften III, 1980) insgesamt drei Anschauungsformen: antreffende, innewerdende und erfüllende Anschauung (vgl.S.87ff., 99f., 102). Die antreffende Anschauung ist die einfache Wahrnehmung, zu der alles Physische und Leibliche gehört, also neben rein physikalischen Gegenständen auch ‚Emotionen‘ im Sinne Damasios. Hierbei handelt es sich um den sichtbaren Aspekt unseres Gefühlslebens, den wir an unserer Mimik und unserem Verhalten für jedermann physisch ‚anschaulich‘ vor Augen haben. (Vgl.S.79f.) Bei der innewerdenden Anschauung haben wir es mit dem zu tun, was Damasio die ‚Gefühle‘ nennt. In ihnen werden wir uns unserer Emotionen bewußt: sie werden uns innerlich zum Phänomen. (Vgl.S.90) Diese Gefühle können wir als wesentlich innere Phänomene nicht nach außen darstellen, anders als die schon erwähnten Emotionen, die in unserer Mimik und unserem Verhalten für jeden unmittelbar ‚anschaulich‘ sind. Wir können sie aber versprachlichen und so ‚verständlich‘ machen. Dann bewegen wir uns aber nicht mehr auf der Ebene der Anschauung, sondern auf der Ebene des Verstehens.
Und schließlich haben wir noch die erfüllende Anschauung, die bei Plessner – wenn ich das richtig verstehe (Plessner hat eine sehr eigentümliche, gewundene Ausdrucksweise, die das Verständnis einer sowieso schon schwierigen ‚Materie‘ zusätzlich erschwert) – für die eigentliche Wesensschau steht. Bei der erfüllenden Anschauung geht es nun an der Grenzlinie zwischen ‚Stoff‘ und ‚Form‘ um die „Möglichkeit der Verwebung der beiden Anschauungskomponenten“ (vgl.S.102). Es ist das „Wesen im Ganzen“, das „die Erscheinungen im einzelnen“ erst wahrnehmbar macht, indem es eben der stofflichen Materie eine „einheitliche Bewegungsgestalt“ vorgibt (vgl.S.121). Als Beispiel nennt Plessner die „Rhythmik“, also rhythmisch aufeinander folgende Sinnesreize, die im Falle einer rhythmischen Abfolge eben nicht als je einzelne wahrgenommen werden, sondern als rhythmisches Ganzes, also als Gestalt.
Das ist es, was mir als ‚Wesensschau‘ einleuchtet: Gestaltwahrnehmung! Die Frage, wie aus ‚Stoff‘ und ‚Form‘ eine ‚Gestalt‘ werden kann, ist eine Problematik, die den Grenzen des Verstandes entspricht, möglicherweise auch über diese Grenzen hinausgeht, aber – wie jede echte Anschauung – ihn nicht entmündigt, indem sie ihn dazu zwingt, sich den höheren ‚Weihen‘ begabterer Autoritäten zu unterwerfen. Geht es also in der Wesensschau um Gestaltwahrnehmung, haben wir es weder mit einer Ontologie noch mit einer Theologie zu tun, sondern schlicht und einfach mit einem Problem: wie nehmen wir wahr, wie finden wir uns in einer Welt, wie funktioniert unser Verstand?
Genau hier ist der kritische Punkt (und wie wir damit umgehen), an dem sich unsere Menschlichkeit zeigt.
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Trotzdem läßt es mir keine Ruhe, dennoch verstehen zu wollen, was jene Anderen eigentlich meinen, wenn sie von der ‚Wesensschau‘ reden. Eine meiner Vermutungen hatte ich schon im letzten Post angesprochen: die mathematischen und geometrischen Wahrheiten, die ich in ihrer anfänglichen Reihung (Arithmetik) und in ihren einfachen Formen (euklidische Geometrie) problemlos auf die Notwendigkeiten der Gestaltwahrnehmung zurückführen kann. Was erfahrene und geniale Mathematiker aus diesen Anfängen zu machen verstehen (von nicht-euklidischen Geometrievarianten bis hin zum gleichermaßen berühmten wie berüchtigten e = m ⋅ c²), geht zwar weit über die Grenzen meines Verstandes hinaus, erscheint mir aber auf der erwähnten Grundlage (Gestaltwahrnehmung) als tolerabel.
Nun finde ich bei Helmuth Plessner (Anthropologie der Sinne, Gesammelte Schriften III, 1980) insgesamt drei Anschauungsformen: antreffende, innewerdende und erfüllende Anschauung (vgl.S.87ff., 99f., 102). Die antreffende Anschauung ist die einfache Wahrnehmung, zu der alles Physische und Leibliche gehört, also neben rein physikalischen Gegenständen auch ‚Emotionen‘ im Sinne Damasios. Hierbei handelt es sich um den sichtbaren Aspekt unseres Gefühlslebens, den wir an unserer Mimik und unserem Verhalten für jedermann physisch ‚anschaulich‘ vor Augen haben. (Vgl.S.79f.) Bei der innewerdenden Anschauung haben wir es mit dem zu tun, was Damasio die ‚Gefühle‘ nennt. In ihnen werden wir uns unserer Emotionen bewußt: sie werden uns innerlich zum Phänomen. (Vgl.S.90) Diese Gefühle können wir als wesentlich innere Phänomene nicht nach außen darstellen, anders als die schon erwähnten Emotionen, die in unserer Mimik und unserem Verhalten für jeden unmittelbar ‚anschaulich‘ sind. Wir können sie aber versprachlichen und so ‚verständlich‘ machen. Dann bewegen wir uns aber nicht mehr auf der Ebene der Anschauung, sondern auf der Ebene des Verstehens.
Und schließlich haben wir noch die erfüllende Anschauung, die bei Plessner – wenn ich das richtig verstehe (Plessner hat eine sehr eigentümliche, gewundene Ausdrucksweise, die das Verständnis einer sowieso schon schwierigen ‚Materie‘ zusätzlich erschwert) – für die eigentliche Wesensschau steht. Bei der erfüllenden Anschauung geht es nun an der Grenzlinie zwischen ‚Stoff‘ und ‚Form‘ um die „Möglichkeit der Verwebung der beiden Anschauungskomponenten“ (vgl.S.102). Es ist das „Wesen im Ganzen“, das „die Erscheinungen im einzelnen“ erst wahrnehmbar macht, indem es eben der stofflichen Materie eine „einheitliche Bewegungsgestalt“ vorgibt (vgl.S.121). Als Beispiel nennt Plessner die „Rhythmik“, also rhythmisch aufeinander folgende Sinnesreize, die im Falle einer rhythmischen Abfolge eben nicht als je einzelne wahrgenommen werden, sondern als rhythmisches Ganzes, also als Gestalt.
Das ist es, was mir als ‚Wesensschau‘ einleuchtet: Gestaltwahrnehmung! Die Frage, wie aus ‚Stoff‘ und ‚Form‘ eine ‚Gestalt‘ werden kann, ist eine Problematik, die den Grenzen des Verstandes entspricht, möglicherweise auch über diese Grenzen hinausgeht, aber – wie jede echte Anschauung – ihn nicht entmündigt, indem sie ihn dazu zwingt, sich den höheren ‚Weihen‘ begabterer Autoritäten zu unterwerfen. Geht es also in der Wesensschau um Gestaltwahrnehmung, haben wir es weder mit einer Ontologie noch mit einer Theologie zu tun, sondern schlicht und einfach mit einem Problem: wie nehmen wir wahr, wie finden wir uns in einer Welt, wie funktioniert unser Verstand?
Genau hier ist der kritische Punkt (und wie wir damit umgehen), an dem sich unsere Menschlichkeit zeigt.
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Sonntag, 13. Juni 2010
Zum Begriff der Intuition
Die Besprechungen in diesem Blog dienen einem bestimmten Forschungsinteresse, das wir in unserem ersten Post beschrieben haben, nämlich der Frage nach den verschiedenen Entwicklungslogiken der Menschheits- und der Individualgeschichte. Das beinhaltet ein umfassendes Interesse am Schicksal des Menschen, dem unserer Ansicht nach das ganze System der Wissenschaften verpflichtet ist. Eine erste gemeinsame Veröffentlichung zu diesem Thema ist im Franz-Fischer-Jahrbuch 2009 (Altfelix/Zöllner, S.100-130) erschienen. Nun sind es gerade die letzten drei Posts zu Wiesing, die mich dazu veranlassen, im Rahmen unseres Forschungsinteresses bestimmte Begrifflichkeiten zu klären.
Zunächst gilt es festzuhalten, daß unser Interesse an Modellen fundamental ist. In unserem ersten Post haben wir so ein Modell in Form einer Graphik vorgestellt (siehe weitere Graphiken im erwähnten Jahrbuch). Modelle geben uns gleichzeitig so sehr etwas zu denken, wie sie unsere Fragen zu beantworten scheinen. Es geht in ihnen also nicht um Gewißheiten, sondern um Klärungen, in denen wir uns unseres Gegenstands vergewissern. Allerdings dürfen sich diese Modelle nie zu weit von unseren Gewißheiten entfernen, – nicht, wenn es uns immer wieder um den Menschen in dieser Welt geht. Denn nicht in den einzelwissenschaftlichen Modellierungen und Formelsprachen, sondern nur in bezug auf unsere Gewißheiten, wie sie Wiesing an den Wahrnehmungsgewißheiten beschrieben hat, sind wir uns als Mensch gegeben.
Was nun diese den Menschen und seine Lage in der Welt definierenden Wahrnehmungsgewißheiten betrifft, scheint es mir nötig zu sein, auch den Begriff der Intuition klarer zu fassen als bisher. Dabei möchte ich mich vor allem auf zwei Stränge der philosophischen Tradition beziehen, in denen die Intuition zum einen als eine intellektuelle, auf allgemeine Wesenheiten gerichtete ‚Schau‘, vergleichbar der platonischen theoria, zum anderen als sinnliche Anschauung konkreter, individueller Objekte verstanden wurde, wobei beide Sichtweisen entweder sich gegenseitig ergänzend in einem einheitlichen philosophischen System aufeinander bezogen wurden oder von verschiedenen Denkschulen gegeneinander ‚ausgespielt‘ wurden, insofern die intellektuelle Anschauung als eine perfekte Anschauungsform meistens gegenüber der sinnlichen Anschauung als einer defizienten Anschauungsform aufgewertet wurde.
Dieser zweifache Begriff der Intuition entspricht dem bekannten Leib-Geist- bzw. Leib-Seele-Dualismus: der Leib schaut die sinnlichen Dinge an, der Geist schaut die geistigen Dinge an. Aber in beiden Hinsichten geht es bei der Intuition immer vor allem um das Einfache und Nicht-Teilbare, um das Ursprüngliche und Anfängliche, um das Unmittelbare und um das Gleichzeitige. Unser Forschungsinteresse ist aber in erster Linie von einer nicht-dualistischen Sichtweise auf den Menschen bestimmt. Das beinhaltet eine entsprechende nicht-dualistische Perspektive auf die Intuition.
Bei der Frage, was das bedeuten könnte, kommt uns die Etymologie des Begriffs zu Hilfe. Eine seiner älteren Bedeutungen ist das „Erscheinen des Bildes auf der Oberfläche des Spiegels“ (vgl. Kluge 23/1995), was, wie ich finde, eine sehr schöne Metapher für das Bewußtsein ist und außerdem als eine Erläuterung zu Wiesings „inverser Transzendentalphilosophie“ (vgl. Autopsie, S.114u.ö.) verstanden werden kann. Als Metapher für das Bewußtsein dient sie der Zurückweisung von Leib-Geist-Dualismen, in denen der Geist dem Körper als eine eigenständige metaphysische Größe gegenübergestellt wird. Das Bewußtsein als reine Oberfläche, ähnlich der Oberfläche eines Spiegels, bündelt und bricht die inneren Lebensprozesse komplexer Organismen und bringt sie auf diese Weise ‚zu Bewußtsein‘. Und ähnlich wie ein Spiegel hat es keine ‚Tiefe‘, in deren Unergründlichkeit irgendwelche verborgenen Wesenheiten vermutet werden müßten.
Damit wird zugleich deutlich, welche Bedeutung des Begriffs der Intuition hier zurückgewiesen wird: die der rein intellektuellen, von der leiblichen Sinnlichkeit unabhängigen Anschauung geistiger Wesenheiten. Selbstverständlich gibt es die logischen, mathematischen und geometrischen Intuitionen, mit denen der Idealismus seit Platon argumentiert, wenn es um die höhere Wirklichkeit rein intellektueller Intuitionen geht. Aber meiner Ansicht nach lassen sich diese Intuitionen auf ästhetische, vor allem kinästhetische Notwendigkeiten zurückführen. So spricht Schopenhauer in seiner Schrift „Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde“ z.B. von der Geometrie als einem „Seynsgrund im Raume“ (§37, 39) und von der Arithmetik als einem „Seynsgrund in der Zeit“ (§38). Außerdem möchte ich auf Rudolf Arnheims Darstellung der Gestaltwahrnehmung (Kunst und Sehen. Eine Psychologie des schöpferischen Auges, Berlin/New York 1978) verweisen. Arnheim bezeichnet geometrische Formen als „Wahrnehmungsbegriffe“, in Analogie zu den Begriffsbildungen bewußten Denkens. (Vgl. „Kunst und Sehen“, S.49f.)
Und damit wären wir also bei der Wahrnehmung und den Zwängen angekommen, die die Wahrnehmung auf die menschliche Daseinsform ausübt, also auf die Art und Weise, wie der Mensch in der Welt ist. Mathematik und Geometrie stellen – so weit sie auf unabweisbaren Intuitionen beruhen – nichts anderes dar als eine Feldvermessung, also eine zeitliche und räumliche Struktur der Welt, wie wir sie eben ‚wahrnehmen‘. Wir haben es hier eben nicht einfach mit irgendwelchen ‚intellektuellen‘ Intuitionen im Unterschied und Gegensatz zur sinnlichen Wahrnehmung zu tun, sondern beide Intuitionsformen, die intellektuelle und die sinnliche, gehen in Wirklichkeit gleichermaßen auf die von Wiesing beschriebenen Folgen der Wahrnehmung zurück, ohne daß wir der Mathematik und der Geometrie noch zusätzlich platonische Ideen oder geistige Wesenheiten zusprechen müßten.
Auf diese Weise wäre also die Transzendentalphilosophie eines Kant und seiner Nachfolger bis hin zur transzendentalen Phänomenologie eines Edmund Husserl ‚invertiert‘, also in eine „inverse Transzendentalphilosophie“ umgewandelt, die sich nicht mehr mit der ‚Tiefe‘, d.h. mit den ‚Gründen‘ eines substantiellen Bewußtseins befaßt, also mit seiner Möglichkeit und seiner Genese, sondern mit den Folgen, die das Bewußtsein für einen Organismus, insbesondere für den Menschen mit sich bringt. Ein Intuitionsbegriff, der das Bewußtsein als reine, ‚spiegelnde‘ Oberfläche versteht, ist nicht länger an die langen Kausalketten gebunden, in denen jenseits des schmalen ‚Fensters‘ der Bewußtwerdung verborgene Prozesse interagieren. In Betracht kommen nur die Ereignisse im Bereich dieses schmalen ‚Fensters‘ selbst, denn diese sind es, auf die es für den Menschen ankommt, solange es um den Menschen in seiner Welt geht und nicht zuletzt um die Frage seiner zunehmend bedrohten weltlichen Dauer.
Was unsere Graphik in unserem ersten Post betrifft, so haben wir es hier mit einem ‚Modell‘ im Sinne von Wiesing zu tun. In diesem Modell ruht alles menschliche Sein und Bewußtsein auf einem dreifachen, unterhalb der Bewußtseinsschwelle liegenden Fundament auf. Dabei handelt es sich um ein genetisches Bedingungsverhältnis, das mal als ‚Evolution‘, mal als ‚Entwicklung‘ gekennzeichnet werden kann. Alle diese Bedingungszusammenhänge (Kausalketten) sind dem Bewußtsein ‚fremd‘. Die in ihnen beschriebenen Natur- und Lebensprozesse gingen und gehen dem menschlichen Bewußtsein voraus und sie gehen – in Form von Motiven und Intuitionen, man könnte auch von Vorurteilen und von ‚Instinkten‘ sprechen – in das Bewußtsein ein. Dies ist aber keine Einbahnstraße zum Bewußtsein hin, sondern es handelt sich um eine Wechselseitigkeit, so daß wir auf der individuellen Ebene von einem persönlichen Entwicklungsprozeß, von ‚Bildung‘ sprechen können.
Was dieses Modell nun deutlich machen soll, ist, daß es neben der mit ästhetischen ‚Zwängen‘ verbundenen Intuition noch eine zweite Form der Intuition gibt, eine, die wir als Haltung oder als innere Einstellung bezeichnen können, als ‚Habitus‘. Diese ist für die Persönlichkeit des Menschen nicht in gleicher Weise ‚zwanghaft‘, wie es die Folgen der Wahrnehmung für die Daseinsform des Menschen sind. Es zeichnet die durch ‚Bildung‘, also durch bewußte Arbeit des Menschen an sich selbst erworbene ‚Haltung‘ aus, daß sie ähnlich funktioniert wie jene ästhetischen Intuitionen, die mit der Wahrnehmung verbunden sind. Sie ermöglicht, um mit Damasio zu sprechen, so etwas wie eine „rasche Kognition“ (vgl. Descartes’ Irrtum, S.V). Damit sind abgekürzte, am Bewußtsein vorbeiführende Entscheidungsprozesse gemeint, die gleichwohl aber bewußt durch Übung und durch Training vorbereitet und angebahnt wurden. Jeder Sportler kennt das, wenn er sich mühsam seine spezifischen Bewegungstechniken aneignet, bis sie schließlich automatisch ablaufen, und wenn er sich dann mental auf einen sportlichen Wettkampf vorbereitet, indem er im Geist den vor ihm liegenden ‚Parcour‘ durchläuft, so daß er ihn dann im Ernstfall gewissermaßen ‚blind‘ absolvieren kann. Ähnliches gilt auch für geistige und moralische ‚Haltungen‘ im Umgang der Menschen miteinander. Auch das Gewissen beruht zuallerletzt vor allem auf solchen im Verlauf eines umwegigen Entwicklungsprozesses erworbenen Intuitionen: ein ‚umwegiger‘ Prozeß deshalb, weil dazu die ganze Breite und Länge, die ganze historische ‚Tiefe‘ der menschlichen Evolution gehört.
Damit soll dem Bewußtsein nun nicht ersatzweise doch noch eine Tiefe zugesprochen werden, die es unserer Ansicht nach als Oberflächenphänomen nicht hat. Es ist nicht die Tiefe des Bewußtseins selbst, die bis zu den Anfängen der menschlichen Evolution zurückreicht. Wohl aber ist es die Tiefe der individuellen Urteilskraft in Form erworbener Haltungen und Einstellungen, die ihre ganz persönliche Entwicklung und Bildung haben und, verbunden mit dieser ganz persönlichen Entwicklung und Bildung, zugleich eine große Verletzlichkeit und Schutzbedürftigkeit. Das erste, was bei Gehirnschäden (innerlich) oder bei schicksalsbedingten Traumatisierungen (äußerlich) verloren geht, sind die am höchsten und weitesten entwickelten Bewußtseinsformen, also Selbstbewußtsein und Gewissen. Mit ihnen verschwinden wesentliche Momente der menschlichen Individualität und damit einer humanitär gehaltvollen Lebensweise.
Zum Schluß stellt sich noch die Frage, ob sich der Begriff der Intuition in irgendeiner Weise von dem der Gewißheit bzw. der Evidenz unterscheidet. Momentan habe ich den Eindruck, daß es gewisse Unterschiede zwischen der Intuition und der Gewißheit/Evidenz vor allem aufgrund ihrer verschiedenartigen Verwendung innerhalb der Begriffsgeschichte gibt, keineswegs aber, was die Inhalte betrifft. Während der Begriff der Intuition vor allem auf verschiedene, oft unterschiedlich bewertete Erkenntnisweisen bezogen wurde, dient der Begriff der Gewißheit bzw. der Evidenz bis heute vor allem als ein Qualitätsmerkmal wissenschaftlicher, insbesondere naturwissenschaftlicher Forschungsmethoden. Der Begriff dient also der methodischen Legitimation von Forschungsergebnissen. Das beinhaltet allerdings eine weitgehende Abschwächung des Gewißheitsstatuses, der im empirischen Forschungsprozeß prinzipiell in Frage gestellt bleibt und durch künftige Forschungsergebnisse jederzeit widerlegt werden können muß. Dennoch ist aufgrund der semantischen Nähe von Gewißheit und Gewissen der intuitive Gehalt des Gewißheitsbegriffes offensichtlich. In unserem Zusammenhang stellt deshalb die Wahrnehmungsgewißheit eine fundamentale Gewißheit des menschlichen In-der-Welt-Seins dar, und die damit verbundenen Intuitionen (Folgen) bestimmen unsere Daseinsform.
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Zunächst gilt es festzuhalten, daß unser Interesse an Modellen fundamental ist. In unserem ersten Post haben wir so ein Modell in Form einer Graphik vorgestellt (siehe weitere Graphiken im erwähnten Jahrbuch). Modelle geben uns gleichzeitig so sehr etwas zu denken, wie sie unsere Fragen zu beantworten scheinen. Es geht in ihnen also nicht um Gewißheiten, sondern um Klärungen, in denen wir uns unseres Gegenstands vergewissern. Allerdings dürfen sich diese Modelle nie zu weit von unseren Gewißheiten entfernen, – nicht, wenn es uns immer wieder um den Menschen in dieser Welt geht. Denn nicht in den einzelwissenschaftlichen Modellierungen und Formelsprachen, sondern nur in bezug auf unsere Gewißheiten, wie sie Wiesing an den Wahrnehmungsgewißheiten beschrieben hat, sind wir uns als Mensch gegeben.
Was nun diese den Menschen und seine Lage in der Welt definierenden Wahrnehmungsgewißheiten betrifft, scheint es mir nötig zu sein, auch den Begriff der Intuition klarer zu fassen als bisher. Dabei möchte ich mich vor allem auf zwei Stränge der philosophischen Tradition beziehen, in denen die Intuition zum einen als eine intellektuelle, auf allgemeine Wesenheiten gerichtete ‚Schau‘, vergleichbar der platonischen theoria, zum anderen als sinnliche Anschauung konkreter, individueller Objekte verstanden wurde, wobei beide Sichtweisen entweder sich gegenseitig ergänzend in einem einheitlichen philosophischen System aufeinander bezogen wurden oder von verschiedenen Denkschulen gegeneinander ‚ausgespielt‘ wurden, insofern die intellektuelle Anschauung als eine perfekte Anschauungsform meistens gegenüber der sinnlichen Anschauung als einer defizienten Anschauungsform aufgewertet wurde.
Dieser zweifache Begriff der Intuition entspricht dem bekannten Leib-Geist- bzw. Leib-Seele-Dualismus: der Leib schaut die sinnlichen Dinge an, der Geist schaut die geistigen Dinge an. Aber in beiden Hinsichten geht es bei der Intuition immer vor allem um das Einfache und Nicht-Teilbare, um das Ursprüngliche und Anfängliche, um das Unmittelbare und um das Gleichzeitige. Unser Forschungsinteresse ist aber in erster Linie von einer nicht-dualistischen Sichtweise auf den Menschen bestimmt. Das beinhaltet eine entsprechende nicht-dualistische Perspektive auf die Intuition.
Bei der Frage, was das bedeuten könnte, kommt uns die Etymologie des Begriffs zu Hilfe. Eine seiner älteren Bedeutungen ist das „Erscheinen des Bildes auf der Oberfläche des Spiegels“ (vgl. Kluge 23/1995), was, wie ich finde, eine sehr schöne Metapher für das Bewußtsein ist und außerdem als eine Erläuterung zu Wiesings „inverser Transzendentalphilosophie“ (vgl. Autopsie, S.114u.ö.) verstanden werden kann. Als Metapher für das Bewußtsein dient sie der Zurückweisung von Leib-Geist-Dualismen, in denen der Geist dem Körper als eine eigenständige metaphysische Größe gegenübergestellt wird. Das Bewußtsein als reine Oberfläche, ähnlich der Oberfläche eines Spiegels, bündelt und bricht die inneren Lebensprozesse komplexer Organismen und bringt sie auf diese Weise ‚zu Bewußtsein‘. Und ähnlich wie ein Spiegel hat es keine ‚Tiefe‘, in deren Unergründlichkeit irgendwelche verborgenen Wesenheiten vermutet werden müßten.
Damit wird zugleich deutlich, welche Bedeutung des Begriffs der Intuition hier zurückgewiesen wird: die der rein intellektuellen, von der leiblichen Sinnlichkeit unabhängigen Anschauung geistiger Wesenheiten. Selbstverständlich gibt es die logischen, mathematischen und geometrischen Intuitionen, mit denen der Idealismus seit Platon argumentiert, wenn es um die höhere Wirklichkeit rein intellektueller Intuitionen geht. Aber meiner Ansicht nach lassen sich diese Intuitionen auf ästhetische, vor allem kinästhetische Notwendigkeiten zurückführen. So spricht Schopenhauer in seiner Schrift „Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde“ z.B. von der Geometrie als einem „Seynsgrund im Raume“ (§37, 39) und von der Arithmetik als einem „Seynsgrund in der Zeit“ (§38). Außerdem möchte ich auf Rudolf Arnheims Darstellung der Gestaltwahrnehmung (Kunst und Sehen. Eine Psychologie des schöpferischen Auges, Berlin/New York 1978) verweisen. Arnheim bezeichnet geometrische Formen als „Wahrnehmungsbegriffe“, in Analogie zu den Begriffsbildungen bewußten Denkens. (Vgl. „Kunst und Sehen“, S.49f.)
Und damit wären wir also bei der Wahrnehmung und den Zwängen angekommen, die die Wahrnehmung auf die menschliche Daseinsform ausübt, also auf die Art und Weise, wie der Mensch in der Welt ist. Mathematik und Geometrie stellen – so weit sie auf unabweisbaren Intuitionen beruhen – nichts anderes dar als eine Feldvermessung, also eine zeitliche und räumliche Struktur der Welt, wie wir sie eben ‚wahrnehmen‘. Wir haben es hier eben nicht einfach mit irgendwelchen ‚intellektuellen‘ Intuitionen im Unterschied und Gegensatz zur sinnlichen Wahrnehmung zu tun, sondern beide Intuitionsformen, die intellektuelle und die sinnliche, gehen in Wirklichkeit gleichermaßen auf die von Wiesing beschriebenen Folgen der Wahrnehmung zurück, ohne daß wir der Mathematik und der Geometrie noch zusätzlich platonische Ideen oder geistige Wesenheiten zusprechen müßten.
Auf diese Weise wäre also die Transzendentalphilosophie eines Kant und seiner Nachfolger bis hin zur transzendentalen Phänomenologie eines Edmund Husserl ‚invertiert‘, also in eine „inverse Transzendentalphilosophie“ umgewandelt, die sich nicht mehr mit der ‚Tiefe‘, d.h. mit den ‚Gründen‘ eines substantiellen Bewußtseins befaßt, also mit seiner Möglichkeit und seiner Genese, sondern mit den Folgen, die das Bewußtsein für einen Organismus, insbesondere für den Menschen mit sich bringt. Ein Intuitionsbegriff, der das Bewußtsein als reine, ‚spiegelnde‘ Oberfläche versteht, ist nicht länger an die langen Kausalketten gebunden, in denen jenseits des schmalen ‚Fensters‘ der Bewußtwerdung verborgene Prozesse interagieren. In Betracht kommen nur die Ereignisse im Bereich dieses schmalen ‚Fensters‘ selbst, denn diese sind es, auf die es für den Menschen ankommt, solange es um den Menschen in seiner Welt geht und nicht zuletzt um die Frage seiner zunehmend bedrohten weltlichen Dauer.
Was unsere Graphik in unserem ersten Post betrifft, so haben wir es hier mit einem ‚Modell‘ im Sinne von Wiesing zu tun. In diesem Modell ruht alles menschliche Sein und Bewußtsein auf einem dreifachen, unterhalb der Bewußtseinsschwelle liegenden Fundament auf. Dabei handelt es sich um ein genetisches Bedingungsverhältnis, das mal als ‚Evolution‘, mal als ‚Entwicklung‘ gekennzeichnet werden kann. Alle diese Bedingungszusammenhänge (Kausalketten) sind dem Bewußtsein ‚fremd‘. Die in ihnen beschriebenen Natur- und Lebensprozesse gingen und gehen dem menschlichen Bewußtsein voraus und sie gehen – in Form von Motiven und Intuitionen, man könnte auch von Vorurteilen und von ‚Instinkten‘ sprechen – in das Bewußtsein ein. Dies ist aber keine Einbahnstraße zum Bewußtsein hin, sondern es handelt sich um eine Wechselseitigkeit, so daß wir auf der individuellen Ebene von einem persönlichen Entwicklungsprozeß, von ‚Bildung‘ sprechen können.
Was dieses Modell nun deutlich machen soll, ist, daß es neben der mit ästhetischen ‚Zwängen‘ verbundenen Intuition noch eine zweite Form der Intuition gibt, eine, die wir als Haltung oder als innere Einstellung bezeichnen können, als ‚Habitus‘. Diese ist für die Persönlichkeit des Menschen nicht in gleicher Weise ‚zwanghaft‘, wie es die Folgen der Wahrnehmung für die Daseinsform des Menschen sind. Es zeichnet die durch ‚Bildung‘, also durch bewußte Arbeit des Menschen an sich selbst erworbene ‚Haltung‘ aus, daß sie ähnlich funktioniert wie jene ästhetischen Intuitionen, die mit der Wahrnehmung verbunden sind. Sie ermöglicht, um mit Damasio zu sprechen, so etwas wie eine „rasche Kognition“ (vgl. Descartes’ Irrtum, S.V). Damit sind abgekürzte, am Bewußtsein vorbeiführende Entscheidungsprozesse gemeint, die gleichwohl aber bewußt durch Übung und durch Training vorbereitet und angebahnt wurden. Jeder Sportler kennt das, wenn er sich mühsam seine spezifischen Bewegungstechniken aneignet, bis sie schließlich automatisch ablaufen, und wenn er sich dann mental auf einen sportlichen Wettkampf vorbereitet, indem er im Geist den vor ihm liegenden ‚Parcour‘ durchläuft, so daß er ihn dann im Ernstfall gewissermaßen ‚blind‘ absolvieren kann. Ähnliches gilt auch für geistige und moralische ‚Haltungen‘ im Umgang der Menschen miteinander. Auch das Gewissen beruht zuallerletzt vor allem auf solchen im Verlauf eines umwegigen Entwicklungsprozesses erworbenen Intuitionen: ein ‚umwegiger‘ Prozeß deshalb, weil dazu die ganze Breite und Länge, die ganze historische ‚Tiefe‘ der menschlichen Evolution gehört.
Damit soll dem Bewußtsein nun nicht ersatzweise doch noch eine Tiefe zugesprochen werden, die es unserer Ansicht nach als Oberflächenphänomen nicht hat. Es ist nicht die Tiefe des Bewußtseins selbst, die bis zu den Anfängen der menschlichen Evolution zurückreicht. Wohl aber ist es die Tiefe der individuellen Urteilskraft in Form erworbener Haltungen und Einstellungen, die ihre ganz persönliche Entwicklung und Bildung haben und, verbunden mit dieser ganz persönlichen Entwicklung und Bildung, zugleich eine große Verletzlichkeit und Schutzbedürftigkeit. Das erste, was bei Gehirnschäden (innerlich) oder bei schicksalsbedingten Traumatisierungen (äußerlich) verloren geht, sind die am höchsten und weitesten entwickelten Bewußtseinsformen, also Selbstbewußtsein und Gewissen. Mit ihnen verschwinden wesentliche Momente der menschlichen Individualität und damit einer humanitär gehaltvollen Lebensweise.
Zum Schluß stellt sich noch die Frage, ob sich der Begriff der Intuition in irgendeiner Weise von dem der Gewißheit bzw. der Evidenz unterscheidet. Momentan habe ich den Eindruck, daß es gewisse Unterschiede zwischen der Intuition und der Gewißheit/Evidenz vor allem aufgrund ihrer verschiedenartigen Verwendung innerhalb der Begriffsgeschichte gibt, keineswegs aber, was die Inhalte betrifft. Während der Begriff der Intuition vor allem auf verschiedene, oft unterschiedlich bewertete Erkenntnisweisen bezogen wurde, dient der Begriff der Gewißheit bzw. der Evidenz bis heute vor allem als ein Qualitätsmerkmal wissenschaftlicher, insbesondere naturwissenschaftlicher Forschungsmethoden. Der Begriff dient also der methodischen Legitimation von Forschungsergebnissen. Das beinhaltet allerdings eine weitgehende Abschwächung des Gewißheitsstatuses, der im empirischen Forschungsprozeß prinzipiell in Frage gestellt bleibt und durch künftige Forschungsergebnisse jederzeit widerlegt werden können muß. Dennoch ist aufgrund der semantischen Nähe von Gewißheit und Gewissen der intuitive Gehalt des Gewißheitsbegriffes offensichtlich. In unserem Zusammenhang stellt deshalb die Wahrnehmungsgewißheit eine fundamentale Gewißheit des menschlichen In-der-Welt-Seins dar, und die damit verbundenen Intuitionen (Folgen) bestimmen unsere Daseinsform.
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Samstag, 5. Juni 2010
Wiesing: Kritik
An drei Stellen hätte ich allerdings noch Kritik an Wiesings „Mich der Wahrnehmung“ nachzutragen. Eine erste hatte ich schon im ersten Post zu Wiesing aufgeführt, wo ich auf seine Verbindung von Identität und Entwicklung (vgl. Autopsie, S.188f., 193) zu sprechen kam. Daß sich das Wahrnehmungssubjekt selbst als identisch erleben muß, um von ihm unabhängige Wahrnehmungsgegenstände identifizieren zu können, leuchtet ohne weiteres ein. Daß mit der eigenen Identität ineins aber auch die eigene Veränderlichkeit gegeben sein müsse, leuchtet mir nicht ein, und als Gegenbeispiel habe ich das Bewußtsein von Kindern aufgeführt. Kinder entwickeln erst mit dem Eintritt in die Pubertät ein wirkliches Bewußtsein von der eigenen Veränderlichkeit, was dann auch gleich erhebliche Identitätsprobleme mit sich bringt. Ein anderes Beispiel bildet die über Jahrzehntausende der Menschheitsgeschichte hinweg dominierende zyklische Vorstellung von der Zeit, in der Veränderungen nur im Rahmen der Jahreszeiten wahrgenommen wurden, in die auch die Erfahrung von Geburt und Tod eingebunden war. Da keine über die sich wiederholenden Jahreszeiten hinausgehende Entwicklung wahrgenommen wurde, haben wir es auch hier, wie bei Kindern, mit einem statischen Weltbild zu tun.
Die beiden Kritikpunkte, auf die ich nun hier noch näher eingehen will, beziehen sich auf Wiesings Behandlung des Theodizeeproblems (vgl. Autopsie, S.173ff.) und auf die „optische Entindividualisierung“ (vgl. Autopsie, S.219ff.). Die Theodizee, also die Frage, wie Gott eine Welt schaffen konnte, in der es Leid und Unrecht gibt, will Wiesing nicht mehr als ein Problem der Welt selbst, also des Gesamts aller möglichen Wahrnehmungsgegenstände betrachtet sehen, sondern als ein Problem der Wahrnehmung: „Die Welt verhält sich nicht so widerständig, weil sie widerständig ist, sondern weil die Welt, in der ich lebe, ein Objekt meiner Wahrnehmung ist, und die Wahrnehmung mir nur widerspenstige Objekte zu Bewußtsein bringt. Man kann die Wahrnehmung dafür hassen oder lieben, doch sicher ist: Sie verwehrt mir mein paradiesisches Dasein in meinen Phantasiewelten. Deshalb gibt es nur für den Wahrnehmenden eine Theodizee, wenn man nicht sogar sagen will, daß das eigentliche Problem einer Theodizee die Wahrnehmung des Menschen ist ...“ (Autopsie, S.173)
Das ist gleichzeitig ‚schief‘ und konsequent gedacht. Konsequent ist es, weil Wahrnehmungssubjekt und Wahrnehmungsobjekt ja Teile eines Ganzen, nämlich der Wahrnehmung sind. Das Wahrnehmungsobjekt, also in diesem Fall die Gesamtheit aller möglichen Wahrnehmungsgegenstände, besteht demnach nicht unabhängig von der Wahrnehmung. ‚Schief‘ gedacht ist es aber, weil zu den unausweichlichen Folgen der Wahrnehmung gehört, daß dem Wahrnehmungssubjekt seine Wahrnehmungsobjekte als kontinuierlich und unabhängig gegeben sind und die Wahrnehmung selbst als verursacht durch den Wahrnehmungsgegenstand erlebt wird. Wie kann die Theodizee also ein Problem der Wahrnehmung sein, da es doch in ihr wesentlich um den Gegenstand der Wahrnehmung geht, um die Welt nämlich und nicht um die Wahrnehmung? Daß mir die Wahrnehmung nur widerspenstige Objekte zu geben vermag, heißt noch lange nicht, daß es keine Paradiese geben kann. Widerspenstigkeit und Paradieshaftigkeit der Welt sind keine der Wahrnehmung inhärenten Widersprüche, denn die Paradieshaftigkeit der Welt muß ja nicht notwendigerweise ohne jede Widerspenstigkeit gedacht werden; jedenfalls dann nicht, wenn Entwicklung ein notwendiger Bestandteil von Bildung ist.
Die Welt kann sich also – unter denselben Wahrnehmungsbedingungen – auf ganz verschiedene Weisen widerständig verhalten, von denen einige unsägliches Leid beinhalten. Andere wiederum können durchaus als Momente ihrer Paradieshaftigkeit begriffen werden. Deshalb hat die Theodizee auch weiterhin ein Problem mit der Welt und nicht mit der Wahrnehmung. An dieser Stelle kann man aus einem Problem mit dem So-Sein, also mit der ‚schlechten‘ Faktizität der Welt, nicht einfach ein Wahrnehmungsproblem machen.
Bei dem anderen Kritikpunkt geht es um die Bildwahrnehmung. (Vgl. Autopsie, S.199, 202, 219ff.) Die Bildwahrnehmung unterscheidet sich von der eigentlichen Wahrnehmung dadurch, daß es den Wahrnehmungsgegenstand, also das Bild, nicht ‚gibt‘, d.h. es hat keine vom Wahrnehmungssubjekt unabhängige Existenz („artifizielle Präsenz“ (vgl. Autopsie, S.202)). Außerdem gewährt es dem Bildbetrachter eine „Partizipationspause“: „Was jedem Subjekt einer Wahrnehmung unvermeidlich widerfährt, bleibt dem Betrachter eines Bildes erspart: die Partizipation am Wahrgenommen.“ (S.199) Eine weitere Differenz zur eigentlichen Wahrnehmung besteht darin, daß an der Bildwahrnehmung ausschließlich der Gesichtssinn beteiligt ist und alle anderen Sinneswahrnehmungen ausgeschaltet sind. (Vgl. Autopsie, S.202)
Diese spezifischen Merkmale der Bildwahrnehmung, schlußfolgert Wiesing nun, bewirken beim Bildbetrachter eine „optische Entindividualisierung“ (vgl. Autopsie, S.219ff.). Das heißt, daß Wiesing zufolge der Bildbetrachter von den mit der normalen Wahrnehmung verbundenen Folgen nicht mehr betroffen ist. Zu diesen Folgen gehört auch die mit der zeitlichen und räumlichen Verortung der Person einhergehende Individualisierung, insbesondere was die Wahrnehmungsperspektiven betrifft. Der Bildbetrachter steht außerhalb der Zeit und befindet sich in einem Zustand des reinen Genusses. Während in der Welt der normalen Wahrnehmung die Zeit eine wichtige Rolle spielt, weil Wahrnehmungssubjekte und Wahrnehmungsobjekte ständigen Veränderungen unterliegen und deshalb sich bietende Gelegenheiten, etwas zu tun, versäumt werden können, kann man bei der Bildbetrachtung „(w)eder den rechten Moment der Betrachtung noch den rechten Standort für eine Betrachtung ... verpassen.“ (Vgl. Autopsie, S.222) Zu jeder Zeit ist das Bild dasselbe, weil es nicht altert, und deshalb altert auch der Bildbetrachter nicht.
Am Begriff der optischen Entindividualisierung zeigt sich, daß Wiesing keinen Begriff von ‚Bildung‘ hat. So wenig wie das Wahrnehmungssubjekt sich von den Folgen der Wahrnehmung befreien kann (außer bei der Bildwahrnehmung, da stimme ich Wiesing zu), so wenig kann sich das Bildungssubjekt von den Veränderungen befreien, die ihm in der Zeit durch sein Handeln widerfahren. Und diese Veränderungen wirken sich sehr wohl gerade auch bei der Bildbetrachtung aus. Wiesing unterschlägt die ästhetische Gestimmtheit des Bildbetrachters, die ein Moment seines bisherigen Bildungswegs ist. Es macht also durchaus einen Unterschied, zu welchem Zeitpunkt ein Betrachter sich ein Bild ansieht.
Und mehr noch: Nicht nur der bisherige Bildungsweg wirkt sich auf die Bildbetrachtung aus, sondern die Bildbetrachtung kann sich wiederum auf den weiteren Bildungsweg des Bildbetrachters auswirken. Bildwahrnehmung beinhaltet notwendigerweise auch eine optische Individualisierung! Insofern kann man aus einer entwicklungspsychologischen Perspektive heraus, wegen der Altersabhängigkeit der Bildwahrnehmung, durchaus „den rechten Moment der Betrachtung“ verpassen.
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Die beiden Kritikpunkte, auf die ich nun hier noch näher eingehen will, beziehen sich auf Wiesings Behandlung des Theodizeeproblems (vgl. Autopsie, S.173ff.) und auf die „optische Entindividualisierung“ (vgl. Autopsie, S.219ff.). Die Theodizee, also die Frage, wie Gott eine Welt schaffen konnte, in der es Leid und Unrecht gibt, will Wiesing nicht mehr als ein Problem der Welt selbst, also des Gesamts aller möglichen Wahrnehmungsgegenstände betrachtet sehen, sondern als ein Problem der Wahrnehmung: „Die Welt verhält sich nicht so widerständig, weil sie widerständig ist, sondern weil die Welt, in der ich lebe, ein Objekt meiner Wahrnehmung ist, und die Wahrnehmung mir nur widerspenstige Objekte zu Bewußtsein bringt. Man kann die Wahrnehmung dafür hassen oder lieben, doch sicher ist: Sie verwehrt mir mein paradiesisches Dasein in meinen Phantasiewelten. Deshalb gibt es nur für den Wahrnehmenden eine Theodizee, wenn man nicht sogar sagen will, daß das eigentliche Problem einer Theodizee die Wahrnehmung des Menschen ist ...“ (Autopsie, S.173)
Das ist gleichzeitig ‚schief‘ und konsequent gedacht. Konsequent ist es, weil Wahrnehmungssubjekt und Wahrnehmungsobjekt ja Teile eines Ganzen, nämlich der Wahrnehmung sind. Das Wahrnehmungsobjekt, also in diesem Fall die Gesamtheit aller möglichen Wahrnehmungsgegenstände, besteht demnach nicht unabhängig von der Wahrnehmung. ‚Schief‘ gedacht ist es aber, weil zu den unausweichlichen Folgen der Wahrnehmung gehört, daß dem Wahrnehmungssubjekt seine Wahrnehmungsobjekte als kontinuierlich und unabhängig gegeben sind und die Wahrnehmung selbst als verursacht durch den Wahrnehmungsgegenstand erlebt wird. Wie kann die Theodizee also ein Problem der Wahrnehmung sein, da es doch in ihr wesentlich um den Gegenstand der Wahrnehmung geht, um die Welt nämlich und nicht um die Wahrnehmung? Daß mir die Wahrnehmung nur widerspenstige Objekte zu geben vermag, heißt noch lange nicht, daß es keine Paradiese geben kann. Widerspenstigkeit und Paradieshaftigkeit der Welt sind keine der Wahrnehmung inhärenten Widersprüche, denn die Paradieshaftigkeit der Welt muß ja nicht notwendigerweise ohne jede Widerspenstigkeit gedacht werden; jedenfalls dann nicht, wenn Entwicklung ein notwendiger Bestandteil von Bildung ist.
Die Welt kann sich also – unter denselben Wahrnehmungsbedingungen – auf ganz verschiedene Weisen widerständig verhalten, von denen einige unsägliches Leid beinhalten. Andere wiederum können durchaus als Momente ihrer Paradieshaftigkeit begriffen werden. Deshalb hat die Theodizee auch weiterhin ein Problem mit der Welt und nicht mit der Wahrnehmung. An dieser Stelle kann man aus einem Problem mit dem So-Sein, also mit der ‚schlechten‘ Faktizität der Welt, nicht einfach ein Wahrnehmungsproblem machen.
Bei dem anderen Kritikpunkt geht es um die Bildwahrnehmung. (Vgl. Autopsie, S.199, 202, 219ff.) Die Bildwahrnehmung unterscheidet sich von der eigentlichen Wahrnehmung dadurch, daß es den Wahrnehmungsgegenstand, also das Bild, nicht ‚gibt‘, d.h. es hat keine vom Wahrnehmungssubjekt unabhängige Existenz („artifizielle Präsenz“ (vgl. Autopsie, S.202)). Außerdem gewährt es dem Bildbetrachter eine „Partizipationspause“: „Was jedem Subjekt einer Wahrnehmung unvermeidlich widerfährt, bleibt dem Betrachter eines Bildes erspart: die Partizipation am Wahrgenommen.“ (S.199) Eine weitere Differenz zur eigentlichen Wahrnehmung besteht darin, daß an der Bildwahrnehmung ausschließlich der Gesichtssinn beteiligt ist und alle anderen Sinneswahrnehmungen ausgeschaltet sind. (Vgl. Autopsie, S.202)
Diese spezifischen Merkmale der Bildwahrnehmung, schlußfolgert Wiesing nun, bewirken beim Bildbetrachter eine „optische Entindividualisierung“ (vgl. Autopsie, S.219ff.). Das heißt, daß Wiesing zufolge der Bildbetrachter von den mit der normalen Wahrnehmung verbundenen Folgen nicht mehr betroffen ist. Zu diesen Folgen gehört auch die mit der zeitlichen und räumlichen Verortung der Person einhergehende Individualisierung, insbesondere was die Wahrnehmungsperspektiven betrifft. Der Bildbetrachter steht außerhalb der Zeit und befindet sich in einem Zustand des reinen Genusses. Während in der Welt der normalen Wahrnehmung die Zeit eine wichtige Rolle spielt, weil Wahrnehmungssubjekte und Wahrnehmungsobjekte ständigen Veränderungen unterliegen und deshalb sich bietende Gelegenheiten, etwas zu tun, versäumt werden können, kann man bei der Bildbetrachtung „(w)eder den rechten Moment der Betrachtung noch den rechten Standort für eine Betrachtung ... verpassen.“ (Vgl. Autopsie, S.222) Zu jeder Zeit ist das Bild dasselbe, weil es nicht altert, und deshalb altert auch der Bildbetrachter nicht.
Am Begriff der optischen Entindividualisierung zeigt sich, daß Wiesing keinen Begriff von ‚Bildung‘ hat. So wenig wie das Wahrnehmungssubjekt sich von den Folgen der Wahrnehmung befreien kann (außer bei der Bildwahrnehmung, da stimme ich Wiesing zu), so wenig kann sich das Bildungssubjekt von den Veränderungen befreien, die ihm in der Zeit durch sein Handeln widerfahren. Und diese Veränderungen wirken sich sehr wohl gerade auch bei der Bildbetrachtung aus. Wiesing unterschlägt die ästhetische Gestimmtheit des Bildbetrachters, die ein Moment seines bisherigen Bildungswegs ist. Es macht also durchaus einen Unterschied, zu welchem Zeitpunkt ein Betrachter sich ein Bild ansieht.
Und mehr noch: Nicht nur der bisherige Bildungsweg wirkt sich auf die Bildbetrachtung aus, sondern die Bildbetrachtung kann sich wiederum auf den weiteren Bildungsweg des Bildbetrachters auswirken. Bildwahrnehmung beinhaltet notwendigerweise auch eine optische Individualisierung! Insofern kann man aus einer entwicklungspsychologischen Perspektive heraus, wegen der Altersabhängigkeit der Bildwahrnehmung, durchaus „den rechten Moment der Betrachtung“ verpassen.
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Wiesing: Individuelle Urteilskraft
Nach der quälenden Auseinandersetzung mit den pseudophilosophischen Widersprüchlichkeiten rund um die Neurophysiologie ist es die reine Freude, mal wieder einen echten philosophischen Text zu lesen! Was mich daran besonders interessiert, ist wieder die Frage, wie individuelle Urteilskraft bzw. schlichter: ‚gesunder Menschenverstand‘ möglich wird. Die schon in der Auseinandersetzung mit Metzinger von mir angesprochenen zwei Quellen der Gewißheit, die eigene Sinneswahrnehmung und Gruppendynamiken, korrespondieren mit den von Wiesing angesprochenen Mythen des Gegebenen und des Mittelbaren. Auch hier spitzt sich die Problematik auf die Frage zu: mit den eigenen Augen sehen oder durch die Augen anderer sehen? Eine Welt, die sich in Medien und virtuellen Welten widerspiegelt, ist eine Welt des Mittelbaren und alle Gewißheiten haben die Qualität von Simulationen. Das ist die Welt, die sich gleichermaßen in den Spiegelneuronen unseres zentralen Nervensystems und in den digitalen Schaltkreisen unserer elektronischen Medien verliert.
Daran ändert auch Metzingers ständiges ostentatives Festhalten am ‚Dennoch‘ der Selbstverständlichkeit einer unabhängigen Außenwelt nichts. Denn Metzinger verstrickt sich hier im Widerspruch einer Virtualisierung und damit Verunmöglichung des ‚Zugangs‘ zu dieser Außenwelt und der gleichzeitigen Eröffnung dieses Zugangs über die Wissenschaftlergemeinschaft: also zwar kein direkter Zugang zum eigenen Körper, dafür aber ein (indirekter) Zugang zur Außenwelt über die Wissenschaftlergemeinschaft. Wiesing verweigert sich dieser aus der Räumlichkeitsmetapher des Zugangs sich ergebenden Aporie und setzt die Wahrnehmung aus intuitiv gewonnenen Gewißheiten als eine Teil-Ganzes-Relation aus Wahrnehmungssubjekt und Wahrnehmungsgegenstand an deren Stelle. Das ermöglicht eine Differenzierung der verschiedenen phänomenalen Zustände von Erlebnissubjekten, unter denen durch eidetische Variation die Spezifität des Wahrnehmungssubjekts herausgearbeitet werden kann. Dieses Wahrnehmungssubjekt kann nun zweierlei nicht: sich selbst täuschen und simulieren.
Jede Selbsttäuschung und jede Simulation entpuppt sich als eine Verwechslung der Erlebnissubjekte: wo ich mich durch mich selbst getäuscht glaubte, habe ich lediglich die phänomenalen Zustände verwechselt und Phantasien oder Träume für Wahrnehmungen genommen. Wo ich einer optischen Illusion, wie z.B. den Lichtbrechungen an der Wasseroberfläche, unterlag, habe ich lediglich Gewißheiten mit physikalischem Wissen verwechselt.
Um vor allem letzteren Punkt noch einmal zu verdeutlichen, möchte ich das Beispiel aufgreifen, das Jean-Jacques Rousseau in seinem Erziehungsroman „Emíle" beschreibt. (Vgl. Emile, Stuttgart 1963, S.429-434) Der Erzieher Jean-Jacques geht mit seinem Zögling Emíle spazieren und stößt wie zufällig auf einen kleinen Teich mit künstlich regulierbarem Abfluß, in den der Erzieher kurz zuvor einen Stock gesteckt hatte. Dort fragt er Emíle, was er sieht, und Emíle antwortet, durch zahlreiche vorhergehende Unterrichtserfahrungen gewitzt: „Ich sehe einen gebrochenen Stab." – Der Erzieher Jean-Jacques lobt diese Antwort, denn sie ist völlig richtig. Hätte Emíle nämlich geantwortet, daß der Stab gebrochen ist, hätte er nicht einfach nur den Augenschein wiedergegeben, sondern über das, was er sieht, geurteilt. Mit Wiesing gesprochen: er hätte an die Stelle einer Gewißheit ein Wissen gesetzt, und dieses Wissen wäre nachweisbar falsch gewesen! Indem Emíle aber geantwortet hat, daß er einen gebrochen Stab sieht, hat er eine unwiderlegliche Gewißheit zum Ausdruck gebracht.
Das Interessante ist nun, wie Rousseau dieses Unterrichtsbeispiel fortführt. Es passiert nun etwas, was an Wiesings eidetische Variation erinnert, nur nicht als Gedankenexperiment, sondern als ein in der Realität stattfindendes physikalisches Experiment, das uns etwas über die Natur der optischen Sinneswahrnehmungen lehrt. Emíle soll jetzt nämlich durch selbst ausgedachte Experimente herausfinden, was tatsächlich der Fall ist; kurz: er soll sich nachprüfbares Wissen über den Stock im Teich erarbeiten. Einzige und wichtigste Voraussetzung ist dabei, daß er ausschließlich optische Sinneseindrücke zur Hilfe nehmen soll. Er soll den Stock z.B. nicht anfassen und so über den Tastsinn den Gesichtssinn widerlegen. Das hat Rousseau zufolge zwei Gründe: erstens soll es keine Konkurrenz der verschiedenen Sinneswahrnehmungen untereinander geben, so daß mir z.B. der Tastsinn, als realer bzw. als wahrer erscheint als der Gesichtssinn. Die verschiedenen Sinneseindrücke haben alle den gleichen Realitätsgehalt und keiner ist wichtiger oder wahrer als die anderen. Es gibt keinen Grund, dem Gesichtssinn zu mißtrauen!
Der zweite Grund erinnert nun, wie schon erwähnt, an Wiesings eidetische Variationen: um richtig über Sinneseindrücke zu urteilen – um also die richtigen Schlüsse aus unseren Gewißheiten zu ziehen –, bedarf es einer größtmöglichen Vereinfachung der Erfahrung. Zur wirklichen Evidenz gelangen wir nur durch die Prüfung jedes Sinnes durch sich selbst! Rousseau läßt Emíle also so vorgehen, wie es Wiesing in seinen eidetischen Variationen zur Wahrnehmung macht, nämlich die optische Wahrnehmung des Gegenstands, in diesem Fall dem Stock, auf verschiedene Weise zu manipulieren (variieren). Erst wenn wir den notwendigen Zusammenhang der verschiedenen Manipulationsversuche geprüft haben, können wir aus unseren Gewißheiten ein Wissen schlußfolgern. Würden wir neben dem Gesichtssinn noch unsere anderen Sinne hinzunehmen, käme es Rousseau zufolge zu einem „Mitempfinden" dieser Sinneswahrnehmungen, die ständig heimliche, uns unbewußte Schlußfolgerungen über den Zusammenhang der Sinneswahrnehmungen mit sich führen. Das heißt, wir hätten immer schon geschlußfolgert, ohne uns überhaupt des optischen Eindrucks hinsichtlich des scheinbar gebrochenen Stockes vergewissert zu haben. Es bedarf also einer Epoché, einer Einklammerung der anderen Sinneswahrnehmungen.
Unter der von seinem Erzieher gemachten Voraussetzung, nur den Gesichtssinn zu verwenden, macht Emíle also nun verschiedene Experimente: er geht um den Teich herum und sieht, wie die Knickstelle mit dem Ortswechsel ‚mitwandert‘. Er blickt senkrecht auf den Stock (es scheint sich also um einen sehr kleinen Teich zu handeln), und sieht wie die Knickstelle ‚verschwindet‘. Er schlägt Wellen und sieht wie die Knickstelle auf- und abschwappt. Er läßt am künstlichen Abfluß Wasser abfließen und sieht wie die Knickstelle nach unten ‚wandert‘. Alle diese Experimente beinhalten optische Gewißheiten und führen nun insgesamt zu einem Wissen über den Stock und die Natur der Lichtbrechung. Und keine dieser optischen Gewißheiten – darauf legt Rousseau großen Wert – ist eine Sinnestäuschung. Die Täuschung liegt in unseren Urteilen über die Sinneswahrnehmung, nicht aber in der Sinneswahrnehmung selbst. Denn wenn wir erst einmal angefangen haben, unseren Sinneswahrnehmungen zu mißtrauen oder auch nur einzelnen Sinneswahrnehmungen wie z.B. dem Tastsinn den Vorzug gegenüber den anderen Sinneswahrnehmungen zu geben, haben wir dem Verstand jede Grundlage entzogen und die individuelle Urteilskraft entscheidend geschwächt.
Diese Ähnlichkeiten hinsichtlich Wiesings eidetischen Variationen sind schon auffallend, gehen aber noch weiter. Ähnlich wie Wiesing hat Rousseau etwas gegen ‚Modelle‘ und ‚Apparate‘. So wendet er z.B. gegen die „Armillarsphäre", einem Modell des Sonnensystem aus Drähten und Pappe, ein, daß Emíle daraus nur Falsches lernen könne: „Die darauf markierte Wirrnis von Ringen und bizarren Figuren vermittelt einen magischen Eindruck, vor dem der kindliche Geist zurückschreckt. Die Erde wird zu klein, die Ringe werden zu groß dargestellt; einige, wie die Koluren, sind vollkommen überflüssig! Jeder Ring ist größer als die Erde; die Dicke des Kartons vermittelt den Eindruck einer Festigkeit, nach der man sie für wirklich existierende runde, starke Gebilde halten könnte. Und sagt ihr dem Kind, daß es sich dabei nur um imaginäre Ringe handelt, weiß es nicht mehr, was es sieht und versteht überhaupt nichts mehr." (Emíle, S.361)
Stattdessen soll Emíle auch hier nur durch Augenschein lernen. Der Erzieher Jean-Jacques macht mit Emíle frühmorgendliche Spaziergänge, um den Sonnenaufgang zu beobachten und gemeinsam darüber zu reden. Allein durch Beobachtung der Sonnenaufgänge und die gemeinsamen Gespräche, in denen der Erzieher nur als Moderator fungiert, d.h. Fragen stellt und die Antworten allein Emíle überläßt, erwirbt sich Emíle mehr und nachhaltigeres Wissen als durch die Betrachtung einer Armillarsphäre. Daß das tatsächlich funktioniert, bestätigen die Unterrichtserfahrungen des Physik- und Mathematikdidaktikers Martin Wagenschein, der mit seinen Schülern nachts unterwegs war, um den Mond zu beobachten. Auch hier erwarben sich die Kinder, ohne belehrende Beeinflussung durch Wagenschein, allein durch Beobachten und gemeinsame Gespräche physikalisches Wissen über den Mond, über die Erde und über die Sonne.
Wie sehr es hier immer wieder um die Möglichkeit individueller Urteilskraft, um den schlichten Menschenverstand geht, bringt Wiesing mit dem Auftrag der Philosophie auf den Punkt: „Die Philosophie scheint ... ein ständiger Kampf gegen die Verhexung des Verstandes durch Modelle zu sein." (Autopsie, S.29) Und: „Dieses Projekt [einer Philosophie ohne Modelle – DZ] wäre zumindest dann möglich, wenn in dieser Philosophie nicht mehr behauptet werden würde, als durch selbst erfahrenes phänomenales Wissen möglich ist." (Autopsie, S.75) Und schließlich: „... er [der Phänomenologe – DZ] enthält sich der Diskussionen, in denen prinzipiell anzweifelbare Urteile als sinnvoll, praktisch oder vernünftig verteidigt werden. Ein Phänomenologe drückt sich vor jedem Modell, vor jeder Induktion, vor jedem noch so plausiblen Schluß, einfach deshalb, weil er ihnen nur außerhalb von philosophischen Argumentationen einen Platz zubilligt. Dieses ‚sich drücken‘ nennt man ‚Epoché‘: die Enthaltung von Urteilen. ... Dies ist das Prinzip ... der Autopsie: Selbst sehen, um zu sehen, wie man selbst ist." (Autopsie, S.79f.)
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Daran ändert auch Metzingers ständiges ostentatives Festhalten am ‚Dennoch‘ der Selbstverständlichkeit einer unabhängigen Außenwelt nichts. Denn Metzinger verstrickt sich hier im Widerspruch einer Virtualisierung und damit Verunmöglichung des ‚Zugangs‘ zu dieser Außenwelt und der gleichzeitigen Eröffnung dieses Zugangs über die Wissenschaftlergemeinschaft: also zwar kein direkter Zugang zum eigenen Körper, dafür aber ein (indirekter) Zugang zur Außenwelt über die Wissenschaftlergemeinschaft. Wiesing verweigert sich dieser aus der Räumlichkeitsmetapher des Zugangs sich ergebenden Aporie und setzt die Wahrnehmung aus intuitiv gewonnenen Gewißheiten als eine Teil-Ganzes-Relation aus Wahrnehmungssubjekt und Wahrnehmungsgegenstand an deren Stelle. Das ermöglicht eine Differenzierung der verschiedenen phänomenalen Zustände von Erlebnissubjekten, unter denen durch eidetische Variation die Spezifität des Wahrnehmungssubjekts herausgearbeitet werden kann. Dieses Wahrnehmungssubjekt kann nun zweierlei nicht: sich selbst täuschen und simulieren.
Jede Selbsttäuschung und jede Simulation entpuppt sich als eine Verwechslung der Erlebnissubjekte: wo ich mich durch mich selbst getäuscht glaubte, habe ich lediglich die phänomenalen Zustände verwechselt und Phantasien oder Träume für Wahrnehmungen genommen. Wo ich einer optischen Illusion, wie z.B. den Lichtbrechungen an der Wasseroberfläche, unterlag, habe ich lediglich Gewißheiten mit physikalischem Wissen verwechselt.
Um vor allem letzteren Punkt noch einmal zu verdeutlichen, möchte ich das Beispiel aufgreifen, das Jean-Jacques Rousseau in seinem Erziehungsroman „Emíle" beschreibt. (Vgl. Emile, Stuttgart 1963, S.429-434) Der Erzieher Jean-Jacques geht mit seinem Zögling Emíle spazieren und stößt wie zufällig auf einen kleinen Teich mit künstlich regulierbarem Abfluß, in den der Erzieher kurz zuvor einen Stock gesteckt hatte. Dort fragt er Emíle, was er sieht, und Emíle antwortet, durch zahlreiche vorhergehende Unterrichtserfahrungen gewitzt: „Ich sehe einen gebrochenen Stab." – Der Erzieher Jean-Jacques lobt diese Antwort, denn sie ist völlig richtig. Hätte Emíle nämlich geantwortet, daß der Stab gebrochen ist, hätte er nicht einfach nur den Augenschein wiedergegeben, sondern über das, was er sieht, geurteilt. Mit Wiesing gesprochen: er hätte an die Stelle einer Gewißheit ein Wissen gesetzt, und dieses Wissen wäre nachweisbar falsch gewesen! Indem Emíle aber geantwortet hat, daß er einen gebrochen Stab sieht, hat er eine unwiderlegliche Gewißheit zum Ausdruck gebracht.
Das Interessante ist nun, wie Rousseau dieses Unterrichtsbeispiel fortführt. Es passiert nun etwas, was an Wiesings eidetische Variation erinnert, nur nicht als Gedankenexperiment, sondern als ein in der Realität stattfindendes physikalisches Experiment, das uns etwas über die Natur der optischen Sinneswahrnehmungen lehrt. Emíle soll jetzt nämlich durch selbst ausgedachte Experimente herausfinden, was tatsächlich der Fall ist; kurz: er soll sich nachprüfbares Wissen über den Stock im Teich erarbeiten. Einzige und wichtigste Voraussetzung ist dabei, daß er ausschließlich optische Sinneseindrücke zur Hilfe nehmen soll. Er soll den Stock z.B. nicht anfassen und so über den Tastsinn den Gesichtssinn widerlegen. Das hat Rousseau zufolge zwei Gründe: erstens soll es keine Konkurrenz der verschiedenen Sinneswahrnehmungen untereinander geben, so daß mir z.B. der Tastsinn, als realer bzw. als wahrer erscheint als der Gesichtssinn. Die verschiedenen Sinneseindrücke haben alle den gleichen Realitätsgehalt und keiner ist wichtiger oder wahrer als die anderen. Es gibt keinen Grund, dem Gesichtssinn zu mißtrauen!
Der zweite Grund erinnert nun, wie schon erwähnt, an Wiesings eidetische Variationen: um richtig über Sinneseindrücke zu urteilen – um also die richtigen Schlüsse aus unseren Gewißheiten zu ziehen –, bedarf es einer größtmöglichen Vereinfachung der Erfahrung. Zur wirklichen Evidenz gelangen wir nur durch die Prüfung jedes Sinnes durch sich selbst! Rousseau läßt Emíle also so vorgehen, wie es Wiesing in seinen eidetischen Variationen zur Wahrnehmung macht, nämlich die optische Wahrnehmung des Gegenstands, in diesem Fall dem Stock, auf verschiedene Weise zu manipulieren (variieren). Erst wenn wir den notwendigen Zusammenhang der verschiedenen Manipulationsversuche geprüft haben, können wir aus unseren Gewißheiten ein Wissen schlußfolgern. Würden wir neben dem Gesichtssinn noch unsere anderen Sinne hinzunehmen, käme es Rousseau zufolge zu einem „Mitempfinden" dieser Sinneswahrnehmungen, die ständig heimliche, uns unbewußte Schlußfolgerungen über den Zusammenhang der Sinneswahrnehmungen mit sich führen. Das heißt, wir hätten immer schon geschlußfolgert, ohne uns überhaupt des optischen Eindrucks hinsichtlich des scheinbar gebrochenen Stockes vergewissert zu haben. Es bedarf also einer Epoché, einer Einklammerung der anderen Sinneswahrnehmungen.
Unter der von seinem Erzieher gemachten Voraussetzung, nur den Gesichtssinn zu verwenden, macht Emíle also nun verschiedene Experimente: er geht um den Teich herum und sieht, wie die Knickstelle mit dem Ortswechsel ‚mitwandert‘. Er blickt senkrecht auf den Stock (es scheint sich also um einen sehr kleinen Teich zu handeln), und sieht wie die Knickstelle ‚verschwindet‘. Er schlägt Wellen und sieht wie die Knickstelle auf- und abschwappt. Er läßt am künstlichen Abfluß Wasser abfließen und sieht wie die Knickstelle nach unten ‚wandert‘. Alle diese Experimente beinhalten optische Gewißheiten und führen nun insgesamt zu einem Wissen über den Stock und die Natur der Lichtbrechung. Und keine dieser optischen Gewißheiten – darauf legt Rousseau großen Wert – ist eine Sinnestäuschung. Die Täuschung liegt in unseren Urteilen über die Sinneswahrnehmung, nicht aber in der Sinneswahrnehmung selbst. Denn wenn wir erst einmal angefangen haben, unseren Sinneswahrnehmungen zu mißtrauen oder auch nur einzelnen Sinneswahrnehmungen wie z.B. dem Tastsinn den Vorzug gegenüber den anderen Sinneswahrnehmungen zu geben, haben wir dem Verstand jede Grundlage entzogen und die individuelle Urteilskraft entscheidend geschwächt.
Diese Ähnlichkeiten hinsichtlich Wiesings eidetischen Variationen sind schon auffallend, gehen aber noch weiter. Ähnlich wie Wiesing hat Rousseau etwas gegen ‚Modelle‘ und ‚Apparate‘. So wendet er z.B. gegen die „Armillarsphäre", einem Modell des Sonnensystem aus Drähten und Pappe, ein, daß Emíle daraus nur Falsches lernen könne: „Die darauf markierte Wirrnis von Ringen und bizarren Figuren vermittelt einen magischen Eindruck, vor dem der kindliche Geist zurückschreckt. Die Erde wird zu klein, die Ringe werden zu groß dargestellt; einige, wie die Koluren, sind vollkommen überflüssig! Jeder Ring ist größer als die Erde; die Dicke des Kartons vermittelt den Eindruck einer Festigkeit, nach der man sie für wirklich existierende runde, starke Gebilde halten könnte. Und sagt ihr dem Kind, daß es sich dabei nur um imaginäre Ringe handelt, weiß es nicht mehr, was es sieht und versteht überhaupt nichts mehr." (Emíle, S.361)
Stattdessen soll Emíle auch hier nur durch Augenschein lernen. Der Erzieher Jean-Jacques macht mit Emíle frühmorgendliche Spaziergänge, um den Sonnenaufgang zu beobachten und gemeinsam darüber zu reden. Allein durch Beobachtung der Sonnenaufgänge und die gemeinsamen Gespräche, in denen der Erzieher nur als Moderator fungiert, d.h. Fragen stellt und die Antworten allein Emíle überläßt, erwirbt sich Emíle mehr und nachhaltigeres Wissen als durch die Betrachtung einer Armillarsphäre. Daß das tatsächlich funktioniert, bestätigen die Unterrichtserfahrungen des Physik- und Mathematikdidaktikers Martin Wagenschein, der mit seinen Schülern nachts unterwegs war, um den Mond zu beobachten. Auch hier erwarben sich die Kinder, ohne belehrende Beeinflussung durch Wagenschein, allein durch Beobachten und gemeinsame Gespräche physikalisches Wissen über den Mond, über die Erde und über die Sonne.
Wie sehr es hier immer wieder um die Möglichkeit individueller Urteilskraft, um den schlichten Menschenverstand geht, bringt Wiesing mit dem Auftrag der Philosophie auf den Punkt: „Die Philosophie scheint ... ein ständiger Kampf gegen die Verhexung des Verstandes durch Modelle zu sein." (Autopsie, S.29) Und: „Dieses Projekt [einer Philosophie ohne Modelle – DZ] wäre zumindest dann möglich, wenn in dieser Philosophie nicht mehr behauptet werden würde, als durch selbst erfahrenes phänomenales Wissen möglich ist." (Autopsie, S.75) Und schließlich: „... er [der Phänomenologe – DZ] enthält sich der Diskussionen, in denen prinzipiell anzweifelbare Urteile als sinnvoll, praktisch oder vernünftig verteidigt werden. Ein Phänomenologe drückt sich vor jedem Modell, vor jeder Induktion, vor jedem noch so plausiblen Schluß, einfach deshalb, weil er ihnen nur außerhalb von philosophischen Argumentationen einen Platz zubilligt. Dieses ‚sich drücken‘ nennt man ‚Epoché‘: die Enthaltung von Urteilen. ... Dies ist das Prinzip ... der Autopsie: Selbst sehen, um zu sehen, wie man selbst ist." (Autopsie, S.79f.)
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