Oskar Negt, Philosophie des aufrechten Gangs. Streitschrift für eine neue Schule, Göttingen 2014

Steidl Verlag, 18,00 €, 127 S.

1. Generationenverhältnis
2. Zeitstrukturen
3. Pädagogische Begriffe
4. Mit Kindern experimentieren
5. Macht und Verantwortung
6. PISA contra Bologna?
7. Anthropologie
8. Bildung und Lernen

Ich hatte im letzten Post darauf hingewiesen, daß Negt anders als Rousseau nicht zwischen Kindheit und Jugendalter differenziert. Zwar gibt es in der von ihm gegründeten Glocksee-Schule eine die Klassen 1 bis 6 umfassende Unterstufe und eine die Klassen 7 bis 10 umfassende Oberstufe, so daß eine entsprechende Differenzierung pädagogischer Ziele und Maßnahmen nahegelegen hätte, aber Negt hebt vor allem den jahrgangsübergreifenden Aspekt der Schulorganisation hervor. (Vgl. Negt 2014, S.47)

Es hat im Laufe der Zeit in der Erziehungswissenschaft einige Ansätze zu den unterschiedlichen Entwicklungsphasen der Kindheit und der Jugend von Piaget, Kohlberg und Eriksson gegeben. Ihr, wie ich finde, unerreichtes Vorbild haben sie in den ersten 4 Büchern des „Émile“ (1762) von Jean-Jacques Rousseau, die sich an vier Phasen der Entwicklung des Menschen orientieren: dem Säugling, dem sprachfähigen Kind, dem ‚reifen‘ Kindesalter zwischen etwa 8 und 12 Jahren und dem Jugendalter, das mit der Pubertät beginnt. Das kann man nochmal dahingehend zusammenfassen, daß man grob zwischen Kindheit und Jugendalter unterscheidet.

Die Kindheit ist Rousseau zufolge vor allem durch die Schwäche des Kindes bedingt. Von Geburt an ist es in allem vom Erwachsenen abhängig. In seiner eigenen Selbstwahrnehmung ist es vor allem körperlich schwach. Deshalb strebt es nach Stärke. ‚Moral‘ ist für das Kind nur ein Machtmittel, das es daran hindert, seine Bedürfnisse auszuleben. Alle moralischen Belehrungen der Erwachsenen versteht es nur in diesem Sinne. Deshalb ergibt Rousseau zufolge moralische Erziehung in diesem Lebensalter keinen Sinn. Die einzige Möglichkeit, Kinder an moral-analoge Verhaltensweisen zu gewöhnen, besteht im Aufgreifen von natürlichen Impulsen des Mitleids. Kinder, so Rousseau, sind gleichermaßen gewaltbereit wie auch bereit zu spontanem Mitleid. Letzteres darf man allerdings nicht mit Moral verwechseln. Moral ist immer Erwachsenenmoral.

Hat das Kind das reife Kindesalter erreicht, ist es so ‚stark‘, wie es das als Erwachsener nie mehr sein wird. Hat es sich von den Erwachsenen keine falschen Bedürfnisse abgeschaut, kann es, was seine elementaren, kindlichen Bedürfnisse betrifft, alle Wünsche selbst erfüllen. Es gibt eine kurze Phase des Überschusses an Kräften, die jetzt in den Unterricht – der bei Rousseau nicht schulisch organisiert ist – investiert werden können. Nie wieder wird der Mensch so lernbereit sein, wie in diesem Alter. Sobald es aber in die Pubertät kommt, ist das Kind bzw. jetzt der Jugendliche eigentlich nicht mehr beschulbar. Mit den erwachenden sexuellen Bedürfnissen wird der Jugendliche von anderen Menschen abhängig und anstatt seinen eigenen Verstand zu benutzen, richtet er sich nur noch nach der Gruppe. Hier beginnt die eigentliche soziale Bildungsphase, die Rousseau nach ganz anderen Erziehungsprinzipien organisiert als die Kindheit.

Es geht mir mit Rousseau nicht um eine säuberliche Trennung von Kindheit und Jugend, von Amoralität und Sozialität. In Rousseaus Erziehungsroman wird aus erzähltechnischen und didaktischen Gründen scharf auseinandergehalten, was eigentlich nur eine Tendenz bildet. Natürlich ist das Kind in der Realität ähnlich sozial bedürftig wie der Jugendliche. Dennoch trifft Rousseau mit seinem Erziehungsroman etwas anthropologisch Richtiges, das jeder im täglichen Leben beobachten kann. Als ich einmal auf Hiddensee vom Inselblick herab nach Kloster hinein spazierte, beobachtete ich zwei Jungen im ‚reifen‘ Kindesalter, etwa 11 oder 12 Jahre alt, die einen doppelt so großen, schlacksigen Jugendlichen vor sich herjagten und ihm irgendwelche Bemerkungen hinterherriefen, die ich von Ferne nicht verstehen konnte. Der Jugendliche mit seinen schlacksigen langen Armen und Beinen lief am Ufer eines kleinen Ententeichs entlang und versuchte, seinen Verfolgern durch das Gebüsch zu entkommen.

Eine Frau, die gerade vorbeikam, vielleicht die Mutter der Jungen?, rief die Jungen zurück und fragte sie (ich war inzwischen nah genug gekommen, um sie zu verstehen): „Warum macht ihr das?“ – Und einer der beiden Jungen meinte, über das ganze Gesicht lachend, ohne das geringste Unrechtsbewußtsein: „Das macht Spaß!“

Kinder mit Selbstzweifeln sind keine Kinder mehr. Sie haben die Kindheit hinter sich gelassen. Oder es ist irgendetwas falsch gelaufen.

Es geht mir wie gesagt nicht darum, ob man wirklich so sauber zwischen Amoralität auf der einen Seite und Sozialität auf der anderen Seite unterscheiden kann, wie Rousseau das tut. Ich gehe vielmehr davon aus, daß in der Entwicklung des Individuums, in der Ontogenese, unweigerlich Anachronismen auftreten, die den unterschiedlichen biologischen, kulturellen und individuellen Entwicklungsprozessen geschuldet sind, die den Menschen in einer Phase mal entwicklungsmäßig stagnieren zu lassen scheinen, während er in anderen Phasen erstaunliche Entwicklungssprünge machen kann, die ihn weit über sein jeweiliges Lebensalter hinauszutreiben scheinen. Die verschiedenen Entwicklungsprozesse laufen einerseits gleichzeitig ab und scheinen sich dabei mehr gegenseitig zu behindern als zu unterstützen; andererseits aber haben sie auch ihre Eigenzeit, in der sie dominieren und die anderen Entwicklungsprozesse kaum eine Rolle spielen.

Die ‚Biologie‘ ist Rousseau zufolge dominant in der Kindheit und am dominantesten beim Säugling. Der kognitive Prozeß des Wissenserwerbs fällt Rousseau zufolge vor allem in das ‚reife‘ Kindesalter. Moralität und Sozialität sind die entscheidenden Lerninhalte des Jugendalters und des jungen Erwachsenenalters. Im Grunde argumentiert Oskar Negt sogar ganz ähnlich, weshalb es verwunderlich ist, daß er auf die Differenz von Kindheit und Jugend so gar nicht eingeht. Negt spricht von unterschiedlichen „Zeitstrukturen“, die sowohl das Leben in der Gesellschaft wie auch die Lernprozesse von Kindern und Jugendlichen bestimmen (Negt 2014, S.76); Zeitstrukturen, die man nicht einfach ignorieren darf, weil das zu lasten des Schulerfolgs gehen würde: „Die Glocksee-Schule geht nicht von der Vorstellung aus, dass die Verfügung über die sogenannten Kulturtechniken Lesen, Schreiben und Rechnen unwichtig wäre oder auch nur in einer Werteskala gegenüber emotionalen und sozialen Entwicklungen an untergeordneter Stelle stünde. Sie sind vielmehr gleichgewichtige Momente eines einheitlichen Erziehungsprozesses, allerdings phasenweise und nach Schwerpunkten in der einzelnen Sozialisationsbiographie unterschiedlich gewichtet.“ (Negt 2014, S.69)

Die Berücksichtigung dieser Zeitstrukturen ist für Negt so fundamental und ihre Vernachlässigung hat so destruktive Konsequenzen, daß Negt sogar das ganze gesellschaftlich-ökonomisch-technologische Verhängnis der weltweiten Zerstörung der Lebensgrundlagen darauf zurückführt. Mit Verweis auf die Bibel (Prediger Salomo) hebt Negt zunächst die Bedeutung unterschiedlicher Zeitstrukturen im täglichen Leben des Menschen hervor: „Salomo zufolge haben die Vorgänge und Ereignisse je spezifische Zeitmaße; verstehbar wäre für Salomo nur, wenn diese spezifischen Zeitrhythmen, für jeweils ganz verschiedene Vorgänge Beachtung finden.“ (Negt 2014, S.16) – Zu diesen spezifischen Zeitrhythmen des täglichen Lebens gehören Säen und Ernten, Geborenwerden und Sterben, Aufbauen und Zerstören, Töten und Heilen, Lachen und Weinen, Klagen und Tanzen.

In unserer ‚Zeit‘ aber gilt nur eine einzige Zeitstruktur: die der Ökonomie. Hier erinnern Negts Analysen an die Kolonialisierung der Lebenswelten von Habermas (vgl. meinen Post vom 17.01.2013) und an das Gestell von Martin Heidegger (vgl. meine Posts vom 23.04. bis 30.04.2013): „... die zur Zweckrationalität geschrumpfte Vernunft. Die pestartig verbreitete, gleichsam auf dem Wege der Kontamination zur Ideologie verfestigte betriebswirtschaftliche Mentalität, die das Denken in Kategorien des Wohlfahrtsstaates und der langfristigen Entwicklung des Gemeinwesens aufgezehrt hat, zerstört dort, wo sie zur alles beherrschenden Form des Handelns und des Wahrnehmungshorizontes geworden ist, die eigensinnige Zeitstruktur kultureller Ausdrucksformen.“ (Negt 2014, S.14) – Statt vom ‚Gestell‘ verwendet Negt in diesem Zusammenhang ein Wort von Max Weber, das allerdings auf dasselbe hinausläuft: das „stahlharte() Gehäuse der Hörigkeit“. (Vgl. Negt 2014, S.15)

Auch Negt will also letztlich auf die unterschiedliche Zeitlichkeit von Lern- und Entwicklungsprozessen hinaus. Dabei übersetzt er die drei Entwicklungslinien der Biologie, der Kultur und des Individuums auf der individuellen Lernebene in Prozesse des kognitiven, emotionalen und sozialen Lernens, die ihre jeweils unterschiedlichen „Zeitstrukturen der Entwicklung“ in Anspruch nehmen. (Vgl. Negt 2014, S.76) Im Ergebnis kommt auch Negt dabei zu einem individuellen Anachronismus: „Kinder lernen nicht alle nach demselben Schema.“ (Negt 2014, S.78) Und: „Keiner dieser Lernprozesse hat eine lineare Zeitstruktur ...“ (Negt 2014, S.83)

Der herkömmliche, nach festgelegten Uhrzeiten organisierte Schulunterricht kann den unterscheidlichen ‚Zeiten‘ des emotionalen und sozialen Lernens nicht genügen. Vernachlässigt man aber diese Lernprozesse, so schadet das letztlich auch dem kognitiven Lernen: „Was an lebendiger Arbeitskraft, der entscheidenden Wertschöpfungsquelle, eingebracht wird, soll eindeutig und quantitativ in den Produkten messbar sein. Objektives Ergebnis hierbei ist in der Schule jedoch, dass mit den ‚unproduktiven‘ Lernwegen im Allgemeinen gleichzeitig die produktiven abgeschafft werden.“ (Negt 2014, S.66)

Negt geht sogar so weit, die verschiedenen Lernprozesse als zeitlich unterschiedlich strukturierte „Teilentwicklungen“ mit „Geburtsakten“ zu vergleichen: „Was mit der Geburt als Naturanlagen gesetzt ist, ist nichts weiter als ein Gesamt von Fähigkeiten und Anlagen, die sich aus eigenem Trieb gar nicht entfalten können. Der ‚ersten Geburt‘ müssen eine zweite, eine dritte folgen. Diese folgenden Geburtsakte sind nicht einheitlich zu fassen, sondern man kann mit gleichem Recht von einer psychischen Geburt sprechen.“ (Negt 2014, S.106)

Hier befindet sich Negt nah an Rousseaus Differenzierung zwischen Kindheit und Jugend. Dennoch konfrontiert er beide Lebensalter mit dem gleichen Erziehungsziel: „Es mag eine gewagte These sein, dass Kindertagesstätten und Schulen die Kinderstube der Demokratie sind,() und es erscheint vielleicht im ersten Moment ein wenig übertrieben, eine von Erwachsenen und für Erwachsene geprägte Begriffswelt, wie Urteilskraft, Beteiligungskräfte, Macht und Kompromiss, auf die Gemeinschaft in Kindertageseinrichtungen und Schulen zu übertragen.“ (Negt 2014, S.39)

Daß er seine These zur Demokratiefähigkeit als Erziehungsziel selbst als ‚gewagt‘ bezeichnet, setzt die damit einhergehende Nivellierung der Lebensalter nicht außer Kraft. Das Ziel der Kindheit kann nicht Demokratiefähigkeit sein. Rousseau hat diesbezüglich ein Erziehungsziel formuliert, das in seiner Humanität bis heute unübertroffen ist: Das Ziel der Erziehung des Kindes ist eine glückliche Kindheit. Mehr nicht.

Ich weiß noch, wie mein Schwager mir einmal voller Entsetzen berichtete, wie sein Sohn aus dem Kindergarten nach Hause kam und verkündete: „Hitler finde ich gut!“ – Mein Schwager fragte sich damals besorgt, was aus seinem Jungen wohl mal werden würde. Heute wissen wir: etwas Gutes.

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Oskar Negt, Philosophie des aufrechten Gangs. Streitschrift für eine neue Schule, Göttingen 2014

Steidl Verlag, 18,00 €, 127 S.

1. Generationenverhältnis
2. Zeitstrukturen
3. Pädagogische Begriffe
4. Mit Kindern experimentieren
5. Macht und Verantwortung
6. PISA contra Bologna?
7. Anthropologie
8. Bildung und Lernen

Oskar Negts Buch „Philosophie des aufrechten Gangs“ (2014) ist die Antithese zu Peter Sloterdijks „Die schrecklichen Kinder der Neuzeit“ (2014), so wie die Pädagogik eine Antithese zum Filiarchat ist. (Zum ‚Filiarchat‘ vgl. meine Posts vom 22.08. bis 08.09.2014) Geht es Sloterdijk mit den schrecklichen Kindern um die Beschreibung eines bis in die Ursprünge des Christentums zurückreichenden Prozesses der Abwendung der ‚Söhne‘ von den Ahnen und Eltern, um mit ihrer eigenen individuellen Existenz einen radikalen Neuanfang zu setzen, so besteht die Pädagogik seit Rousseau und Humboldt darin, die Not dieses Neuanfangs in eine Neugründung des Generationenverhältnisses umzuwenden.

Dieses Generationenverhältnis ist aus pädagogischer Sicht kein Traditionsverhältnis mehr, in dem die Älteren den Jüngeren ein Erbe übertragen. Vielmehr verwandelt sich das Generationenverhältnis in ein gesellschaftliches und menschheitliches Projekt, in dem Ältere und Jüngere sich im Umgang miteinander an „Gesellschaftsentwürfen“ versuchen (vgl. Negt 2014, S.53), die einen kollektiven Lernprozeß ermöglichen sollen, etwa im Sinne eines, wie Negt es formuliert, „friedfertige(n) und solidarisch vereinigte(n) Europa(s)“ (vgl. Negt 2014, S.9).

Entsprechend der Sloterdijkschen „Filiation“ steht dabei das Kind für kollektive Projektionen eines ‚besseren‘, letztlich sich von der verderbten Gegenwart abwendenden Lebens. Auch Oskar Negt führt diese Entwicklungslinie auf den Ursprung des Christentums zurück: „Die Idee des Erlöserkindes, eines voraussetzungslosen Neuanfangs, in dem die schöpferische Naturkraft noch verschlossen ist, reicht weit in den Mythos und in die Geschichte zurück. In der christlich-abendländischen Tradition ist sie durch die Geburt des Erlöserkindes Jesus, mit dem die leere Zeitkontinuität unterbrochen wird, kulturgeschichtlich besonders fundiert.“ (Negt 2014, S.41)

Interessanterweise bezeichnet Negt nicht  etwa den Neuanfang als ‚leer‘, sondern die Genealogie („leere Zeitkontinuität“), aus der das Erlöserkind Jesus heraustritt. Das hat etwas mit dem Naturbegriff („schöpferische Naturkraft“) zu tun: Das Kind wird als ein natürlicher Mensch wahrgenommen, das sich vom ‚unnatürlichen‘ Erwachsenen dadurch unterscheidet, daß es noch im Zustand der Unschuld, also noch nicht korrumpiert ist. Das impliziert in der Pädagogik eine latente, stets empörungsbereite Erwachsenenfeindlichkeit und eine Ablehnung der bestehenden Gesellschaftsordnung. So beginnt auch Negt bezeichnenderweise seine Vorrede zum Buch mit einem Hinweis auf Stéphane Hessel (2010): „Empört euch!, so heißt eine Schrift, die in den letzten Jahren vielfache spontane Zustimmung fand. Ein ehemaliger französischer Widerstandskämpfer hat sie verfasst – kraftvoll in der Aufforderung, endlich mit der Gleichgültigkeit und dem geduldigen Einverständnis gegenüber den als drückend, ja unerträglich empfundenen Verhältnissen zu brechen.“ (Negt 2014, S.7)

Negt berücksichtigt nicht, daß es in Zeiten der social media an allgemeiner Empörungsbereitschaft keineswegs mangelt. Das Problem ist vielmehr die Ziellosigkeit und Willkürlichkeit des stets empörungsbereiten Cybervolks. Wie unterscheidet man zwischen emanzipativer Empörung und repressivem Mobbing?

Negt findet die Parteinahme für das Kind und gegen die Erwachsenen schon im Nibelungenlied ausformuliert. Dort wendet sich der tragische Held Siegfried von seinem Erzieher ab: „Alles, was Siegfried, was seinem Heldendasein nützt, ist ihm durch Erziehung und Vorbild der Erzieher nicht beigebracht worden. Zum Leidwesen Mimes, der stolz darauf ist, ihn als Kind gepflegt und versorgt zu haben, ist alles missglückt, was Erziehung ausmachen könnte ...“ (Negt 2014, S.42f.)

Das erinnert ein wenig an Rousseaus Konzept der negativen Erziehung. Auch im „Émile“ haben die Erwachsenen zur Entwicklung des Kindes nichts Positives beizutragen. Doch gilt das nur für das Kind. Denn Rousseau macht einen Unterschied zwischen der Erziehung von Kindern und von Jugendlichen bzw. jungen Erwachsenen. Negt, der ebenfalls auf die Parallele zum „Èmile“ verweist, macht diesen Unterschied nicht. Die spezifisch soziale Dimension der Jugendphase entgeht ihm, so daß er Siegfried und Èmile letztlich in einen Topf schmeißt und beide gleichermaßen als gesellschaftlich und sozial unterentwickelt bezeichnet. (Vgl. Negt 2014, S.45) Darauf wird im folgenden Post noch zurückzukommen sein.

Jedenfalls wird der Siegfried des Wagnerschen Rings zum Opfer von für ihn undurchschaubaren Intrigen: „Er arbeitet, ohne es zu wissen, im Interesse anderer.“ (S.43) – Dieses traurige Fazit hindert Oskar Negt aber nicht daran, dem „anthropologischen Pessimismus“, der, wie er selber festhält, mit „intellektueller Redlichkeit“ einhergeht – dabei verweist er auf Adorno und die Kritische Theorie – (vgl. Negt 2014, S.30f.), eine Absage zu erteilen. Auf der „praktischen Ebene“, also in der pädagogischen Praxis, sind wir auf einen lebbaren „pädagogischen Optimismus“ angewiesen. (Vgl. Negt 2014, S.31 und 46)

Dieses Argument habe ich schon einmal vor etwa 19 Jahren von einer damaligen Kollegin an der Universität Erfurt gehört. Sie leitete damals die Pädagogische Werkstatt, während ich in einem Forschungsprojekt zur Reformpädagogik arbeitete. Ich hatte ihr immer viel von der Kritischen Theorie und von Erziehung nach Auschwitz erzählt. Und ich hatte mich darüber beklagt, daß bei all der Unmenge von Literatur zur Reformpädagogik niemals über das alltägliche Scheitern in der reformpädagogischen Praxis geschrieben worden sei. Immer nur die angeblichen ‚Erfolge‘, die, wenn man genauer hinsehe, nur die elende Praxis verkleisterten und schönredeten. Mit Bezug auf Adorno sagte meine Kollegin damals, mit so einer pessimistischen Weltsicht könne man nicht mit Kindern arbeiten. Und mit Bezug auf die Reformpädagogik meinte sie, daß sie die einzige ‚Waffe‘ im Kampf der Erzieher gegen die Behörden sei, die sie haben. Die dürfe man ihnen nicht nehmen, indem man die Reformpädagogik schlechtrede.

Die Einwände meiner Kollegin hatten mir damals zu denken gegeben. Ich glaube bis heute, daß sie damit sehr recht gehabt hatte. Und so argumentiert jetzt also auch Oskar Negt, dem ja ebenfalls als Alternativschulgründer (Glocksee) die pädagogische Praxis sehr am Herzen liegt. So will er sein Buch nicht als eine Kritik der pädagogischen Praxis bzw. der Lehrerschaft verstanden wissen, sondern als eine Kritik der gesellschaftlichen Institution. (Vgl. Negt 2014, S.75)

Trotzdem trägt seine Kritik nicht dazu bei, das Verhältnis zwischen Erwachsenen und Kindern in der pädagogischen Praxis zu klären. Vielmehr mythologisiert er dieses Verhältnis mit seinen Verweisen auf den Stauferkönig Friedrich II. und auf den Nibelungenhelden Siegfried. Er bürdet dem Kind, ob nun Wunderkind oder Normalo, auf, Probleme zu bewältigen, an denen die Erwachsenen selbst bislang gescheitert sind: „Nicht Erlösung ist also das Thema bürgerlicher Aufklärung, sondern Befreiung, Herstellung von Autonomie. Die säkularisierte Gestalt der Erlösungsverheißung ist das Wunderkind; dieses bringt am meisten von der Natur mit, aber ohne sorgsame und frühzeitige Bildung wird aus ihm: nichts. Wunderkinder sind die glücklichen Grenzfälle.“ (Negt 2014, S.45)

Dabei beruft sich Negt übrigens auf John Locke. Ausgerechnet! (Vgl. meine Posts vom 15.03. bis 17.03.2012)

Bei allem Verständnis für die Notwendigkeit des pädagogischen Optimismusses finde ich doch, daß Sloterdijk die Situation mit seinem Filiationspessimismus gegenüber Negts Projektionen klarer beurteilt. Es liegt weder in der pädagogischen Verantwortung des Erwachsenen, den Kindern irgendeine Art von Zukunft aufzubürden, noch, sie sich selbst und ihren Naturanlagen zu überlassen, nach dem Motto: nun entwickelt euch mal schön! Es muß also allererst geklärt werden, was denn die pädagogische Verantwortung des Erwachsenen überhaupt ist. Darum soll es in den folgenden Posts gehen.

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Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

1. Iterative Individualisierungen
2. Entdopplung der Aspekte
3. Rhizom und Internet
4. Futurum II

Wenn sich Al Gore gegen die Korruption in der us-amerikanischen Politik wendet, bezieht er sich immer wieder gerne auf die Gründerväter, deren Versuche, den Versuchungen der Macht und des Geldes durch ein System der checks and balances der Verfassungsorgane zu begegnen, schon im Laufe des 19. Jhdts. durch diverse Verfassungszusätze torpediert wurden. (Vgl. meinen Post vom 23.06.2014) Sloterdijk hält dem nüchtern entgegen: „Was man pietätvoll die ‚Gründerväter‘ nennt, sind in Wahrheit founding bastards. Ihre Titulierung als ‚Väter‘ beruht allein darauf, daß sie zu den ersten gehörten, die die Verträge mit der Vergangenheit zerrissen. Sie gründen, indem sie den Boden in Frage stellen, auf dem sie und die Ihren sich bewegen.“ (Sloterdijk 2014, S.448)

Allerdings verweist Sloterdijk selbst darauf, daß zumindestens Thomas Jefferson im Rahmen ‚seiner‘ Generation weiter gedacht hat als nur bis zum Tellerrand des eigenen Selbstgenusses. In einem von Sloterdijk übersetzten Brief Jeffersons an seinen Schwiegersohn heißt es:

„Die Generationen der Menschen können als Körper oder Korporationen aufgefaßt werden. Jede Generation besitzt den Nießbrauch (usufruct) der Erde während der Zeit ihres Fortbestands. Hört sie zu existieren auf, geht der Nießbrauch frei und unbehindert auf die nachfolgende Generation über ... Wir dürfen jede Generation als eine unterschiedene Nation betrachten, im Besitz des Rechts, sich selbst durch den Willen ihrer Mehrheit zu binden, jedoch ohne das Recht, die folgende Generation zu binden, so wenig sie dies mit den Einwohnern eines anderen Landes tun dürfe.“ (Zitiert nach Sloterdijk 2014, S.441)

Jeffersons Modellierung des Verhältnisses der aufeinanderfolgenden Generationen als eines bilateralen Verhältnisses zwischen ‚Nationen‘ ermöglicht es ihm, sowohl die Freiheitsgrade wie auch das Verpflichtungsverhältnis zwischen den Generationen aufeinander abzustimmen: „Da also die knappe Mehrheit der heute lebenden geschäftsfähigen Menschen binnen neunzehn Jahren tot sein werde, sollen sich die bindenden Beschlüsse eines Generationskollektivs höchstens auf einen Zeitraum von dieser Länge erstrecken. Dies gilt insbesondere für Kredite, die von den Lebenden aufgenommen wurden: Unter keinen Umständen dürfen Schulden der Vorgänger die folgende Generation in ihrer Aktions- und Entscheidungsfähigkeit beeinträchtigen.“ (Sloterdijk 2014, S.442)

Der Hinweis auf die „Kredite“ kann in einem umfassenden, nicht bloß monetären Sinne verstanden werden. Denn mit dem bis in unsere Gegenwart hinein andauernden Raubbau an den Ressourcen der Erde werden Kredite auf die Zukunft noch ungeborener Generationen aufgenommen. Jefferson zufolge sind die jeweiligen Generationen also zwar frei von Vertragsverpflichtungen vorangegangener Generationen. Aber die Aufgabe jeder aktuellen Generation besteht darin, ihr Leben so zu führen, daß auch die nachfolgenden Generationen noch ein selbstbestimmtes, menschliches Leben führen können.

Ein anderer ‚großer‘ Amerikaner des 19.Jhdts, Ralph Waldo Emerson (1803-1882), hat das ganz anders gesehen. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.446ff.) Er gehörte zwar selbst nicht mehr unmittelbar zu den ‚Gründungsvätern‘, aber Sloterdijk zufolge genießt Emerson aufgrund einer von ihm verfaßten „Serie von Essays“ mit dem Status einer „intellektuelle(n) Unabhängigkeitserklärung Amerikas“ ein ähnliches Ansehen. Emerson tritt jedenfalls für einen rücksichtslosen Selbstgenuß der Menschen ein:

„Ich meide Vater und Mutter, Frau und Bruder, wenn mein Genius mich ruft ... Nichts ist heilig, als die Integrität deines eigenen Geistes .. Kein Gesetz kann mir heilig sein, außer demjenigen meiner eigenen Natur ... warum sollte man über die Schulter hinweg stets auf das Vergangene blicken? ... Laß deine Theorie zurück wie Joseph seinen Mantel bei der Hure und fliehe ... Sind die Eltern mehr als das Kind, in das sie ihr gereiftes Wesen hineingelegt haben? Woher also diese Verehrung der Vergangenheit? Die Jahrhunderte sind Verschwörer gegen die Gesundheit und Autorität der Seele ... Beharre auf dir selbst; ahme niemals nach ... jeder große Mensch ist eine Einzigartigkeit ...“ (Zitiert nach Sloterdijk 2014, S.446f.)

Von einer verpflichtenden Rücksichtname des Einzelnen oder einer Generation gegenüber seinen bzw. ihren Nachkommen ist hier keine Rede mehr. Sloterdijk sieht das egoistische Muster dieses Selbstgenusses in Max Stirners Schrift „Der Einzige und sein Eigentum“ (1844/45) idealtypisch ausgeprägt. Max Stirner hat eine materialistisch orientierte, wiederum an Kierkegaard erinnernde – beide kannten einander nicht – Hegelkritik verfaßt, deren intellektuelle Konkurrenz von Karl Marx klar erkannt worden war und die er deshalb mit aller ihm zur Verfügung stehenden Gehässigkeit attackierte.

Ich selbst habe während meines Studiums Stirners Buch mit so großer innerer Zustimmung gelesen, daß ich mich danach jahrelang als Stirnereaner verstanden hatte. Was mich damals bei Stirner beeindruckt hatte, bringt Sloterdijk mit folgenden Worten auf den Punkt:

„Der Eigner des Eigenen ist die sensitive res extensa, die an dieser singulären Weltstelle das Ihre und nichts als dieses innehat. Diese Position kann sie nur geltend machen, indem sie für ihre Seinsweise den Modus absoluter Unvertretbarkeit reklamiert. Mit dieser verbindet sich absolute Uneinnehmbarkeit: Mein Ich ist eine feste Burg, eine gute Wehr und Waffen. ... Der Existentialismus ist ein Tautologismus. Er gründet in der Entschlossenheit, einen Satz zu wiederholen, der vormals nur einem brennenden Dornbusch zu entnehmen gewesen war. Er tönt heute aus jedem bewußten Leben: ‚Ich bin, der ich bin.‘ ‚Ich werde sein, der ich sein werde.‘ Dasein und immer dasselbe sagen sind rechtens identisch, wenn auch die ausgesagten Zustände immer andere sind. ... ein Geschehen jenseits von Rechtfertigung und Nicht-Rechtfertigung.“ (Sloterdijk 2014, S.454)

Sloterdijks Zusammenfassung des unvertretbaren, unangreifbaren Eigentums als „sensitive res extensa“ habe ich damals im Sinne des Plessnerschen Körperleibs verstanden. Plessner kannte ich damals aber noch nicht. Tatsächlich fehlt der Stirnerschen res extensa aber der phylogenetische und ontogenetische Ausblick auf die individuelle Lebensführung. Und damit fehlt ihr letztlich ein eigenes Selbst- und Weltverhältnis. Das Stirnersche Ich ist, wie Sloterdijk schreibt, „stroboskopisch“ und nicht, wie bei Plessner, exzentrisch: „Zwar setzt das Ich sich selbst, aber nur wenn es dazu Lust hat. Aktuelles Ich ist es dank seiner stroboskopischen Aktualisierung, einmal im Modus on, einmal im Modus out, in beiden Modi respektlos gegenüber dem Permanenten, Allgemeinen, Institutionellen.“ (Sloterdijk 2014, S.460)

Sloterdijk zufolge steht Stirners Ich für einen „radikalisierten Konsumentenstandpunkt“ (Sloterdijk 2014, S.461): „In Stirners Der Einzige und sein Eigentum erreicht das schreckliche Kind der Neuzeit seine Reflexionsgestalt. Er tritt als Endverbraucher von Chancen, Gütern und Beziehungen auf.“ (Sloterdijk 2014, S.468)

Die Herausbildung dieses Konsumenten-Subjekts beschreibt Sloterdijk in Analogie zur Kapitalbildung als „ursprüngliche Akkumulation“: „Nun schießen die Sprößlinge des Hiatus allenthalben aus dem Boden – teils filiationsunfähige, teils filiationsunwillige Nachkommen mehr oder weniger problematischer Eltern, angetrieben durch die ihnen deutlich werdende Unmöglichkeit, als loyale Kopien ihrer Erzeuger ins ‚soziale Leben‘ einzutreten.“ (Sloterdijk 2014, S.392; zur ursprünglichen Akkumulation vgl. auch meinen Post vom 04.03.2014) – Mit dieser Analogie zwischen Subjektivierung und Kapitalisierung, bis hin zum Finanzkapitalismus, haben wir uns auch schon im Rahmen dieses Blogs anläßlich der Diskussion von Christina von Brauns „Der Preis des Geldes“ (2012) befaßt. (Vgl.u.a. meine Posts vom 05.12. und vom 22.12.2012)

Dieses analog zum nominalistischen Geld inflationär sich ausdehnende Konsumenten-Ich lebt auf Kosten einer Zukunft, die auf diese Weise immer schon vergangen ist: „Aus dem unbeherrschbaren Zustand von heute entwickeln sich – über die praktikablen Träume vom besseren Leben hinaus – die auf spätere Tage verschobenen Verhängnisse. Kaum je hat man begriffen, in welchem Maß die von allen Seiten in Dienst genommene ‚Zukunft‘ eine Deponie für die Illusionsabfälle der überforderten Gegenwart darstellt.“ (Sloterdijk 2014, S.370)

Die Zukunft verwandelt sich, so Sloterdijk, in „Zurückzahlzeit, in Umschuldungszeit, ja, in Problembewältigungszeit und Zusammenbruchsvertagungszeit“, und sie büßt so das „Futurische am Futur“ ein. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.487) Es ist also kein Wunder, wenn dieses Futurum II sich auch grammatisch bis in Sloterdijks Formulierungen hinein auswirkt: „Seit Zeit und Zukunft ins Denken drängen, bilden Vergangenheit und Gegenwart die Inkubationszeit eines Ungeheuers, das unter einem trügerisch harmlosen Namen am Horizont auftaucht: das Neue. Wie wäre es, wenn wirklich erst das unerwartet Neu-Gekommene, das nie zuvor Geschehene und völlig Unerwiesene uns dereinst entschlüsselten, was das Heutige, das Gestrige und das Alte davor bedeutet haben werden?“ (Sloterdijk 2014, S.34; Hervorhebung – DZ)

Sloterdijks Metapher, die dieses zweite Futur zum Ausdruck bringt, ist das Flußdelta, mit dem er auch Deleuzes und Guattaris Rhizom kontert. Wie das Rhizom breitet sich das Delta mit seinen Verästelungen und Verzweigungen in der Fläche aus und bildet so eine Netzwerkstruktur. Aber anders als das Rhizom beinhaltet das Delta eine träge Dynamik des Fließens und Stagnierens, des Vorwärtsdrängens und Zurückstauens, mit der Drift auf einen Ozean hin, der dem träge herandrängenden Fluß wie eine Wand gegenübersteht: „Große Teile der Menschheit im Delta haben ihre Orientierung am Generationenprozeß verloren.“ (Sloterdijk 2014, S.486)

Und damit habe ich am Ende auch eine Antwort auf meine zu Beginn dieser Reihe von Kommentaren gestellte Frage gefunden, ob Sloterdijk diesmal – im Unterschied zu „Du mußt dein Leben ändern“ (2009) – zur dramatischen Inszenierung seines Themas das passende Buch geschrieben hat. (Vgl. meinen Post vom 22.08.2014) In seiner Düsterkeit, aber eben auch in seinem realistischen Willen, die Situation des gegenwärtigen Menschen nicht schön zu reden, ist Sloterdijks Buch „Die schrecklichen Kinder der Neuzeit“ durchweg konsequent und unbedingt empfehlenswert.

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Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

1. Iterative Individualisierungen
2. Entdopplung der Aspekte
3. Rhizom und Internet
4. Futurum II

Der Begriff des Rhizoms stammt aus Prä-Internetzeiten, bezeichnet ein sich untergründig ausbreitendes Wurzelgeflecht und beschreibt in dem gleichnamigen Buch von Gilles Deleuze und Félix Guattari (1976/77) die, im Wortsinne, ‚Infrastruktur‘ „einaltrige(r) Kollektive“ (Sloterdijk 2014, S.78). (Vgl. Sloterdijk 2014, S.470ff.) Sloterdijk zufolge stellt „die rhizomatische ‚Vernetzung‘, abgelesen am unsichtbaren Wurzelgeflecht gewisser Pilzarten, ein alternatives ‚System‘, besser ein ‚Gefüge‘ aus ‚sozialen‘ Zusammenhängen bzw. Verschaltungen zwischen Instanzen, Agenturen, oder Kraftlinien“ dar, „in dem alle Momente von Herkunft, Alter, Erbe und Vormacht des Früheren ausgelöscht“ sind, „um einem Netzwerk aus virtuellen und aktuellen Lateralbeziehungen Platz zu machen“. (Sloterdijk 2014, S.471)

Aus dieser Beschreibung ist das heutige Internet unschwer herauszulesen und wiederzuerkennen. Die rhizomatisch vernetzten Individuen bilden in Deleuzes und Guattaris Darstellungen einen vom Begehren angetriebenen, revolutionären Mob, der sich in der Maßlosigkeit seiner inflationär sich ausdehnenden Begierden so sehr von der Gebrauchs- und Verbrauchswelt realer Gegenständlichkeit entfernt hat, daß sein konsumistischer Habitus, wie Sloterdijk schreibt, auf Praktiken des Finanzkapitalismus vorausweist: „Es schien mit einem Mal, als hätten die beiden Autoren, obschon sie sich eines eigensinnig verfremdeten linksradikalen Diskurses bedienten, in Wirklichkeit einen nicht-intendierten vorauseilenden Hymnus auf den in entfesselten Strömen prozessierenden Finanzkapitalismus verfaßt ... Nichts konnte die Kriterien des Deleuze-Guattari-Universums vollkommener erfüllen als das virtualisierte, volatilisierte, inflationierte und amoralisierte große Geld, dem in seinem Nomadismus per definitionem weder Vaterland noch Territorium heilig sind.“ (Sloterdijk 2014, S.475)

Deleuze und Guattarie sind also trotz ihres, wie Sloterdijk schreibt, „linksradikalen Diskurses“ Vordenker eines alles andere als emanzipativen, klassenkämpferischen Lebensstils. Der rhizomatische Mob, dem sie das Wort sprechen bzw. ihre Hymnen singen, steht vielmehr am Beginn einer sich öffnenden Schere zwischen anschlußfähigen, Selbstgenuß und Selbstverbrauch miteinander verbindenden Unternehmerindividuen und den in genealogischen Zusammenhängen verstrickt bleibenden Glied-Individuen einer mehraltrig analogen, endlichen Welt: „Im freier gewordenen Rückblick auf die Vorstöße und Todes-Salti der vorauseilenden rhizomatischen Realitätsauslegung von 1976 durch Deleuze und Guattari drängt die Einsicht sich auf, daß die Autoren in Wahrheit ein neues bastardisches Kollektiv konzeptualisiert und evoziert hatten: einen feldförmig verfaßten, weltweit agierenden Über-Bastard, der um eine ganze Dimension herkunftsloser operieren würde, als jeder emersonianisch-nonkonformistisch inspirierte Amerikaner es sich je hätte träumen lassen. Sie postulierten ein artifizielles Meta-Volk von Bricoleuren und Chancenjägern, die sich auf dem Kontakthof der Weltgesellschaft durch ‚Gelegenheiten‘ ansprechen lassen.“ (Sloterdijk 2014, S.477)

Dieses „Meta-Volk“ bzw. dieses „Hyper-Proletariat“ (ebenda) ist natürlich das genaue Gegenbild zu Al Gores hoffnungsvoll antizipierter „Weisheit der Menge“, zu der sich eine weltweit vernetzte Mittelschicht zusammenfindet, um Lösungen für die großen Herausforderungen einer zunehmend verbrauchten, zunehmend unbewohnbar werdenden Welt zu finden. (Vgl. meinen Post vom 25.06.2014) In diese Richtung läßt Sloterdijks Physiognomik des Rhizom-Internet-Menschen wenig Hoffnung. Vielmehr zeichnet er das Bild eines Ungleichgewichts, das den ‚Strukturalismus‘ von zur Verfügung stehenden ‚Positionen‘ bzw. Kapazitäten eines nur begrenzt realisierbaren Wohlstands für einige wenige sprengt: „Indem der Eintritt von zahllosen vormals Erbelosen und Illegitimen in den ausgeweiteten Spielraum legitimer Forderungen voranschreitet, setzt der Prozeß zu jedem Zeitpunkt sehr viel mehr Reklamationen nach Würden, Chancen und Vorzugspositionen frei, als mit den Mitteln des jeweils aktuellen Zustands befriedigt werden können.“ (Sloterdijk 2014, S.425)

Wir befinden also in unserer digital globalisierten Welt entwicklungsmäßig auf der Stufe des Totemismus, wie ihn Lévi-Strauss beschrieben hat: Es steht für die zu besetzenden Clan-Positionen nur eine begrenzte Anzahl von Eponymen zur Verfügung, so daß bei einem Geburtenüberschuß mehr nachdrängende Anwärter in der Warteschlange stehen, als Positionsinhaber wegsterben. (Vgl. meinen Post vom 20.05.2013) Einaltrige Kollektive nehmen demnach zwangsläufig eine strukturalistische Perspektive ein, die dem Faktum der Mehraltrigkeit gegenüber gleichermaßen gleichgültig wie blind ist. Menschenrechte werden nur auf die jeweilig aktuelle Generation bezogen, die sich an einem „allgemeine(n) Habe-Recht“ orientiert, das als ein ‚alles jetzt auf einmal‘ verstanden wird, und danach die Sintflut. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.466)

Dieses internetbasierte einaltrige Kollektivsubjekt ist tatsächlich zu so etwas wie einer ‚Weisheit der Menge‘ unfähig. Sloterdijk wendet sich deshalb explizit gegen Vorstellungen eines diffusen Übersubjekts, wie es Antonio Negri und Michael Hardt als „Multitude“ konzipieren. (Vgl. hierzu meinen Post vom 18.08.2011) Er bezeichnet es als ein „paradoxes Unternehmen“, für solche Kollektivsubjekte „neue Drehbücher“ schreiben zu wollen, „da sich das in Vielheiten zerfaserte Hyper-Proletariat, könnte es denn wirklich als Subjekt einer politischen Aktivität existieren, sich von niemandem mehr irgendwelche Skripte suggerieren ließe“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.478, Fußnote 1)

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Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

1. Iterative Individualisierungen
2. Entdopplung der Aspekte
3. Rhizom und Internet
4. Futurum II

Der von Sloterdijk beschriebenen Mystik (vgl. Sloterdijk 2014, S.339-369) ist der Welt-Pol abhanden gekommen, also eine Welt, an derem Rand und in deren Mitte sich Helmuth Plessners exzentrisch positionierten Subjekte befinden. So sehr diese exzentrische Positionalität im Nichts gründet – „Als Ich, das die volle Rückwendung des lebendigen Systems zu sich ermöglicht, steht der Mensch nicht mehr im Hier-Jetzt, sondern ‚hinter‘ ihm, hinter sich selbst, ortlos, im Nichts geht er im Nichts auf, im raumzeithaften Nirgendwo-Nirgendwann.“ („Stufen des Organischen“ (1975/1928), S.292) –, ist diese Positionalität doch wesentlich durch den Weltbezug bestimmt. Deshalb sympathisiert Plessner zwar mit ‚Nihilisten‘ wie Kierkegaard und Nietzsche. (Vgl. meinen Post vom 07.12.2010) Aber wir haben es mit einem aufgeklärten Nihilismus zu tun, der sich selbst begrenzt, und nicht mit einem bodenlosen Absturz, wie ihn Sloterdijk am Beispiel von Max Stirner darstellt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.453ff.) Dazu aber in meinem letzten Post mehr.

An dieser Stelle geht es mir vor allem um die Welt-Abwendung der christlichen Mystik. Nicht alle Formen christlicher Frömmigkeit sind weltfeindlich. Ihnen entspricht meistens ein weltlicher Pol in Form der das Gebet (Ora) ergänzenden ‚Labora‘ einiger Mönchsorden und in Form der Caritas von weltzugewandten Laien und Kongregationen. Das sei an dieser Stelle vorweggenommen, denn Sloterdijk stellt mehr die massen-hypnotische Suggestionskraft der mystischen Weltfeindlichkeit in den Vordergrund: „Die Mystik – um den etwas klebrigen Ausdruck ohne weitere Befragung zu verwenden – gewann ihre Attraktion aus der Magie des Negativen: Indem sie am Rand der Städte fortwährende humilitas-Wettspiele unter den Kandidaten des Der-Welt-Absterbens organisierte, schuf sie unbekanntes Masseninteresse an den subtilen Rekorden der Selbstauslöschung. Nicht wenige unter den Aspiranten solcher Weisheitslehren dürften gewittert haben, wie kurz der Weg von der inneren Auslöschung zum äußeren Alles-Dürfen sein kann.“ (Sloterdijk 2014, S.351)

Ohne den Welt-Pol ergibt das von diesem Pol losgelöste Denken keinen Sinn mehr. Erst jetzt wird es wirklich haltlos: „Sie (die „Nachfolger Christi“ – DZ) entfalten die Lehre von den letzten Dingen in jeweils eigener Sache – nicht im Blick auf das Letzte der Welt, sondern auf das Letzte der Seele, stets im Horizont eines als nahe bevorstehend gedachten persönlichen Endes: Es ist das Anliegen der imitatores Christi, die Kunst des Erlöschens ins tägliche Leben zu implantieren. Der Satz: ‚Ich schwinde, also bin ich‘ soll jede meiner Regungen begleiten können.“ (Sloterdijk 2014, S.353)

Mit unübertrefflicher Ironie transformiert Sloterdijk Kants berühmte Apperzeptionsformel – in die er auch noch eine Variation des Kartesianischen „Cogito ergo sum“ versteckt – in eine Formel für die Schwundstufe jeder Apperzeption: statt daß unser Denken jede unserer Wahrnehmungen begleiten können muß, übt sich der Mystiker in einem ‚Denken‘, das sich von allen seinen Wahrnehmungen weitmöglichst entfernt. An die Stelle der Plessnerschen Doppelaspektivität von Innen und Außen tritt die Entdopplung der Aspekte, die ausschließliche Orientierung auf das reine Innen des „homo interior“: „Was auch immer dem homo exterior angehört, fällt der schlechten Weltlichkeit und Wirklichkeit anheim.“ (Sloterdijk 2014, S.360)

Doch die Doppelaspektivität endet nicht wirklich. Sie hat, wie die Vernunft, ihre eigene List, die von Sloterdijk trotz aller Subtilität seiner Analysen unbemerkt bleibt. So spricht er zwar ironisch von der „Irre“, in der sich die Menschen „zunächst und zumeist“ befinden, wenn sie die „versprochene Herrlichkeit des inneren Lebens verkennen“, und daß sie sich erst „dank eines Anstoßes, welcher Art auch immer, bevorzugt durch die christliche Verkündigung“, auf den rechten Weg nach Innen begeben. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.360f.) Verbindet man aber diese ironische Kommentierung naiv-symbolischer Verblendungen mit einer anderen Textstelle, in der Sloterdijk wiederum ironisch von „Subjektwechsel“ und „Umbeseelung“ spricht, mittels deren „der Gläubige sein prosaisches und untermotiviertes Ich gegen eine transzendente und im Höchstmaß antriebsmächtige Form von Subjektivität (tauscht), die direkt von Gott geliehen ist“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.348f.), dann ist es nicht mehr so einfach, zu unterscheiden, wer hier von wem vereinnahmt und mediatisiert wird: der Gläubige vom Glauben oder der Glaube vom Gläubigen.

Möglicherweise ist der Glaube nur derjenige minimale Anstoß, den der Mensch braucht, um aus dem Zustand völliger Desorientierung herauszufinden und in ein eigenständiges Selbst- und Weltverhältnis einzutreten. Dann wäre der Glaube vergleichbar mit jenem Stock, mit dem buddhistische Mönche ihre Brüder beim Meditieren schlagen, um sie so in einen anderen Zustand zu versetzen. Sloterdijk berücksichtigt aber nur jene Entwicklungslinie, die von der „im Höchstmaß antriebsmächtige(n) Form von Subjektivität“ zum „radikalisierten Konsumenten-Standpunkt“ von heute führt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.461 und 465ff.)

Es gibt aber so etwas wie eine mediale Doppelaspektivität: durch dieselben Formeln und Übungen werden die einen befreit, während die anderen nur enger an ihre innere Begehrensmaschinerie gebunden bleiben. Entscheidend ist dabei wohl immer der Welt-Pol: führt der Weg von ihm fort, um schließlich zu ihm zurückzukehren, oder steigert er sich zu einer Flucht von der Welt, zu einem jener Stürze ins Bodenlose, deren Metaphorik Sloterdijks Buch wie ein roter Faden durchzieht.

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Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

1. Iterative Individualisierungen
2. Entdopplung der Aspekte
3. Rhizom und Internet
4. Futurum II

Sloterdijk thematisiert die Individualisierung nicht als Ontogenese, sondern als Iteration. Der Beginn des Individualisierungsprozesses wird also nicht an der Geburt eines Menschen festgemacht, sondern, im Rahmen der individuellen Genese, erst relativ spät, nämlich wenn er in der Lage ist, sich durch eine bewußte ‚Geste‘ von seiner Familie und seinen Vorfahren loszusagen. Als Beispiel für so eine Geste bringt Sloterdijk den heiligen Franziskus, der vor seinem Vater und anderen Zeugen in Assissi alle seine Kleider ablegt: „Francesco, damals 26jährig, seit kurzem zu einem Leben in evangelischer Selbstverbrennung entschlossen, legte vor dem assisischen Gericht, seinem entsetzten Vater, dem sprachlosen Bischof und der gaffenden Bürgerschaft sämtliche Kleider ab und sagte sich vom familiären Herkommen los.“ (Sloterdijk 2014, S.341)

Solche ‚Gesten‘ sind es, die ihre Nachfolger finden und die ‚iteriert‘ werden. Mit diesen Gesten – Sloterdijk bezeichnet sie als „Nullpunkt-Geste(n)“ (Sloterdijk 2014, S.134) – werden keine spezifischen Inhalte übernommen und tradiert, sondern es wird lediglich eine ‚vertikale‘ Unmittelbarkeit zu ‚Gott‘ beansprucht, die das neue Glaubens-‚Subjekt‘, qua „Umbeseelung“ (Sloterdijk 2014, S.289f.u.ö.), in seiner Einzigartigkeit aus der genealogischen Reihe ‚heraussetzt‘: „Aus der Sicht des Genealogen implizierte die christliche Mystik die Option, von linearer auf vertikale Deszendenz umzustellen.“ (Sloterdijk 2014, S.363)

Deshalb darf Sloterdijks Nullpunkt-Geste auch nicht mit Günter Duxens „kultureller Nullage“ verwechselt werden, mit der dieser die Situation des Menschen nach der Geburt beschreibt, um dann das Wechselverhältnis zwischen biologischer und kultureller Phylogenese des Menschen auf der einen Seite und seiner individuellen Ontogenese auf der anderen Seite zu rekonstruieren. (Vgl. meinen Post vom 10.09.2012) Wenn Sloterdijk von ‚Iterationen‘ spricht, die an die Stelle der ‚Generationen‘ treten (vgl. Sloterdijk 2014, S.138), so geht es ihm hier hauptsächlich um die kulturelle Genese des „okzidentalen Individualismus“ (Sloterdijk 2014, S.307), und nicht um dessen biographische Gestalt.

Individuelle Biographien haben etwas mit Sinnfindung zu tun, damit, was Plessner ‚ein Leben führen‘ nennt. (Vgl. „Stufen des Organischen“ (1975/1928), S.310; vgl. auch meinen Post vom 29.10.2010) Das Leben mag zwar, wie Günter Dux meint, mit einer kulturellen Nullage beginnen. Aber innerhalb dieses intergenerationellen Bruchs bzw. Hiatus ist der Mensch mit der Notwendigkeit konfrontiert, sich zu den biologischen und kulturellen Zugriffen – gleichviel ob wir sie erst mit der Geburt oder schon früher ansetzen wollen – zu verhalten, d.h. letztlich eine Haltung zu finden. Diese ‚Haltung‘ mag zwar selbst wiederum, mit Plessner gesprochen, exzentrisch im Nichts positioniert sein. Aber anders als jene „heroisch-exzentrische Positionalität“, wie sie Sloterdijk der Bastard-Königin Elisabeth I. zuspricht (vgl. Sloterdijk 2014, S.409) – ‚Bastard‘, weil aus der genealogischen Linie herausgefallen (ihr Vater ließ ihre Mutter hinrichten) –, und wiederum noch einmal ganz anders als die exzentrischen Söhne und Töchter (vgl. Sloterdijk 2014, S.283), die an Jesu bzw. Francescos Vorbild gleichermaßen iterierend wie irritierend anknüpften, hat Plessners exzentrisch positionierter Mensch den Bezug zur Welt nicht verloren. Und dieser Bezug ist selbstverständlich ein ‚genealogischer‘, nämlich gleichermaßen biologisch wie kulturell evolviert und ontogenetisch transformiert.

Die exzentrische Positionalität bei Plessner ist kein Nichts der Sinn- und Bedeutungslosigkeit, sondern ein Nichts der Ebenentranszendenz. Der Freiraum unseres Denkens kommt zu unserer biologischen und kulturellen Mitgift hinzu: als eine freie Apperzeption. Sloterdijks Überblick über die verschiedenen historischen Individualisierungsschübe von der Antike über das Mittelalter bis in die Neuzeit gibt keine wirkliche Auskunft über die Zwangsläufigkeiten und Notwendigkeiten eines individuellen Selbst- und Weltverhältnisses. Die verschiedenen, zum Teil massenhaften, aber dennoch immer nur punktuellen Übernahmen und Anknüpfungen an vorangegangene anti-genealogische Revolten, bei denen, wie Sloterdijk es formuliert, immer nur „Alt-Letzte“ und „Neu-Letzte“ ohne Fortpflanzungsabsichten einander die Hand reichen (vgl. Sloterdijk 2014, S.354), führen zu einem geschichts- und biographielosen ‚Ich‘, das an Damasios „Kernselbst“ erinnert. (Vgl. meine Posts vom 21.07.2011 und vom 19.08.2012) Sloterdijk beschreibt es als „stroboskopisch“, weil es kein zeitliches Kontinuum bildet, sondern immer nur in punktförmigen, ausdehnungslosen Hier-und-Jetzt-Zuständen aufflackert, immer nur gerade dort und jeweils dann seiend, wo es sich aktualisiert, ohne Vergangenheit und Zukunft. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.460)

Diesem stroboskopischen ‚Ich‘ erzählt der Körperleib keine ‚Geschichten‘ mehr. Damasio zufolge erweitern sich nämlich die punktuellen Wahrnehmungen des Kernselbsts mit Hilfe dieser ‚Geschichten‘ zu einem autobiographischen Selbst. Bei den stroboskopischen Individuen hingegen, die Sloterdijk beschreibt, würde Damasio eher einen neurophysiologischen Defekt diagnostizieren, eine Amnesie, die sie nicht etwa befreit, sondern desorientiert. Letztlich sind es solche anterograden Amnesien, die die täglichen Wiederholungen, die Iterationen eben, erzwingen. Der unmittelbare Bezug zu Gott wäre also eher einem Gehirnschaden zu vergleichen, als auf ein Bekehrungserlebnis zurückzuführen.

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Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

In diesem Kapitel thematisiert Sloterdijk die prekäre Individuation des Menschen vor dem Hintergrund kultureller Reproduktionsnotwendigkeiten, in denen es vor allem darauf ankommt, „daß hinreichend ähnliche Kopien der Älteren in den Jungen entstehen“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.222) Dabei liegt der Schwerpunkt nicht so sehr auf dem Prozeß der Individuation selbst, wie ich ihn in diesem Blog als Brechung biologischer und kultureller Entwicklungslinien thematisiere, sondern auf der Funktionalisierung der Individuen als Medien bzw. als „Transmissions“-Riemen (vgl. Sloterdijk 2014, S.242ff.) zwischen Großvätern und Enkeln (vgl. Sloterdijk, S.248). Der Vater-Sohn in der mittleren Position zwischen Großvater und Enkel ist ein gleichermaßen empfangs- wie sendebereiter „Medien-Mensch()“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.254), ‚besessen‘ von „Elternschaft“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.222): „Man wird Vater im anspruchsvollen Sinn nicht durch das Zeugen von Nachkommen, sondern als Träger des ethischen Mehrwerts, der an dieser Rolle haftet.“ (Sloterdijk 2014, S.243)

Die Individuation geschieht also in einer Zwischenwelt, im Hiatus zwischen den Generationen. Der Vater bewährt sich nicht in der bloßen Weitergabe seines Samens, sondern erst durch gelungene Angleichung seiner Söhne an die Vorfahren. Die Töchter haben eine anders geartete, mütterlich vermittelte Genealogie, entkommen aber letztlich auch nicht der kulturstiftenden Funktion des Vaters. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.78, 307). Sloterdijk unterscheidet zwischen einer „List der kulturellen Evolution“, die den Vater zum „machthabende(n) Sklave(n)“ ihrer Reproduktionsinteressen macht, und einer „List der biologisch-präkulturellen Evolution“, die die „weibliche() Seite bei der Betreuung der Nachkommenschaft unter den Lebendgebärenden“ bevorzugt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.244f.)

Sloterdijk stellt eine interessante Verbindung zwischen Opfer-Sein und Medium-Sein her. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.266) Das Medium ist nicht Herr seiner selbst bzw. kein zunehmend selbstbestimmtes Subjekt seiner Entwicklung, wie ich es mit meiner Verhältnisbestimmung von biologischen, kulturellen und individuellen Entwicklungslinien konzipiere, sondern es wird von einem „Über-Es“ (Sloterdijk 2014, S.309) ‚beseelt‘. Dazu haben sich in der Kulturentwicklung verschiedene Methoden der „Umbeseelung“ bzw. des „Subjektwechsel(s)“ entwickelt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.289) Diese Methoden unterscheiden sich seit der sogenannten ‚Achsenzeit‘ um 500 vor Christus, die insbesondere an Namen wie Buddha und Sokrates festgemacht werden kann, grundsätzlich dadurch, daß sie sich entweder generativer Gesten der förmlichen Übergabe eines Erbes vom Vater auf den Sohn (vgl. Sloterdijk S.245ff.) oder iterativer Mechanismen der demonstrativen Verweigerung und Abwendung von solchen Herkünften bedienen (vgl. Sloterdijk 2014, 290). Bei der Iteration werden nur noch Verweigerungsgesten vererbt, aber keine konkrete Sitte.

Als ein Beispiel für solche „iterative Anknüpfungen“ an Rebellen und Aussteigern aus der Genealogie verweist Sloterdijk auf die „apostolische Sukzession“ (Sloterdijk 2014, S.290), in der die Apostel das Werk des vaterlosen, familienfeindlichen Sohnes Jesus von Nazareth fortführen. Auch hier finden „Umbeseelungen“ statt, wie etwa bei Paulus, dem ehemaligen Saulus. Diese Umbeseelungen müssen nun nicht mehr förmlich legitimiert werden, wie bei der Taufe, sondern können auch einfach auf formlose Bekehrungserlebnisse zurückgeführt werden.

Speziell im Christentum entsteht nun ein dauernder Konflikt zwischen dem Patriarchat und dem, was Sloterdijk als „Filiarchat“ (Sloterdijk 2014, S.292) bezeichnet. Die katholische Kirche wird sich als ein umfassendes Projekt der „Re-Genealogisierung der anti-genealogischen Revolte“ ihres Religionsstifters verstehen. In der katholischen Kirche wimmelt es nur so von Vätern, Patern, Päpsten etc., die den außer Kontrolle geratenen Söhnen Einhalt zu gebieten versuchen. Sloterdijk spricht von einer „Konterrevolution der Bischöfe‘“ und von „einer klerikokratischen Restauration“. (Vgl. Slotedijk 2014, S.303) Dabei kann die katholische Kirche aber nie ganz vergessen machen, daß an der Wurzel des Christentums ein herkunftsloser Bastard steht, der sich selbst auf Augenhöhe mit dem Vater gestellt hatte: „Ich und der Vater sind eins‘ (Johannes 10,30)“. (Zitiert nach Sloterdijk 2014, S.287) – Wie skandalös das in jüdischen Ohren geklungen haben mußte, kann man nur ermessen, wenn man berücksichtigt, daß „das bisherige Judentum stets auf das Exerzitium des Diskretionsabstands zwischen Gott und Mensch gegründet“ hatte (vgl. Sloterdijk 2014, S.287) und es noch nicht einmal wagte, diesen Gott mit seinem Namen anzusprechen, und nun kommt da so ein herkunftsloser Bastard daher, der zu ihm ‚Pappa‘ sagt und sich mit ihm auf eine Stufe stellt.

Mit Jesus stellte sich der Sohn abseits der genealogischen Linie und wurde so zum Vorbild des „okzidentalen Individualismus“ (Sloterdijk 2014, S.307), und die katholische Kirche wurde so, trotz aller restaurativen Bemühungen, zur „Übermittlerin eines Menschenrechts auf Nicht-Zugehörigkeit zu einem unterjochenden Kollektiv, es heiße Familie, Sippe oder Volk“ (Sloterdijk 2014, S.309). Sloterdijk bezeichnet Jesus deshalb auch als den „exzentrischen Sohn()“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.283) Das erinnert zwar an die exzentrische Positionalität von Helmuth Plessner, bezieht sich aber nicht auf die individuell begründete Doppelaspektivität des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses, sondern auf die im intergenerationellen Hiatus begründete Verweigerung der mittleren Position zwischen Herkunft und Zukunft: „Indem sich der Sohn“ – nämlich jeder Sohn nach Jesus – „auf der einen Seite in Beziehung setzt zu einem bescheidenen irdischen Quasi-Vater, sich aber zugleich mit einem glorreichen göttlichen Übervater identifiziert, weiß er sich virtuell aus der Ordnung des familiären Herkommens herausgesetzt.“ (Sloterdijk 2014, S.305)

Aus der Perspektive der „Kollektivsorge“ um sich selbst (vgl. Sloterdijk 2014, S.240), also der möglichst störungsfreien kulturellen Vererbung, erscheinen solche Söhne natürlich als aus der ‚Art‘ gefallene Monstren. Aus dieser Perspektive ist das Individuum vor allem dadurch gekennzeichnet, „als wohlgeratenes und klar ausgeprägtes Exemplar einer Spezies zu existieren“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.256) Sloterdijk gelingt es aber, diese Perspektive umzukehren, indem er noch einmal an den Begriff der „Erbsünde“ anknüpft. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.14ff.) Diese „Erbsünde“ begehen nämlich nicht die Söhne, sondern die Eltern, insbesondere die Väter, die ihre Kinder verraten, wie es im Ödipus-Mythos erzählt wird. Indem Ödipus von seinen Eltern ausgesetzt wird, beginnt das Unheil, das sich letztlich wieder auf die Eltern zurückwendet, wenn Ödipus den ihm unbekannten Vater tötet und die ihm unbekannte Mutter heiratet: „Was entdeckt man also, sobald man sich – abseits der augustinischen Suggestionen – auf die Suche nach den ersten Quellen der Korruption begibt? Man wird auf eine Form des pathologischen Voraus-Wissens bei geängstigten Eltern aufmerksam, das sie dazu antreibt, sich von ihren Nachkommen loszusagen.“ (Sloterdijk 2014, S.275)

Die alten Griechen hatten nämlich, so Sloterdijk, eine hochausgeprägte „Chaos-Sensibilität“ und wußten um die Gefahren der Monstrenbildung (vgl. Sloterdijk 2014, S.255), um die immerwährende Drohung nur „halb gestalthafter Wesen in einem weit aufgerissenen Raum, in dem kein Prinzip hinreichender Ähnlichkeit die Möglichkeit von Sukzession und Erbe zwischen den Generationen sicherstellt“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.260). Diese Gefahr drohte ihnen von ihren eigenen Kindern, die mit jeder neuen Generation die Weitergabe des Erbes der vorangegangenen Generationen in Frage stellten. In dieser Gefährdungslage liegt die Versuchung des Vaters von Ödipus, sich seines Sohnes lieber rechtzeitig zu entledigen.

Sloterdijk gelingt es an dieser Stelle, die strukturalistischen Lesarten des Ödipus-Mythos bis hin zu den psychoanalytischen Deutungen durch Freud durch eine eigene Lesart zu widerlegen. Strukturalistische Lesarten nehmen die Texte nie nach ihrem phänomenalen Gehalt, also als das, was sie beschreiben. Sie lesen sie immer zwischen den Zeilen und gerne auch gegen den Strich. (Vgl. meinen Post vom 23.05.2014) So wird Ödipus als der eigentliche ‚Übeltäter‘ verstanden, der einen Vaterkomplex ausagiert und den Konkurrenten um das gemeinsame Liebesobjekt, die Mutter, beseitigt. Wir haben es also nicht mit einem verratenen Kind zu tun, sondern mit einem Monstrum:

„Hierdurch verletzte er, ohne es zu wollen und zu wissen, die sakrale Asymmetrie zwischen den Generationen, die eine rückwärtsgewandte Paarung als Rückfall in den Abgrund der Animalität untersagt, mehr noch: Er ließ die Diskretion vermissen, die praktisch jede Zeugung zwischen den Verwandten ersten Grades als Sturz in den Höllenschlund einer titanischen Chaotik verbannt. Wo man die konstitutive Asymmetrie des Generationsgeschehens mißachtet, werden die zur falschen Fortpflanzung verführten Individuen in die Position von letzten Menschen katapultiert, die sich in perverser Gleichzeitigkeit nebeneinander positionieren und miteinander paaren, statt nach den heilsamen Gesetzen der Filiation aufeinanderzufolgen.“ (Sloterdijk 2014, S.273f.)

Sloterdijk liest jetzt aber diesen Mythos aus der Perspektive des Ödipus selbst und rehabilitiert ihn so als ein Opfer verängstigten Elternhandelns:

„Ödipus hatte aus seiner Sicht nicht seinen ‚Vater‘ ermordet, er hatte einen anmaßenden Verkehrsteilnehmer, der die Vorfahrt mißachtet, aus dem Weg geräumt. Er hatte nie seine ‚Mutter‘ geheiratet, er hatte eine politisch attraktive Witwe zur Frau genommen und an ihrer Seite den vakanten Platz in einer Dynastie eingenommen. Längst waren seine Zieheltern die wahren Eltern geworden, und die leiblichen Erzeuger substanzlose Schatten. Zu keiner Zeit hatte er in Betracht gezogen, den eigenen Vater zu liquidieren oder mit der eigenen Gebärerin Nachkommen zu zeugen, die nicht nur seine Kinder, sondern auch seine Geschwister wären. Ödipus selbst, bei Licht betrachtet, war schon der vollendete Anti-Ödipus: Eine jahrtausendelange Verschwörung des Falschlesens hatte seine Fixierung in der Falle bewirkt, die im 20. Jahrhundert als Ödipuskomplex klassisch wurde.“ (Sloterdijk 2014, S.276f.)

Sloterdijks Umkehrung der Perspektive von den Monsterkindern auf die Monstereltern zeigt die ganze Dramatik des zwischen den Generationen aufklaffenden Hiatus. Die Konfliktlinie ist aber immer eine primär kulturelle. Die individuelle Ontogenese kann vor diesem Hintergrund nur eine mediale sein, ein Prozeß ständiger Umbeseelung, des Subjektwechsels von einer Generation zur nächsten. Die Perspektive auf das Individuum selbst kommt dabei immer wieder zu kurz. Das äußerste, was diesem Individuum gelingt, ist, sich der Positionierung in der Mitte zwischen den Generationen zu verweigern. Zu einem eigenständigen Selbst- und Weltverhältnis, wie es in Plessners exzentrischer Positionalität zum Ausdruck kommt, reicht es aber nicht.

Möglicherweise gibt das letzte Kapitel hierauf Antworten. Dazu in den folgenden Posts mehr.

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