Ugo Bardi, Der Seneca-Effekt. Warum Systeme kollabieren und wie wir damit umgehen können, München 2017

(oekom verlag, Hardcover, 320 S., 25.-- €)

1. Zusammenfassung
2. Gaia-Hypothese
3. Geld

Bardis hauptsächlicher theoretischer Zugriff auf das Phänomen ‚Geld‘ besteht in seiner Steuerungsfunktion für Produktion und Handel, letztlich eigentlich vor allem für den Handel. Mit Hilfe des Geldes werden industrielle und landwirtschaftliche Produkte weltweit verteilt, so daß der Mangel von bestimmten Produkten in einer Region durch die Produkte anderer Regionen ausgeglichen werden kann:

„Heute ist die ganze Welt durch ein Handelssystem verbunden, das vor allem auf dem Seetransport beruht. ... All das ist möglich, weil es in dem System ein Steuerungselement gibt: das globalisierte Finanzsystem. Die Integration der regionalen Ökonomien in ein großes weltweites System hat es möglich gemacht, dass für weite Teile der Weltbevölkerung Nahrungsmittel von überall her bezogen werden können. Damit wurden die Folgen lokaler Nahrungsmittelknappheit auf ein Minimum reduziert. Selbst die Menschen, die zu arm sind, um Nahrungsmittel zu Marktpreisen zu kaufen, überleben, weil Hilfsorganisationen Nahrung in alle Erdteile schicken und sie kostenlos oder zu niedrigen Preisen verteilen – zumindest ist der Prozentsatz derer, denen nicht geholfen werden kann, gesunken.“ (Bardi 2017, S.138f.)

Das Negativbeispiel für eine ‚Ökonomie‘ ohne Geld – Bardi geht so weit, zu behaupten, daß eine Ökonomie ohne Geld „schlichtweg keine Ökonomie“ sei (vgl. Bardi 2017, S.125) – ist Irland, wo es im 18. und 19. Jhdt. mehrere große Hungersnöte gegeben hatte. (Vgl. Bardi 2017, S.117ff.) Bardi führt diese Hungersnöte auf drei Umstände zurück: die steilen Felsküsten, die eine Versorgung der Bevölkerung über die See schwierig bis unmöglich machte, die Abhängigkeit von einem einzigen Grundnahrungsmittel, der Kartoffel, und den verbreiteten Mangel an Geld:

„Die irischen Bauern konnten ohne jegliches Geld überleben. Gut möglich, dass sie, wenn überhaupt, nur selten eine bedeutende Geldsumme zu Gesicht bekamen. Sie lebten gewissermaßen noch in einem frühen Stadium der Geschichte, als das Geld noch gar nicht erfunden war.“ (Bardi 2017, S.125)

Alle diese Umstände zusammen machten es praktisch unmöglich, Mißernten in einer Region durch Überschüsse in anderen Regionen auszugleichen.

Es gibt aber ein anderes Positivbeispiel von einer Inselökonomie, die sich zweieinhalb Jahrhunderte von anderen Ökonomien auf dem asiatischen Festland und von europäischen Seefahrtnationen abschottete: Japan in der Edo-Periode zwischen 1603 bis 1868. Die japanischen Herrscher schafften es, das Geld durch einen Exportverbot von Edelmetallen stabil zu halten (vgl. Bardi 2017, S.133), was dem römischen Imperium nicht gelungen war, weshalb es Bardi zufolge an der Erschöpfung seiner Gold- und Silberminen zugrunde gegangen war (vgl. Bardi 2017, S.44ff.). Es gab auch kein Bevölkerungswachstum, weil die Inselbevölkerung mehr in die anspruchsvolle Erziehung einiger weniger Kinder als in die Zeugung vieler Kinder investierte. Wir haben es beim Japan der Edo-Periode mit einer Gleichgewichtswirtschaft mit „null Prozent“ Wirtschaftswachstum zu tun:

„Diese Strategie erwies sich eineinhalb Jahrhunderte lang als erfolgreich.“ (Bardi 2017, S.135)

Der Hinweis auf das Edelmetall deutet an, daß Ökonomien, die ihre Währung an diesen Rohstoff binden, ein Wachstumsproblem haben, wenn man das so nennen will. Man könnte auch sagen: eine Währung, die an einen begrenzten Rohstoff gebunden ist, ist besser für eine Gleichgewichtswirtschaft geeignet. Die Wirtschaftswissenschaftler unterscheiden hauptsächlich zwischen zwei Formen des Geldes: dem auf Edelmetallen basierenden Geld und dem auf Schulden bzw. auf ‚Kredit‘ basierenden Geld. Die für das Edelmetall plädieren, werden als ‚Metallisten‘ bezeichnet, während diejenigen, die zum Kreditwesen neigen, als ‚Chartalisten‘ bezeichnet werden, von lat. ‚charta‘, Papier, also Zahlen (Schulden), die auf ein Stück Papier geschrieben werden. (Vgl. Bardi 2017, S.99f.) Auf Schulden basierendes Geld wird auch als ‚nominalistisches Geld‘ bezeichnet. (Vgl. meine Blogposts vom 25.11. und vom 28.11.2012)

Im Unterschied zu den begrenzten Ressourcen Silber und Gold sind Schulden unbegrenzt, und damit auch der Reichtum auf der Seite der Gläubiger. Sobald eine auf nominalistischem Geld beruhende Ökonomie mit der „Möglichkeit des negativen Vermögens“ zu rechnen begann, gab es keine Ober- und Untergrenzen mehr:

„Es gibt keine Grenzen für den Reichtum, den man anhäufen kann, und auch den Schulden sind keine Grenzen gesetzt. Nach diesem Modell neigen Vermögen und Schulden dazu, sich unentwegt zu vermehren.“ (Bardi 2017, S.113)

Das nominalistische Geld bildet also die Grundlage für das globale Wirtschaftssystem. Es gibt Berechnungen, daß 95 Prozent der im Umlaufen befindlichen Geldmenge durch keine konkreten Produkte bzw. Waren mehr gedeckt sind.

Genau an dieser Stelle macht sich nun aber bei Ugo Bardi der Mangel an einer fundamental-anthropologischen Reflexion schmerzlich bemerkbar. So eine anthropologische Reflexion finden wir bei Christina von Braun in ihrem Buch „Der Preis des Geldes“ (2012). Ihre kulturanthropologischen Überlegungen legen den Gedanken nahe, daß das nominalistische Geld den Menschen von seiner natürlichen Umwelt abgenabelt und seine körperleiblich fundierte Bedürfnisstruktur völlig umgekrempelt hat. An die Stelle der biologischen Fruchtbarkeit, die den Eltern eine Perspektive auf Kind und Kindeskind über ihren Tod hinaus eröffnet, treten Zins und Zinseszins mit ihrer Perspektive über alle biologischen und planetarischen Grenzen hinaus.

Ugo Bardi schreibt, die „Chimäre des pekuniären Gewinns“ habe den Menschen veranlaßt, „falsche Entscheidungen zu treffen, welche zu weiteren falschen Entscheidungen führen“. (Vgl. Bardi 2017, S.98) Das mag sein. Es führt aber an dem eigentlichen Problem des Geldes meilenweit vorbei.

Wir haben es beim Menschen nicht einfach mit einer genetisch bedingten Neigung zu tun, das zu zerstören, wovon er lebt (vgl. Bardi 2017, S.180f. und S.233), zu der dann noch das nominalistische Geld hinzukommt, um diese irrationale Tendenz zusätzlich zu steigern. Tatsächlich ist das Geld, das keinerlei Deckung mehr zu natürlichen Ressourcen oder zu industriellen Produkten mehr hat, zu einer gigantischen Wertvernichtungsmaschinerie geworden, die zudem noch alchimistische Qualitäten aufweist, insofern sie Technologien ermöglicht, die die Erdkruste gründlicher um- und umgraben als alle Meteoriten der vergangenen Jahrmilliarden; Technologien, die Substanzen entwickeln, auf die die geologische und die biologische Evolution bislang nicht gekommen sind, und die das biologische Leben selbst reproduzieren und konstruieren, als hätten wir es hier nur mit einer weiteren Maschine zu tun.

Das alles läßt sich mit bloßer Habgier und Profitorientierung nicht mehr erklären. Es sind nicht mehr die Menschen, die Geldmünzen prägen oder Geldscheine drucken; es ist das Geld, das sich die Menschen macht, wie es sie braucht. Das Phänomen des nominalistischen Geldes läßt sich nur verstehen, wenn man die körperleibliche bzw. psychophysische Deformation des Menschen in Betracht zieht, die es bewirkt.

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Ugo Bardi, Der Seneca-Effekt. Warum Systeme kollabieren und wie wir damit umgehen können, München 2017

(oekom verlag, Hardcover, 320 S., 25.-- €)

1. Zusammenfassung
2. Gaia-Hypothese
3. Geld

Im vorangegangenen Post war ich schon auf den Unterschied zwischen nicht-komplexen und komplexen Systemen eingegangen. Ein wichtiger Unterschied besteht Bardi zufolge in der Steuerbarkeit von Systemen: Autos sind linear mit Hilfe technischer Instrumente (Lenkrad, Kupplung, Gaspedal und Bremse) steuerbar, aber ein System wie die Erde ist steuernden Einflüssen des Menschen gegenüber relativ unempfänglich. (Vgl. Bardi 2017, S.215f. und S.272) Es ist bei dem Erdsystem nicht einfach so wie bei einem großen Containerschiff, das ja auch nicht einfach mal eben rechts abbiegen kann, wie es dem Kapitän gerade so gefällt. Das Erdsystem regiert vielmehr nicht-linear auf das Verhalten der Menschen, d.h., es ist mathematisch nicht berechenbar.

In diesem Fall ist der Begriff der „Resilienz“ wichtig. (Vgl. Bardi 2017, S.240ff.) Das Erdsystem hat sein eigenes, in Millionen und Milliarden von Jahren entstandenes Gleichgewicht und neigt dazu, es beizubehalten. Die Erde fängt also innere (durch Vulkane, Erdbeben und den Menschen hervorgerufene) und äußere (durch Meteoriten importierte) Störungen auf und puffert sie ab, indem sie die neu entstandenen Umweltfaktoren in das bestehende Gleichgewicht integriert:

„Wenn auf ein System im Gleichgewicht Zwang ausgeübt wird, werden sich die Parameter des Systems so verändern, dass sie dem Zwang entgegenwirken. ... Stört man ein System im Gleichgewicht geringfügig, kehrt es in der Regel annähernd zum lokalen Minimum des Energiepotenzials, dem sogenannten Attraktor, zurück.“ (Bardi 2017, S.215)

Übersteigt allerdings die ‚Störung‘ ein gewisses Maß, so daß der Kippunkt eines Systems erreicht wird, wird das System zusammenbrechen. (Vgl. Bardie 2017, S.15f.) An dieser Stelle weist Bardi auf einen wichtigen Umstand hin: ‚Resilienz‘ ist nicht per se etwas Gutes. So bildet auch der „american way of life“ ein komplexes System, und Politiker wie der gegenwärtige Präsident wollen es wieder ‚great‘ machen. (Vgl. Bardi 2017, S.240) Überhaupt sprechen maßgebliche Politiker in aller Welt immer gerne von einem ‚nachhaltigen‘ Wirtschaftswachstum und davon, daß sie die Infrastruktur eines Landes gegen Störungen aller Art ‚resilient‘ machen wollen. Gemeint ist damit immer nur die Aufrechterhaltung eines globalen, den Planeten und damit die Zukunft des Menschen zerstörenden Wirtschaftssystems. Hier wird ‚Resistenz‘ mit ‚Resilienz‘ verwechselt. Resistenz geht mit einer lernunwilligen Beratungsresistenz einher; zumindestens was kritische Klimawissenschaftler betrifft. ‚Ratschläge‘ von neoliberalen Lobbyisten werden hingegen immer gerne angenommen.

Ugo Bardi zieht daraus den Schluß, daß ‚Sabotage‘ eine Option wäre:

„ Auf die Steuerung komplexer Sozial- und Wirtschaftssysteme angewandt, ist es tatsächlich eine Überlegung wert, den Kollaps von Strukturen, die obsolet und gegen Veränderungen resistent geworden sind, gezielt herbeizuführen.“ (Bardi 2017, S.267)

Allerdings nennt Bardi das nicht Sabotage, sondern „kreativen Kollaps“. (Vgl. Bardi 2017, S.267ff.)

Komplexe Systeme verhalten sich also letztlich wie Lebewesen (vgl. Bardi 2017, S.214 und S.274), und deshalb, so Bardi, ist es auch berechtigt, die Erde als ein Lebewesen anzusehen und ihr einen Namen zu geben, nämlich „Gaia“, wie das Lynn Margulis und James Lovelock in den 1960er Jahren vorgeschlagen hatten. Ihrer „Gaia-Hypothese“ zufolge ‚kümmert‘ sich die Erde um ihre Bewohner und beschützt sie.

Natürlich wurde diese Ansicht vom naturalistischen Mainstream der Wissenschaft heftig attackiert: „Wissenschaftler mögen keine teleologischen Erklärungen für natürliche Phänomene, noch weniger aber mögen sie theologische.“ (Bardi 2017, S.214) – Der Paläontologe Peter Ward stellte der Gaia-Hypothese seine Medea-Hypothese entgegen, derzufolge das Leben auf der Erde nicht selbsterhaltend, sondern selbstzerstörerisch sei. (Vgl. ebenda) Da aber komplexe Systeme sowieso zum Kollaps neigen – der Kollaps ist Bardi zufolge kein Defizit, sondern eine Eigenschaft des Universums (vgl. Bardi 2017, S.13) –, macht das, wie Bardi schreibt, eigentlich keinen Unterschied:

„Wachstum und Zusammenbrüche sind Teil der Funktionsweise des Universums. Am Ende könnten Gaia und Medea ein und dieselbe Figur sein.“ (Bardi 2017, S.223)

Obwohl also das Erdsystem komplex ist und unsere gegenwärtige Wirtschaftsform zu einem neuen Kippunkt geführt hat – bzw. längst über diesen Kippunkt hinausgeführt hat –, an dem die globale ökologische Sphäre des Planeten zu kollabieren beginnt, glaubt Bardi dennoch, daß wir diesen Zusammenbruch noch steuern können, wenn auch eben nicht in dem Sinne, wie wir ein Auto steuern können. Wir können zwar den Zusammenbruch nicht verhindern, so wenig wie wir einen Fluß flußaufwärts fließen lassen können; aber wir können die Fließrichtung beeinflussen. (Vgl. Bardi 2017, S.274f.)

Bardi bezeichnet diese uns noch verbleibende Möglichkeit, wie schon erwähnt, als „kreativen Kollaps“; es geht also nicht einfach nur um Sabotage, obwohl Bardi diese Möglichkeit zumindest implizit andeutet. Aus der Sicht des Neoliberalismusses wäre ja schon ein verändertes, das Wirtschaftswachstum gefährdendes Konsumverhalten eine Art von Sabotage. Bardi nennt drei ‚Hebel‘, mit denen der Mensch die globale Entwicklung noch zu seinen Gunsten beeinflussen kann. Bei diesen drei Hebelpunkten handelt es sich um die Quintessenz von insgesamt zwölf Punkten, wie sie Donnella Meadows (1941-2001), eine Mitautorin der „Grenzen des Wachstums“ (1972), entwickelt hat. Ugo Bardi bezeichnet seine Variante zusammenfassend als „Weg des Sämanns“, den er zugleich als zweiten Punkt in seiner Reihe von ‚Hebeln‘ aufführt:

„Eine farbigere Formulierung derselben Regeln könnte so aussehen:

• Der Weg des Buddhisten: ‚Meide Extreme, suche den Mittleren Weg, um das Nirwana zu erreichen.‘
• Der Weg des Sämanns: ‚Verzehre nicht dein Saatgut.‘
• Der Weg des Stoikers: ‚Mache den besten Gebrauch von dem, was in deiner Macht liegt, und nimm den Rest gelassen hin.‘“ (Bardi 2017, S.277)

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Ugo Bardi, Der Seneca-Effekt. Warum Systeme kollabieren und wie wir damit umgehen können, München 2017

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1. Zusammenfassung
2. Gaia-Hypothese
3. Geld

Ugo Bardis Buch „Der Seneca-Effekt“ (2017) bildet den 42. Bericht an den Club of Rome, der insbesondere durch den ersten Bericht, „Grenzen des Wachstums“ (1972), weltweit bekannt wurde. Dieser erste Bericht hatte das globale Bewußtsein einer Reihe von Generationen – einschließlich den Rezensenten – hinsichtlich der planetaren Zukunft der Menschheit nachhaltig geprägt. Dennoch gab es eine jahrzehntelange lobbyistische, neoliberal (bzw. FDP-liberal) flankierte und mit pseudowissenschaftlichen ‚Argumenten‘ geführte Kampagne gegen die Prognosen dieses Berichts, in dessen Tradition sich Ugo Bardi stellt. Der Kern des Vorwurfs lautete, die Autoren von „Grenzen des Wachstums“ ständen in der Reihe von alle paar Jahrhunderte auftretenden Unheilspropheten, deren Voraussagen sich nie erfüllt hätten. Ugo Bardi weist auf die Substanzlosigkeit dieses Vorwurfs hin, da der Bericht nicht etwa irgendwelche obskuren ‚Prophezeiungen‘ enthält, sondern von unterschiedlichen, rational nachprüfbaren Rahmenbedingungen bestimmte „Szenarien“ zur Entwicklung der menschlichen Gesellschaft bis in unsere heutige Gegenwart hinein:

„Die Autoren haben stets unterstrichen, dass es sich bei ihren Ergebnissen um Szenarien handelt, nicht um Vorhersagen (und ganz sicher nicht um Prophezeiungen). Zutreffend ist aber auch, dass alle Szenarien dieselben Trends für dieselben Anfangsannahmen aufzeigten und dass weltweit kein Versuch unternommen wurde, das Wachstum der Weltwirtschaft zu bremsen, das die Hauptursache für die Überlastung und den Zusammenbruch des Systems darstellt.“ (Bardi 2017, S.202)

Und Bardi fügt hinzu: „Unter diesen Szenarien deutet das Basisszenario auf einen globalen Kollaps im Bereich zwischen 2015 und 2025.“ (Bardi 2017, S.202) – Das ist so ungefähr der Stand in dem wir uns augenblicklich gesellschaftlich befinden, wo im Januar die mittlerweile dritte GroKo unter Führung von Angela Merkel beschlossen hat, daß das dringlichste Problem darin bestünde, Deutschland schnellstmöglich und umfassend zu digitalisieren, aber Maßnahmen gegen die Klimaveränderung noch Zeit haben: bis 2025!

Ulrich v. Weizsäcker und Anders Wijkman weisen in ihrem Begleitwort darauf hin, daß Ugo Bardis Bericht „den Leserinnen und Lesern eine Fülle von Anekdoten, Einsichten und Fakten, mit einer bemerkenswerten, ganzheitlichen, analytischen Denkweise“ biete. (Vgl. Bardi 2017, S.10) – Unbeabsichtigt legen sie damit zugleich eine Schwachstelle von Bardis Bericht offen, dem eine etwas systematischere Befassung mit seinem Thema, dem Zusammenbruch von komplexen Systemen, und eine dafür etwas weniger anekdotische Detailfreude gut getan hätte. So erfahren die Leser von Frachtern, die plötzlich auseinanderbrechen, und von Flugzeugen mit rechteckigen Fenstern, die ihre strukturelle Stabilität gefährden (vgl. Bardi 2017, S.52ff.), von ins Rutschen geratenden Pyramiden (vgl. Bardi 2017, S.69ff.), die sich wie Sandhaufen verhalten (vgl. Bardi 2017, S.76f.), und an einer Stelle bezieht sich der Autor sogar auf sich plötzlich entflammende Streichhölzer (vgl. Bardi 2017, S.15) – alles Beispiele von angeblich komplexen Systemen, für deren Verhalten keine mathematischen Gleichungen zur Verfügung stehen.

Angesichts einer solchen Beliebigkeit in der Zusammenstellung von Beispielen fragt sich der Rezensent verwirrt, ob denn alles kompliziert sei und ob nicht damit das Prädikat ‚komplex‘ seinen Sinn verliert? Die Grundlage von Bardis Argumentation bildet die „Systemdynamik“, die sich mit komplexen Systemen befaßt. (Vgl. Bardi 2017, S.14f.) Da hätte man sich schon gerne zu Beginn seiner Ausführungen ein paar Erläuterungen zur Natur des Komplexen gewünscht. Aber Bardi beschränkt sich darauf, das komplexe System als ein aus Knoten und Kanten bestehendes ‚Netz‘ zu beschreiben. Worin besteht also die Komplexität von Sandhaufen und Streichhölzern? – Beide bilden Netze: der Sandhaufen, dessen Körner durch die Gravitation (Kanten) verbundene Knoten bilden (vgl. Bardie 2017, S.83), und das Streichholz, das aus chemisch (Kanten) miteinander verbundenen Atomen (Knoten) besteht (vgl. Bardi 2017, S.14f.). So gesehen ist dann tatsächlich alles komplex.

Erst gegen Ende seines Buches erwähnt Bardi, daß dem doch nicht so ist: so sei z.B. ein Auto ganz und gar nicht komplex, weil es „praktisch linear auf die Handlungen des Fahrers (reagiert)“. (Vgl. Bardi 2017, S.272) Das „Erdsystem“ hingegen ist komplex, denn es reagiert nicht linear auf das Handeln von uns Menschen und läßt sich deshalb auch nicht beliebig steuern. (Vgl. Bardi 2017, S.215f.) Darauf wird im nächsten Blogpost nochmal genauer eingegangen werden.

Eine weitere wichtige Eigenschaft von komplexen Systemen – neben der mathematisch unberechenbaren Nichtlinearität ihres Verhaltens (vgl. Bardi 2017, S.19f., 75f.) –, besteht in ihrer Neigung, irgendwann plötzlich zu kollabieren. Bei diesem Kollaps handelt es sich um den titelgebenden „Seneca-Effekt“, daß nämlich Wachstum immer langsam verläuft, der Zusammenbruch aber, beim Erreichen eines Kippunktes, plötzlich erfolgt. (Vgl. Bardi 2017, S.16f.u.ö.) Der Kollaps ist Bardi zufolge kein Defizit, sondern eine Eigenschaft des Universums (vgl. Bardi 2017, S.13) bzw. des Systems (vgl. Bardi 2017, S.267). Deshalb macht es auch keinen Sinn, sich dem Zusammenbruch eines komplexen Systems, das seinen „Kipppunkt“ überschritten hat (vgl. Bardi 2017, S.15), wie damals beim römischen Reich oder heute in unserer gegenwärtigen globalisierten Welt, entgegenzustemmen. Alles was man damit erreicht, ist eine Verschiebung des Zusammenbruchs auf einen späteren Zeitpunkt, wo er sich dann aber noch heftiger und katastrophaler auswirkt, als wenn man nicht versucht hätte, ihn zu verhindern:

„Jay Forrester, der Begründer der wissenschaftlichen Disziplin der ‚Systemdynamik‘, brachte diese Neigung schon vor langer Zeit auf den Punkt, als er schrieb: ‚Jeder ist bemüht, ‚das System‘ in die falsche  Richtung zu lenken.‘() Die Politik beispielsweise scheint jeden Versuch aufgegeben zu haben, sich Veränderungen anzupassen, und greift stattdessen zu groben, schlagkräftigen Parolen, die eine unmögliche Rückkehr in die frühere Zeit der Prosperität versprechen (etwa ‚Amerika wieder groß zu machen‘). ... In der Technik investiert man viel Energie in die Entwicklung von Methoden, um alte Erfindungen weiter nutzen zu können – zum Beispiel (Privat-)Automobile –, die wir wahrscheinlich besser abschaffen sollten.“ (Bardi 2017, S.17f.)

Man könne ja auch nicht, so Bardi, einen Fluß zwingen, flußaufwärts zu fließen. (Vgl. Bardi 2017, S.275) Dennoch könne man aber seine Fließrichtung regulieren. Auch was den bevorstehenden Zusammenbruch des gegenwärtigen Weltwirtschaftssystems betrifft, besteht unsere größte Hoffnung nicht darin, uns ihm entgegenzustemmen und ihn zu verhindern zu versuchen, sondern den bevorstehenden und wahrscheinlich schon stattfindenden Zusammenbruch kreativ umzuwenden in die Schaffung einer neuen Gleichgewichtswirtschaft. (Vgl. Bardi 2017, S.193) – Denn, so Bardi, Probleme könne man beheben, aber nicht Veränderungen:

„Veränderungen kann man sich nur anpassen.“ (Bardi 2017, S.18)

Abgesehen vom systematischen Desiderat ist Bardis Argumentation insgesamt überzeugend. Und beunruhigend! Denn es ist ebenso offensichtlich, was getan werden muß, wie daß nichts getan wird. Jedenfalls nicht auf offiziell politischer bzw. regierungspolitischer Ebene. Dafür auf gesellschaftlicher Ebene: Bardi verweist auf Transition Town und auf Permakultur, als Formen regionalen Wirtschaftens, die das globalisierte Weltwirtschaftssystem abzulösen und durch eine nachhaltige Gleichgewichtswirtschaft zu ersetzen versuchen.

So sehr mir Bardis diesbezügliche Positionierung gefällt, vermisse ich aber eine fundamentale Reflexion auf die Natur des Menschen. Darauf werde ich im dritten Blogpost, wo es um die Rolle des Geldes geht, nochmal zu sprechen kommen. Für jetzt soll genügen, daß es nicht reicht, dem Menschen eine „genetische Konstellation“ zu unterstellen, die ein „selbstzerstörerische(s) Verhalten“ begünstigt. (Vgl. Bardi 2017, S.233) Das greift einfach zu kurz, gerade auch dort, wo Bardi die Rolle des Geldes als Steuerungselement in einer globalisierten Weltwirtschaft zu analysieren versucht. (Vgl. Bardi 2017, S.94ff.)

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Das Licht des Glaubens

1. Glaube als Argumentationsmodus
2. Glaube als Vernunft
3. Glaube als Sinnesorgan
4. Glaube als Kommunikationsform: persönliches Angesprochensein
5. Glaube als Kommunikationsform: Vermittlung
6. Glaube als Kommunikationsform: Nächstenliebe
7. Glaube als Unterwerfung
8. Glaube als Unglaube
9. Glaube als Reinheit

Nicht nur die Gläubigen bilden eine Einheit, für die lumen fidei die Metapher vom „Bild des Leibes“ (Nr.22) verwendet. Auch der Glaube duldet keine Vielfalt; wohlgemerkt: keine Vielfalt, die sich nicht in einer Vielfalt von Glaubensartikeln äußert, insgesamt 245 Dogmen, wenn ich recht orientiert bin. Noch in seiner Zeit als Großinquisitor hatte der letzte Papst darauf bestanden, daß man nicht Christ sein könne, wenn man nicht fest und unbeirrbar an jede einzelne dieser Dogmen glaube. Die meisten Gläubigen kennen wahrscheinlich die wenigsten von all diesen Dogmen. Aber natürlich versuchen sie ihr Möglichstes, an alle zu glauben; auch an die, die sie nicht kennen.

Auch in lumen fidei heißt es: „Da der Glaube einer ist, muss er in seiner ganzen Reinheit und Unversehrtheit bekannt werden. Gerade weil alle Glaubensartikel in Einheit verbunden sind, kommt die Leugnung eines von ihnen, selbst von denen, die weniger wichtig erscheinen, der Beschädigung aller gleich.“ (Nr.48)

Und da auch, wie erwähnt, die Gläubigen eine Einheit bilden, einen empfindsamen und verletzlichen Leib, versäumt Benedikt (vermutlich) nicht zu ergänzen: „Den Glauben zu beschädigen bedeutet, der Gemeinschaft mit dem Herrn Schaden zuzufügen.“ (Nr.48) – Wieso klingt das in meinen Ohren wie eine Drohung?

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5. Glaube als Kommunikationsform: Vermittlung
6. Glaube als Kommunikationsform: Nächstenliebe
7. Glaube als Unterwerfung
8. Glaube als Unglaube
9. Glaube als Reinheit

Nicht jeden spricht Gott persönlich an. Das ist eher den Mystikern und den Mittlern, den Propheten, vorbehalten. Aber sogar die Mystiker sprechen gelegentlich vom „Geheimnis des verborgenen Antlitzes“, das lumen fidei als „Einladung“ an all die (noch) Ungläubigen interpretiert, „sich der Quelle des Lichtes zu öffnen, indem man das Geheimnis eines Angesichts respektiert, das sich auf persönliche Weise und zum richtigen Zeitpunkt offenbaren will.“ (Vgl.Nr.13)

Der Unglaube der Ungläubigen ist lumen fidei zufolge nur ein scheinbarer Unglaube. In Wirklichkeit handelt es sich um eine Form des unbewußten Glaubens, den all diejenigen Menschen bezeugen, die noch auf der Suche sind. So rechtfertigt also noch der Unglaube der Ungläubigen den Glauben der Gläubigen. Denn die Ungläubigen sind „bereits, ohne es zu wissen, unterwegs zum Glauben“. (Vgl. lf, S.52)

Die Ungläubigen versuchen, das Richtige zu tun, ohne an Gott glauben zu können. Indem sie aber trotzdem das Richtige tun wollen, versuchen sie so zu handeln, „als gäbe es Gott“. (Vgl.Nr.35)

Ich gebe zu, daß ich theologisch nicht auf dem Laufenden bin. Ich weiß also nicht, auf wen diese Formel „als gäbe es Gott“ zurückzuführen ist; ob sie von Benedikt selbst stammt oder schon eine lange kirchengeschichtliche Tradition hat. Aber zufälliger Weise kenne ich die Anti-These zu dieser Formel, wie sie von Dietrich Bonhoeffer stammt. Bonhoffer geht es darum, daß die Christen nach ihrem Versagen im Dritten Reich nicht mehr einfach so ihren Gott verkünden können, als hätte es Auschwitz nie gegeben. Anstatt daß also die Nicht-Christen so leben sollen, „als gäbe es Gott“, sollen vielmehr die Christen so leben, „als gäbe es keinen Gott“.

Bei Bonhhoeffer sind es nicht etwa die Ungläubigen, die sich den Christen ‚gleichgestalten‘ sollen, sondern die Christen, die sich den Ungläubigen ‚gleichgestalten‘ sollen. Denn da sie es als Christen nicht richtig gemacht hatten und es zugelassen hatten, daß ‚Gott‘ in den Vernichtungslagern millionenfach gemordet wurde, will sich dieser Gott von ihnen nicht mehr verkünden lassen. Nun müssen sie es, so Bonhoeffer, auf andere Weise versuchen, richtig zu machen, als gäbe es keinen Gott, um sich wieder das Recht zu erwerben, von ihm reden zu dürfen.

PS (09.08.2013): Von Tiemo R. Peters habe ich folgende Korrektur zu Bonhoeffer erhalten: „Dass Bonhoeffer bereits eine Theologie ‚nach Auschwitz‘ entworfen hätte, ist allerdings nicht richtig; und dass er der Meinung gewesen sei, die Christen müssten Gott verkünden ‚etsi deus non daretur‘, auch nicht. Bonhoeffer wollte die mündige Welt ernst nehmen und stark machen und die Christen dazu bewegen, mit dieser Welt zu kommunizieren, ohne Privilegien, ohne erkenntnistheoretische Vorbedingungen, also unter Voraussetzung ihrer neuzeitlichen Methodik (des ‚etsi deus non daretur‘). Aber die Verkündigung selbst sollte/musste auch für ihn unter der Bedingung des ‚etsi deus daretur‘ geschehen – eine Erfindung Benedikts, in Anlehnung an, besser Ablehnung von Hugo Grotius, von dem das gewichtige ‚non‘ stammt. ‚Vor und mit Gott leben wir ohne Gott‘ (DBW 8, 534). D.h. vor und mit dem biblischen Gott muss die Theologie, müssen die Christen mit einer Welt ‚ohne Gott‘ sprechen, ohne in ihre Denkvoraussetzungen hineinzureden, aber ‚mit‘ der ganzen Gottesinnigkeit, die gerade einem Bonhoeffer zu eigen war. Das ist das Problem der Theologie nicht erst seit Benedikt, der die Vernunft eben doch wieder religiös vereinnahmt und dadurch weit hinter Bonhoeffer und die Aufklärung zurück fällt.“

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Das Licht des Glaubens

1. Glaube als Argumentationsmodus
2. Glaube als Vernunft
3. Glaube als Sinnesorgan
4. Glaube als Kommunikationsform: persönliches Angesprochensein
5. Glaube als Kommunikationsform: Vermittlung
6. Glaube als Kommunikationsform: Nächstenliebe
7. Glaube als Unterwerfung
8. Glaube als Unglaube
9. Glaube als Reinheit

Das Hören des Wortes Gottes ist mit „Gehorsam“ verbunden. (Vgl.Nr.29) Zum „Gehorsam“ wiederum gehört die vollständige Unterwerfung des eigenen Verstandes und Willens:

„Dem offenbarenden Gott ist der ‚Gehorsam des Glaubens‘ ... zu leisten. Darin überantwortet sich der Mensch Gott als Ganzer in Freiheit, indem er sich dem offenbarenden Gott mit Verstand und Willen voll unterwirft und seiner Offenbarung willig zustimmt.“ (Nr.29, Fußnote 23)

Wie aber ‚offenbart‘ sich dieser Gott, dem sich der Gläubige unterwerfen soll? Drei Kommunikationsformen kommen nach dem Zeugnis der Bibel für die Offenbarung in Betracht: die persönliche Anrede durch Gott, die Nächstenliebe und die Vermittlung durch eine besonders „kundige“ und „glaubwürdige“ Autorität. (Vgl.Nr.18) Auf solche Autoritäten sind vor allem diejenigen Gläubigen angewiesen, denen die Gnade einer persönlichen Anrede durch Gott versagt geblieben ist. Und die ‚Offenbarung‘, die uns in der Nächstenliebe begegnet, hat es an sich, daß sie nicht sehr beredt ist und sich damit begnügt, wenn wir dem Nächsten in seiner Not beistehen.

Um sich mit seinem Verstand und seinem Willen der Offenbarung Gottes unterwerfen zu können, bedarf es eines ausgefeilten Gesetzeswerkes, das uns im Detail eine bestimmte Lebensführung verordnet. Und es sind vor allem Gottes Mittler, allen voran Moses, die uns dieses von Gott geoffenbarte Gesetzeswerk vorlegen. Wenn den Gläubigen dieser Mittler abhanden kommt, so kommt ihnen auch der Glaube abhanden, wie man an den Israeliten sehen kann, die aufgrund der langen Abwesenheit von Moses nicht mehr wissen, was sie glauben sollen und sich deshalb ein goldenes Kalb erschaffen. Sie demonstrieren damit weiterhin ihre bedingungslose Bereitschaft zur vollständigen Unterwerfung, nur eben an die falsche Adresse gerichtet. Das ist die „Versuchung des Unglaubens“. (Vgl.Nr.13)

Weil Gott also dazu neigt, sein Antlitz zu verbergen (vgl.Nr.13) und sich damit kaum jemand persönlich angesprochen fühlen kann, bedarf es des Mittlers und der vollständigen Unterwerfung des eigenen Verstandes und des eigenen Willens, und das auch noch „willig“. In völliger Freiheit soll sich der Gläubige seiner Freiheit entledigen. Wie der Konzilstext vom zweiten Vaticanum ergänzt, ist diese Freiwilligkeit „ohne die zuvorkommende und helfende Gnade Gottes und ohne den inneren Beistand des Heiligen Geistes“ nicht möglich. (Vgl.Nr.29, Fußnote 23) Eine gewisse persönliche Ansprache durch Gott bleibt also doch unverzichtbar.

Für diejenigen aber, vor denen sich das „Antlitz Gottes“ hartnäckig und dauerhaft verbirgt, gilt, daß diese Verborgenheit als Einladung zu verstehen ist, „sich der Quelle des Lichtes zu öffnen, indem man das Geheimnis eines Angesichts respektiert“, das, so das Versprechen, „sich auf persönliche Weise und zum richtigen Zeitpunkt offenbaren will“. (Vgl.Nr.13) – Ein befristeter Denkverzicht, der im Falle der Offenbarung dann in einen endgültigen Denkverzicht umgewandelt werden kann.

Jeder ist also dazu aufgerufen, seinen Verstand auszuschalten: die Gläubigen, indem sie sich vollständig und willig der Offenbarung und ihren Vermittlern unterwerfen, und die Ungläubigen, indem sie das Geheimnis respektieren und es nicht mutwillig in Frage stellen. Überall Denkverbote. Niemand ist davon ausgenommen.

Kant hat für diese Freiheit, von seiner Freiheit nicht nur keinen Gebrauch zu machen, sondern auch noch ‚willig‘ auf sie zu verzichten, ein Wort: selbstverschuldete Unmündigkeit.

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2. Glaube als Vernunft
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6. Glaube als Kommunikationsform: Nächstenliebe
7. Glaube als Unterwerfung
8. Glaube als Unglaube
9. Glaube als Reinheit

Von der Nächstenliebe ist explizit nur an einer Stelle in lumen fidei die Rede. Dabei wird aber eher eine Verbindung zur Gerechtigkeit als zur Barmherzigkeit hergestellt. (Vgl.Nr.51) Im weiteren Verlauf dominieren die Themen Familie und Gemeinschaft. Daß Jesus seine Nächsten nicht in der Familie gesehen hat, sondern bei den am Rande der Gesellschaft Stehenden gesucht hat, kommt erst im letzten Kapitel der Enzyklika zur Sprache, das wohl von Franziskus stammt und nicht von Benedikt. In diesem Kapitel werden Franz von Asissi und Teresa von Kalkutta erwähnt, die sich um Leprakranke und Arme kümmerten. (Vgl.Nr.57)

Ansonsten gibt es ohne expliziten Verweis auf die Nächstenliebe im ganzen Text der Enzyklika verstreute Hinweise: „Im Glauben dehnt sich das Ich des Glaubenden aus, um von einem Anderen bewohnt zu sein, um in einem Anderen zu leben, und so weitet sich sein Leben in der Liebe.“ (Nr.21) – Aber diese Formulierung ist zweideutig. Sie beinhaltet sowohl eine Ethik wie auch eine Enteignung. Jesu Gebot, daß wir den Nächsten lieben sollen wie uns selbst, wird in dieser Formulierung nicht zum Ausdruck gebracht.

Oder: „Gott kann nicht auf einen Gegenstand reduziert werden. Er ist der Handelnde, der sich zu erkennen gibt und sich zeigt in der Beziehung von Person zu Person.“ (Nr.36) – Diese Formulierung kommt dem Gebot der Nächstenliebe am nächsten: Nächstenliebe ist Gottesliebe, ohne daß ein Mittler dazwischen treten muß. Auch Jesus wollte nur in der Person des Entrechteten und Verachteten begegnet werden. Wer sich den am Rande der Gesellschaft Stehenden zuwendet, so Jesus, wendet sich ihm zu. Nicht um die Gemeinschaft der weißen Schafe, sondern um das der Gemeinschaft verlorengegangene schwarze Schaf wollte sich Jesus zuallererst kümmern.

Das kommt auch in einer Formulierung zum Ausdruck, wie sie wohl von Franziskus stammt: „Der Glaube lehrt uns zu sehen, dass in jedem Menschen ein Segen für mich gegeben ist, dass das Licht des Antlitzes Gottes mich durch das Gesicht des Bruders erleuchtet.“ (Nr.54) – Daß beim Wort ‚Bruder‘ nicht der Gemeinschaftsgedanke im Vordergrund steht, sondern es gerade um diejenigen geht, die von dieser Gemeinschaft ausgeschlossen sind, hat Franziskus gezeigt, als er die schiffbrüchigen Elendsflüchtlinge auf Lampedusa besuchte.

Die Zuwendung zu den Ausgestoßenen und Entrechteten, wie sie dem Jesuanischen Liebesgebot entspricht, hat nichts mit Missionierung zu tun. Es geht hier nicht um deren „Gesinnung“ (Nr.21). Sie müssen nicht auf den rechten Weg geführt werden. Es geht nur darum, ihnen zu helfen.

Bei den in den letzten Posts diskutierten drei Kommunikationsformen des persönlichen Angesprochenseins, der Vermittlung und der Nächstenliebe haben wir es mit zwei Kommunikationsformen zu tun, in denen der Glaube keiner Vermittlungsautorität bedarf. Über beide Kommunikationsformen wird in lumen fidei vergleichsweise wenig gesagt, am wenigsten über die Nächstenliebe. Die Nächstenliebe wird eigentlich nur angedeutet und nicht systematisch entfaltet.

Wenn von „Liebe“ die Rede ist, handelt es sich vor allem um eine geistige Liebe, deren bevorzugter Dialogpartner die griechische Philosophie ist. (Vgl.Nr.32) Die Liebe ist vor allem eine Sache der Vernunft und die Vernunft wiederum eine Sache der Lehrautorität der Kirche, der sich der Gläubige hörend und gehorsam zuwendet. Davon mehr im folgenden Post.

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