Aufgrund des Vormarsches (radikal-) konstruktivistischer Vorstellungen von (pädagogischer) Wirklichkeit wird in der Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich, wie sie klassischerweise von Kant in seiner Kritik der reinen Vernunft entwickelt worden ist, das Ding an sich im Rahmen gegenwärtiger Forschungstheorie zusehends vernachlässigt (vgl. hierzu beispielhaft: Ernst v. Glaserfeld, Konstruktivistische Gedanken bei Kant, www.acc-weimar.de /veranstaltungen/special/kant/kant-glasersfeld.pdf). Der Gedanke, dass erziehungswissenschaftliche Erkenntnis nicht der pädagogischen Wirklichkeit an sich, sondern lediglich unseren neurophysiologisch zu erklärenden Konstruktionen derselben entstammt, stellt mittlerweile ein fest etabliertes Dogma pädagogischer Diskurse dar (vgl. Roland Reichenbach / Hans-Christoph Koller / Norbert Ricken, Wirklichkeit und Erkenntnispolitik. Call for Papers. Herbsttagung der Kommission Bildungs- und Erziehungsphilosophie der Deutschen Gesellschaft für Erziehungswissenschaft (DGfE), Mülheim/Ruhr, Bildungszentrum „Wolfsburg“, 1.10. – 3.10. 2008, www.dgfe.de/ueber/sektionen/folder.2004-09-09.0410735705/BuEphil/
aktuelles/file.2008-09-09.6065761130). Übersehen wird dabei oft die ,erkenntnispolitische‘ (Michael Wimmer) Funktion dieses Forschungsparadigmas, die in der Absicht besteht, „die Pädagogik auf ein scheinbar unwiderlegbares Fundament harter biologischer Tatsachen zu stellen“ (Jörg Ruhloff, Konstruktivistischer Hirnglaube und Pädagogik, http://www2.uni-wuppertal.de/FB3/ paedagogik/systematische/temp/Publ_Internet/ konstrukt.pdf, S.4). „Epistemische Zweifel“ bezüglich ungeklärter erkenntnisphilosophischer Voraussetzungen werden durch das Argument der logischen Konsistenz der eigenen Methode von vornherein ausgeräumt (Daniel Brandt, Das Noumenon Gehirn, e-Journal Philosophie der Psychologie 1 (2006), http://www.jp.philo.at /texte/BrandtD1.pdf, S.7). Die grundlagentheoretische Aufgabe einer jeden allgemeinen und systematischen Pädagogik, „der jeweiligen Konstruktivität der Konstruktionen genauer nachzugehen“ (Reichenbach / Koller / Ricken, Wirklichkeit und Erkenntnispolitik, a.a.O.), um so von einer sie adäquat begründenden pädagogischen Wirklichkeit auszugehen, wird dadurch verunmöglicht.
Wir plädieren deshalb für eine, im Rahmen der pragmatischen Wende der Erkenntnistheorie zusehends auch in der Pädagogik nicht weiter verfolgte Entwicklungslinie, die die Differenz zum Ding an sich wieder ernst nimmt. Notwendig ist hierzu eine Methode, die – über den erkenntnistheoretischen (empirischen) Wirklichkeitsbegriff Kants hinaus gehend –, nicht nur dessen erkenntniskritischen Grenzbegriff eines ,Noumenon im negativen Verstande‘ wieder Beachtung schenkt, sondern auch dessen erkenntnisethisch bedeutsame Vorstellung eines ,Noumenon im positiven Verstande‘. (Zu einer entsprechenden Differenzierung des Kantischen Wirklichkeitsbegriffes, siehe u.a.: Hans Lenk, War Kant ein methodologisch-erkenntnistheoretischer Interpretationist? Zu Kants Wirklichkeitsentwurf unter Bedingungen der Einbildungskraft, in: A. Lorenz / U. Wroclawski / W. Röd (Hgg.), Transzendentalphilosophie heute. Würzburg 2006, S.69-89; Claudio Almir Dalbosco, Die Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich. Würzburg 2002; Walter Putt, Transzendentale Identität. Kants Lehre von der Subjektivität der Anschauung. Bonn 1985.)
Diese Wirklichkeit an sich, die Kant aus programmatischen Gründen nur anzudeuten vermochte, stellt als ethische Wirklichkeit (Eberhard Grisebach), als Tatsächlichkeit vor allen Tatsachen (Franz Rosenzweig), als Sinn aus sich selber (Franz Fischer) bzw. als radikale Andersheit des Anderen (Emmanuel Lévinas) zugleich die praktisch-ethische Grundlage für das pädagogische Denken einer Reihe von Bildungs- und Erziehungsphilosophen des 20. Jahrhunderts dar, welches das Wesen des Pädagogischen zu ergründen versucht.
Wir argumentieren deshalb in Weiterführung dieser Entwicklungslinie, dass das Pädagogische an der Wirklichkeit nicht hinreichend durch deren Konstruktivität erfasst werden kann. Dazu werden wir die in erziehungswissenschaftlichen Diskursen generell nur auf erkenntniskritischem Wege erfolgte Kritik am gegenwärtig dominanten erkenntnistheoretischen Paradigma des Konstruktivismus noch weiterführen, indem wir eine Methode heranziehen, die wir als eine erkenntnisethische bezeichnen wollen. Während die Erkenntniskritik uns lediglich an das Problem des Konstruktionsregresses durch die Abwesenheit eines theoretisch zu erfassenden Ansich der Wirklichkeit heran führt und somit die Frage nach dem Anlass unserer (pädagogischen) Erkenntnis- bzw. Wirklichkeitskonstruktionen offen lässt (vgl. Stephan Krause, „Zum Begriff des Konstruierens im Radikalen Konstruktivismus“. Zeitschrift für philo-sophische Forschung. 54/4 (2000). S.532-556; Brandt, Das Noumenon Gehirn, a.a.O.), versucht die Erkenntnisethik, diesen Regress wiederum als an sich sinnbestimmtes Merkmal pädagogischer Wirklichkeit zu begreifen. Der Pädagoge stößt hier an die Grenzen seines Erkenntnisapparates, die ihn wiederum auf die pädagogische Verantwortung gegenüber seinem Adressaten in der ethischen Wirklichkeit aufmerksam macht.
Montag, 27. Dezember 2010
Dienstag, 14. Dezember 2010
Überlegungen zum falschen Bewußtsein
Wenn das Bewußtsein also notwendig falsch ist, wie es Kant am transzendentalen Schein (vgl. meinen Post vom 5.12.) aufzeigt, dann hat Metzinger, den ich in meinen Posts vom 23., 24. und 30.04., vom 05., 09., 13. und 16.05. mit ziemlich heftiger Kritik überzogen habe, vielleicht doch Recht? Mein wichtigstes Prinzip in der Beurteilung wissenschaftlicher Arbeit – egal ob es dabei um Natur- oder Geisteswissenschaften geht – ist, ob sie den menschlichen Verstand stärkt oder schwächt und ob sie dazu beiträgt, kommenden Generationen eine menschliche Zukunft zu gewährleisten. Metzingers pseudo-philosophische Kommentare zur Neurophysiologie schwächen den menschlichen Verstand. Damit ist alles gesagt.
Was aber hat es nun mit dem notwendig falschen Verstand auf sich, der uns eine Wirklichkeit vorspiegelt, als handelte es sich dabei um ein Ding an sich? Handelt es sich dabei nicht um ‚Simulationen‘? Hier haben wir es zunächstmal mit einem Problem der Sprache zu tun. Gibt es ‚Simulationen‘, so muß es auch etwas geben, das simuliert wird. Wenn alles Simulation ist, wird letztlich gar nichts simuliert. Der Gebrauch des Wortes ‚Simulation‘ macht dann schlichtweg keinen Sinn. Was hat es aber mit virtuellen Wirklichkeiten auf sich? Sind diese nicht dem Wort nach genau das, was Kant als falsches Bewußtsein bezeichnet? Hier kann man zumindestens entgegnen, daß in unserer Bewußtseinshaltung, als Wahrnehmung (und genau genommen ist Bewußtsein nichts anderes als Wahrnehmung!), immer schon ein Kriterium zur Unterscheidung von virtueller und wirklicher Wirklichkeit enthalten ist, auch wenn wir auf der sprachlichen Ebene – wiedermal notwendigerweise – in Tautologien geraten.
Hier deutet die Tautologie ‚wirkliche Wirklichkeit‘ aber lediglich darauf hin, daß dieses Kriterium auf der sprachlichen Ebene nicht auffindbar ist und wir es bei dem fraglichen Kriterium möglicherweise mit einem vorsprachlichen Verfahren – eben mit der Wahrnehmung – zu tun haben. Der wichtigste Beleg dafür besteht darin, daß wir ohne dieses Kriterium nicht lebensfähig, nicht überlebensfähig sind. Plessners Hinweis darauf, daß das Unmittelbarkeitserlebnis in der Wahrnehmung darauf hindeutet, daß da etwas ist, das in seiner Präsenz über unsere Wahrnehmungsgrenzen hinausgeht (vgl. Stufen, Vgl.S.326f.) – also gerade das, was Kant als transzendentale Scheinbarkeit eines Ding an sichs bezeichnet –, wäre schon ein Kandidat für so ein Kriterium. So würde paradoxerweise der transzendentale Schein selbst zu einem Beleg für die Realitätshaltigkeit des Wahrgenommenen.
Dennoch ist das Bewußtsein notwendig falsch! Was bedeutet das für die individuelle Urteilskraft? Meiner Erfahrung nach, sowohl aus persönlicher Erfahrung wie aus vielen Biographien (speziell aus der deutschen Vergangenheit) verhindert falsches Bewußtsein nicht notwendigerweise richtiges Handeln. Auch das falsche Bewußtsein läßt uns die Wahl, so oder anders zu handeln. Ein prominentes Beispiel ist für mich „Schindlers Liste“. Schindler war Nationalsozialist, wenn auch nicht überzeugter. Dennoch ist sein falsches Bewußtsein offensichtlich; denn auch ohne wirklich vom Nationalsozialismus überzeugt gewesen zu sein, billigte er ihn, um mit ihm Geschäfte zu machen. Schließlich aber zählt nicht das, was er dachte und woran er glaubte, sondern was er tat, nämlich Juden vor dem Tod zu retten. Das zeigt zumindestens, daß wir trotz falschen Bewußtseins richtig handeln können.
Aber ich würde sogar noch weiter gehen und sagen, daß wir sogar mit falschem Bewußtsein richtig handeln können. Das können wir dann, wenn wir uns uns selbst gegenüber kritisch verhalten, was man auch als ‚Gewissen‘ bezeichnet. In einer kritischen Selbstbeschränkung der eigenen Wahrhaftigkeit gegenüber, mit Plessner: im Bewußtsein der eigenen exzentrischen Positionalität, können wir uns unseres falschen Bewußtseins als Werkzeug bedienen, in aller ‚Naivität‘, die nun allerdings eine zweite Naivität darstellt, die sich über die erste Naivität des einfachen Dahinlebens und Dahinhandelns erhoben hat, eben exzentrisch positioniert ist. Naivität ist dann ein Werkzeug unseres Handelns, nicht mehr nur eine Voraussetzung – denn ohne Naivität kein Handeln bzw. kein Leben –, sondern ein bewußtes Werkzeug, das wir weitgehend unter Kontrolle haben, selbst dort, wo wir ihr die Zügel schießen lassen. Etwa so wie wenn wir träumen und gleichzeitig wissen, daß wir träumen, so daß wir die Traumgeschichte steuern können.
Denn eins ist evident: trotz falschen Bewußtseins verändern wir die Welt. Und die Frage ist nur, was das für die Welt und eine künftige Menschheit bedeutet.
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Was aber hat es nun mit dem notwendig falschen Verstand auf sich, der uns eine Wirklichkeit vorspiegelt, als handelte es sich dabei um ein Ding an sich? Handelt es sich dabei nicht um ‚Simulationen‘? Hier haben wir es zunächstmal mit einem Problem der Sprache zu tun. Gibt es ‚Simulationen‘, so muß es auch etwas geben, das simuliert wird. Wenn alles Simulation ist, wird letztlich gar nichts simuliert. Der Gebrauch des Wortes ‚Simulation‘ macht dann schlichtweg keinen Sinn. Was hat es aber mit virtuellen Wirklichkeiten auf sich? Sind diese nicht dem Wort nach genau das, was Kant als falsches Bewußtsein bezeichnet? Hier kann man zumindestens entgegnen, daß in unserer Bewußtseinshaltung, als Wahrnehmung (und genau genommen ist Bewußtsein nichts anderes als Wahrnehmung!), immer schon ein Kriterium zur Unterscheidung von virtueller und wirklicher Wirklichkeit enthalten ist, auch wenn wir auf der sprachlichen Ebene – wiedermal notwendigerweise – in Tautologien geraten.
Hier deutet die Tautologie ‚wirkliche Wirklichkeit‘ aber lediglich darauf hin, daß dieses Kriterium auf der sprachlichen Ebene nicht auffindbar ist und wir es bei dem fraglichen Kriterium möglicherweise mit einem vorsprachlichen Verfahren – eben mit der Wahrnehmung – zu tun haben. Der wichtigste Beleg dafür besteht darin, daß wir ohne dieses Kriterium nicht lebensfähig, nicht überlebensfähig sind. Plessners Hinweis darauf, daß das Unmittelbarkeitserlebnis in der Wahrnehmung darauf hindeutet, daß da etwas ist, das in seiner Präsenz über unsere Wahrnehmungsgrenzen hinausgeht (vgl. Stufen, Vgl.S.326f.) – also gerade das, was Kant als transzendentale Scheinbarkeit eines Ding an sichs bezeichnet –, wäre schon ein Kandidat für so ein Kriterium. So würde paradoxerweise der transzendentale Schein selbst zu einem Beleg für die Realitätshaltigkeit des Wahrgenommenen.
Dennoch ist das Bewußtsein notwendig falsch! Was bedeutet das für die individuelle Urteilskraft? Meiner Erfahrung nach, sowohl aus persönlicher Erfahrung wie aus vielen Biographien (speziell aus der deutschen Vergangenheit) verhindert falsches Bewußtsein nicht notwendigerweise richtiges Handeln. Auch das falsche Bewußtsein läßt uns die Wahl, so oder anders zu handeln. Ein prominentes Beispiel ist für mich „Schindlers Liste“. Schindler war Nationalsozialist, wenn auch nicht überzeugter. Dennoch ist sein falsches Bewußtsein offensichtlich; denn auch ohne wirklich vom Nationalsozialismus überzeugt gewesen zu sein, billigte er ihn, um mit ihm Geschäfte zu machen. Schließlich aber zählt nicht das, was er dachte und woran er glaubte, sondern was er tat, nämlich Juden vor dem Tod zu retten. Das zeigt zumindestens, daß wir trotz falschen Bewußtseins richtig handeln können.
Aber ich würde sogar noch weiter gehen und sagen, daß wir sogar mit falschem Bewußtsein richtig handeln können. Das können wir dann, wenn wir uns uns selbst gegenüber kritisch verhalten, was man auch als ‚Gewissen‘ bezeichnet. In einer kritischen Selbstbeschränkung der eigenen Wahrhaftigkeit gegenüber, mit Plessner: im Bewußtsein der eigenen exzentrischen Positionalität, können wir uns unseres falschen Bewußtseins als Werkzeug bedienen, in aller ‚Naivität‘, die nun allerdings eine zweite Naivität darstellt, die sich über die erste Naivität des einfachen Dahinlebens und Dahinhandelns erhoben hat, eben exzentrisch positioniert ist. Naivität ist dann ein Werkzeug unseres Handelns, nicht mehr nur eine Voraussetzung – denn ohne Naivität kein Handeln bzw. kein Leben –, sondern ein bewußtes Werkzeug, das wir weitgehend unter Kontrolle haben, selbst dort, wo wir ihr die Zügel schießen lassen. Etwa so wie wenn wir träumen und gleichzeitig wissen, daß wir träumen, so daß wir die Traumgeschichte steuern können.
Denn eins ist evident: trotz falschen Bewußtseins verändern wir die Welt. Und die Frage ist nur, was das für die Welt und eine künftige Menschheit bedeutet.
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Samstag, 11. Dezember 2010
Erkenntnisethik – einige Gedanken zur Einleitung
"Es geht um die Lehre von den Verantwortlichkeiten des Denkens, vom Ethos in allem Denken, nicht nur um formale Wahrhaftigkeit oder existentielle Echtheit, sondern ebenso um die Lösung der Frage nach der Möglichkeit der Selbstvollendung des Denkens, die mehr ist als nur Erkenntniskritik und -theorie, Erkenntnisethik." (Alois Dempf, Maurice Blondel, in: PhJ 62 (1953), 285-290, S.288.)
Wollten wir die Frage nach dem Sinn des Menschseins wirksam beantworten, müssten wir uns einer Methode bedienen können, die einen direkten Zugang zu seiner Sinnbestimmung erlaubte. Da Sinn aber nichts erforschbar (Vor-) Gegebenes, sondern etwas erlebbar Aufgegebenes ist, kann seine Bestimmung nicht direkt, d.h. in konkreter Vorbestimmung, erfragt werden. Somit kann auch die Sinnfrage nach dem Menschen nicht direkt beantwortet werden. Wohl aber können wir sie indirekt beantworten, indem wir – bescheidener – nach dem Sinn im Menschsein und nicht nach dem Sinn des Menschseins fragen. Dann ginge es nämlich nicht mehr um den direkten Zugang zur Sinnbestimmung selbst, sondern lediglich um die Möglichkeit eines solchen Zuganges als Vorbereitung auf das Aufgegebenheitserlebnis. Diese indirekte Sinnfrage würde dann etwa lauten: Inwiefern ist der Mensch sich selbst zugänglich, um seine Sinnbestimmung erleben zu können?
Nahe liegend ist der Versuch, den Begriff des Menschen als Kollektivum aufzufassen und eine Zugangsmöglichkeit phylogenetisch im Evolutionsgedanken zu suchen. Insofern der Mensch sich selbst gattungs- und kulturgeschichtlich immer schon vorhergegangen ist, scheint sich darin eine Spur für sein sich immer schon Voraussein, also eine Vorbestimmung, abzuzeichnen. Der Sinn eines jeden Menschen wäre dann von den Gattungseigenschaften her zu suchen. Sogleich entsteht jedoch das Problem einer theoretisch-abstrakten Bestimmung, die keine direkte Sinngebung für das Individuum ergibt. Die ausschließliche Orientierung am Kollektivum (Gattung, Nation, Ethnie, Gesellschaft, Familie etc.) führt zu einer Entfremdung der personalen Identität (zugespitzt formuliert: zur Überschattung, Verdrängung und Fremdsteuerung der eigenen, selbstbestimmten Entwicklung durch Traditionen, Konventionen, Normen).
Der alternative Versuch bestünde also darin, den Begriff des Menschen als Individuativum zu begreifen und eine Zugangsmöglichkeit ontogenetisch im (einzel-) biographischen Entwicklungsgedanken zu suchen. Hier müsste nun unterschieden werden zwischen dem Menschen als principium individuationis und als Positivität bzw. je einmalige Diesheit (haecceitas). Man könnte hier mit dem früh verstorbenen österreichischen Bildungsphilosophen Franz Fischer (1929-1970) auch von einer Unterscheidung zwischen konkretallgemein und konkretindividuell sprechen (Franz Fischer, Sinn und Wirklichkeit, in: Ders., Philosophie des Sinnes von Sinn, hrsg. v. E. Heintel, Kastellaun: Henn, 1980, S. 62-82). Bei Ersterem würde sich das oben genannte Problem einer, Zeit und Raum einer Einzelexistenz übergreifenden, theoretisch-abstrakten Bestimmung auf der raumzeitlichen Ebene des einzelnen wiederholen. Auch das theoretisch betrachtete Individuum definiert sich ja als Begriff aufgrund seiner biographischen Entwicklung zwischen immer schon vorhergegangenen und stets vorausliegenden Erlebnissen (im Rahmen seiner jeweiligen Lebensspanne). Die direkte Sinngebung für das Individuum als solches würde auch nicht aus der theoretisch-abstrakten Bestimmung der Kategorie Individuum erfolgen können. Erschwerend käme sogar noch hinzu, dass hier nicht nur der Gattungsbegriff noch mitspielt, sondern auch der (nur theoretisch verstandene) Begriff des Anderen und seine Bedeutung für die (nur theoretisch verstandene) wirkliche Begegnung mit dem biographisch sich entwickelnden Subjekt.
Bleibt allein der Mensch in seiner Positivität des lebendigen Wirklichseins. Allerdings ist dieser Daseinsmodus der Theoretizität des Begriffes Mensch unmittelbar vorausgesetzt, so dass diese Kategorisierung und die davon abhängige Sinnbestimmung des einzelnen Individuums für dieses selbst immer zu spät einsetzen muss.
In der Frage nach ,dem Menschen‘ zeigt sich also letztendlich eine grundsätzliche Undurchführbarkeit seiner Bestimmung. Denn weder im allgemeinen noch im individuellen (d.h. sowohl im theoretisch als auch wirklich individuierten) Verständnis gibt es ,den Menschen‘.
Der Mensch erkenntnistheoretisch, erkenntniskritisch und erkenntnisethisch
Obwohl man mit großer Selbstverständlichkeit biologisch vom Gattungswesen Mensch oder kulturanthropologisch von den Errungenschaften in der Menschheitsgeschichte spricht, umfassen diese Kategorien jedoch niemals alle Ausprägungen des Menschseins, d.h. sämtliche seelischen, geistigen und sinnlichen Daseinsweisen aller vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen Menschen. Freilich erscheint dieser Anspruch geradezu absurd, da es sich hierbei sowohl qualitativ als auch quantitativ um eine erkenntnistheoretisch unerreichbare Komplexitätsentsprechung handelt. Demgemäß geben die Humanwissenschaften auch vor, dieses Problem adäquat bewältigt zu haben, indem sie ihre operative Reichweite von sich aus methodisch einschränken und dadurch die Grenze zur vollständigen Wissbarkeit über den Forschungsgegenstand Mensch als eine von ihnen selbst gesetzte, ja von ihnen sogar als eigenständig und eigenmächtig selbst zu setzende betrachten! ,Was ist der Mensch?‘, sei keine Frage, die der Wissenschaft Sinn bestimmend vorausgesetzt wäre, sondern vielmehr eine Frage, die erst durch die Wissenschaft als eine sinnvoll zu beantwortende gesetzt bzw. erzeugt würde. Als wissenschaftliche Erkenntnis über den Menschen in seiner Allgemeinheit als biologische oder kulturelle Kategorie gilt demnach nur, was über ihn bereits erforscht und folglich erklärt oder interpretiert wurde und im Kontext einer Zukunftsforschung an Erwartbarem realistischerweise noch zu erforschen, erklären und deuten ist. Für die Geschichtswissenschaft beinhaltet diese Erforschung das Problem einer zweifachen Einschränkung durch Historizität. Zum einen haben wir es mit einer selektiven Überlieferung von Ereignissen zu tun, die eine Diskrepanz zwischen tatsächlicher Geschichte und der Geschichtsschreibung aufzeigt (Einschränkung in der Faktizität von historischen Ereignissen). Zum anderen wird diese Diskrepanz an sich nochmals beeinträchtigt durch die Konstruktivität menschlicher Wahrnehmung durch Standpunktbezogenheit und Subjektivität (Einschränkung in der Deutung von historischen Ereignissen). Für die Naturwissenschaft ergeben sich im Wesentlichen vergleichbare Einschränkungen aufgrund des Methodenproblems. Der ,metaphysische‘ Rest wird gezielt aus dem Blickfeld herausgenommen und somit für spekulativ, weltanschaulich oder gar irrelevant gehalten.
Erkenntniskritik als Wissenschaftstheorie wendet sich nun diesem Sachverhalt zu und fragt nach der prinzipiellen Erreichbarkeit der erkenntnistheoretischen Grenze und wo diese Grenze dann verortet werden könnte. Es geht hier also um eine Reflexion auf das theoretisch Machbare bzw. sinnvoll Erreichbare der Humanwissenschaften, um ein effizientes und möglichst umfangreiches Ausschöpfen intersubjektiv überprüfbaren Wissens bis an seine metaphysischen Ränder. Erkenntniskritik als Wissenschaftsphilosophie stellt wiederum eine reflexive Überhöhung dieses Vorgehens dar, indem sie in der wissenschaftstheoretischen Erkenntniskritik eine unauflösbare Aporie in Form einer petitio principii aufdeckt. Denn die hier angesprochene Grenze ist als selbst gesetzte eine prinzipiell andere als die tatsächliche, in der wir existentiell immer schon stehen. Die metaphysischen Ränder werden hier als ungenützter Grenzraum zwischen Theorie und Praxis identifiziert, der sich in der Frage nach der Möglichkeit einer Übereinstimmung „von Erkenntnis und Wirklichkeit, von Bewußtsein und Gegenstand oder von Sprache und Wirklichkeit“ konstituiert (Fischer, Systematische Untersuchungen zum Affinitätsproblem, in: Fischer, 1980, a.a.O, S.7-54: S.9f.). Wir können also um die tatsächliche Grenze nicht wissen, da wir sie lediglich erkenntnistheoretisch, bewusstseinstheoretisch oder sprachlich konstituieren können und alle Theorie in ihrer Versprachlichung ihrerseits nicht das Erleben (Existieren) und dessen unmittelbaren Sinn als solchen hinreichend wiedergeben kann. Diese prinzipielle Grenze zwischen Sprache und Wirklichkeit bzw. Versprachlichung des Gemeinten und seinem Erlebtwerden wird in der Kurzgeschichte „Das unerbittliche Gedächtnis“ des argentinischen Schriftstellers, Jorge Luis Borges, auf sehr anschauliche Weise beispielhaft thematisiert. (Jorge Luis Borges, Das unerbittliche Gedächtnis, in: Ders., Lotterie in Babylon – die schönsten Erzählungen, Berlin 1997).
Diese Einsicht wiederum ist jedoch auch nur theoretisch in ihrer Reichweite. Es gibt deshalb die Möglichkeit einer letzten Reflexionsüberhöhung, die in dieser Tatsache (einer prinzipiellen Vorausgesetztheit der wirklichen Grenze) an sich eine Sinnbestimmung sieht. Hier wird die Grenze nicht mehr gesetzt und auch nicht mehr die Diskrepanz zwischen der wirklichen und der theoretischen Grenze reflektiert, sondern gefordert, sich zu der wirklichen Grenze in ihrer theoretischen Unerreichbarkeit praktisch-ethisch zu verhalten. Es geht also um Erkenntnisethik.
Wollten wir die Frage nach dem Sinn des Menschseins wirksam beantworten, müssten wir uns einer Methode bedienen können, die einen direkten Zugang zu seiner Sinnbestimmung erlaubte. Da Sinn aber nichts erforschbar (Vor-) Gegebenes, sondern etwas erlebbar Aufgegebenes ist, kann seine Bestimmung nicht direkt, d.h. in konkreter Vorbestimmung, erfragt werden. Somit kann auch die Sinnfrage nach dem Menschen nicht direkt beantwortet werden. Wohl aber können wir sie indirekt beantworten, indem wir – bescheidener – nach dem Sinn im Menschsein und nicht nach dem Sinn des Menschseins fragen. Dann ginge es nämlich nicht mehr um den direkten Zugang zur Sinnbestimmung selbst, sondern lediglich um die Möglichkeit eines solchen Zuganges als Vorbereitung auf das Aufgegebenheitserlebnis. Diese indirekte Sinnfrage würde dann etwa lauten: Inwiefern ist der Mensch sich selbst zugänglich, um seine Sinnbestimmung erleben zu können?
Nahe liegend ist der Versuch, den Begriff des Menschen als Kollektivum aufzufassen und eine Zugangsmöglichkeit phylogenetisch im Evolutionsgedanken zu suchen. Insofern der Mensch sich selbst gattungs- und kulturgeschichtlich immer schon vorhergegangen ist, scheint sich darin eine Spur für sein sich immer schon Voraussein, also eine Vorbestimmung, abzuzeichnen. Der Sinn eines jeden Menschen wäre dann von den Gattungseigenschaften her zu suchen. Sogleich entsteht jedoch das Problem einer theoretisch-abstrakten Bestimmung, die keine direkte Sinngebung für das Individuum ergibt. Die ausschließliche Orientierung am Kollektivum (Gattung, Nation, Ethnie, Gesellschaft, Familie etc.) führt zu einer Entfremdung der personalen Identität (zugespitzt formuliert: zur Überschattung, Verdrängung und Fremdsteuerung der eigenen, selbstbestimmten Entwicklung durch Traditionen, Konventionen, Normen).
Der alternative Versuch bestünde also darin, den Begriff des Menschen als Individuativum zu begreifen und eine Zugangsmöglichkeit ontogenetisch im (einzel-) biographischen Entwicklungsgedanken zu suchen. Hier müsste nun unterschieden werden zwischen dem Menschen als principium individuationis und als Positivität bzw. je einmalige Diesheit (haecceitas). Man könnte hier mit dem früh verstorbenen österreichischen Bildungsphilosophen Franz Fischer (1929-1970) auch von einer Unterscheidung zwischen konkretallgemein und konkretindividuell sprechen (Franz Fischer, Sinn und Wirklichkeit, in: Ders., Philosophie des Sinnes von Sinn, hrsg. v. E. Heintel, Kastellaun: Henn, 1980, S. 62-82). Bei Ersterem würde sich das oben genannte Problem einer, Zeit und Raum einer Einzelexistenz übergreifenden, theoretisch-abstrakten Bestimmung auf der raumzeitlichen Ebene des einzelnen wiederholen. Auch das theoretisch betrachtete Individuum definiert sich ja als Begriff aufgrund seiner biographischen Entwicklung zwischen immer schon vorhergegangenen und stets vorausliegenden Erlebnissen (im Rahmen seiner jeweiligen Lebensspanne). Die direkte Sinngebung für das Individuum als solches würde auch nicht aus der theoretisch-abstrakten Bestimmung der Kategorie Individuum erfolgen können. Erschwerend käme sogar noch hinzu, dass hier nicht nur der Gattungsbegriff noch mitspielt, sondern auch der (nur theoretisch verstandene) Begriff des Anderen und seine Bedeutung für die (nur theoretisch verstandene) wirkliche Begegnung mit dem biographisch sich entwickelnden Subjekt.
Bleibt allein der Mensch in seiner Positivität des lebendigen Wirklichseins. Allerdings ist dieser Daseinsmodus der Theoretizität des Begriffes Mensch unmittelbar vorausgesetzt, so dass diese Kategorisierung und die davon abhängige Sinnbestimmung des einzelnen Individuums für dieses selbst immer zu spät einsetzen muss.
In der Frage nach ,dem Menschen‘ zeigt sich also letztendlich eine grundsätzliche Undurchführbarkeit seiner Bestimmung. Denn weder im allgemeinen noch im individuellen (d.h. sowohl im theoretisch als auch wirklich individuierten) Verständnis gibt es ,den Menschen‘.
Der Mensch erkenntnistheoretisch, erkenntniskritisch und erkenntnisethisch
Obwohl man mit großer Selbstverständlichkeit biologisch vom Gattungswesen Mensch oder kulturanthropologisch von den Errungenschaften in der Menschheitsgeschichte spricht, umfassen diese Kategorien jedoch niemals alle Ausprägungen des Menschseins, d.h. sämtliche seelischen, geistigen und sinnlichen Daseinsweisen aller vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen Menschen. Freilich erscheint dieser Anspruch geradezu absurd, da es sich hierbei sowohl qualitativ als auch quantitativ um eine erkenntnistheoretisch unerreichbare Komplexitätsentsprechung handelt. Demgemäß geben die Humanwissenschaften auch vor, dieses Problem adäquat bewältigt zu haben, indem sie ihre operative Reichweite von sich aus methodisch einschränken und dadurch die Grenze zur vollständigen Wissbarkeit über den Forschungsgegenstand Mensch als eine von ihnen selbst gesetzte, ja von ihnen sogar als eigenständig und eigenmächtig selbst zu setzende betrachten! ,Was ist der Mensch?‘, sei keine Frage, die der Wissenschaft Sinn bestimmend vorausgesetzt wäre, sondern vielmehr eine Frage, die erst durch die Wissenschaft als eine sinnvoll zu beantwortende gesetzt bzw. erzeugt würde. Als wissenschaftliche Erkenntnis über den Menschen in seiner Allgemeinheit als biologische oder kulturelle Kategorie gilt demnach nur, was über ihn bereits erforscht und folglich erklärt oder interpretiert wurde und im Kontext einer Zukunftsforschung an Erwartbarem realistischerweise noch zu erforschen, erklären und deuten ist. Für die Geschichtswissenschaft beinhaltet diese Erforschung das Problem einer zweifachen Einschränkung durch Historizität. Zum einen haben wir es mit einer selektiven Überlieferung von Ereignissen zu tun, die eine Diskrepanz zwischen tatsächlicher Geschichte und der Geschichtsschreibung aufzeigt (Einschränkung in der Faktizität von historischen Ereignissen). Zum anderen wird diese Diskrepanz an sich nochmals beeinträchtigt durch die Konstruktivität menschlicher Wahrnehmung durch Standpunktbezogenheit und Subjektivität (Einschränkung in der Deutung von historischen Ereignissen). Für die Naturwissenschaft ergeben sich im Wesentlichen vergleichbare Einschränkungen aufgrund des Methodenproblems. Der ,metaphysische‘ Rest wird gezielt aus dem Blickfeld herausgenommen und somit für spekulativ, weltanschaulich oder gar irrelevant gehalten.
Erkenntniskritik als Wissenschaftstheorie wendet sich nun diesem Sachverhalt zu und fragt nach der prinzipiellen Erreichbarkeit der erkenntnistheoretischen Grenze und wo diese Grenze dann verortet werden könnte. Es geht hier also um eine Reflexion auf das theoretisch Machbare bzw. sinnvoll Erreichbare der Humanwissenschaften, um ein effizientes und möglichst umfangreiches Ausschöpfen intersubjektiv überprüfbaren Wissens bis an seine metaphysischen Ränder. Erkenntniskritik als Wissenschaftsphilosophie stellt wiederum eine reflexive Überhöhung dieses Vorgehens dar, indem sie in der wissenschaftstheoretischen Erkenntniskritik eine unauflösbare Aporie in Form einer petitio principii aufdeckt. Denn die hier angesprochene Grenze ist als selbst gesetzte eine prinzipiell andere als die tatsächliche, in der wir existentiell immer schon stehen. Die metaphysischen Ränder werden hier als ungenützter Grenzraum zwischen Theorie und Praxis identifiziert, der sich in der Frage nach der Möglichkeit einer Übereinstimmung „von Erkenntnis und Wirklichkeit, von Bewußtsein und Gegenstand oder von Sprache und Wirklichkeit“ konstituiert (Fischer, Systematische Untersuchungen zum Affinitätsproblem, in: Fischer, 1980, a.a.O, S.7-54: S.9f.). Wir können also um die tatsächliche Grenze nicht wissen, da wir sie lediglich erkenntnistheoretisch, bewusstseinstheoretisch oder sprachlich konstituieren können und alle Theorie in ihrer Versprachlichung ihrerseits nicht das Erleben (Existieren) und dessen unmittelbaren Sinn als solchen hinreichend wiedergeben kann. Diese prinzipielle Grenze zwischen Sprache und Wirklichkeit bzw. Versprachlichung des Gemeinten und seinem Erlebtwerden wird in der Kurzgeschichte „Das unerbittliche Gedächtnis“ des argentinischen Schriftstellers, Jorge Luis Borges, auf sehr anschauliche Weise beispielhaft thematisiert. (Jorge Luis Borges, Das unerbittliche Gedächtnis, in: Ders., Lotterie in Babylon – die schönsten Erzählungen, Berlin 1997).
Diese Einsicht wiederum ist jedoch auch nur theoretisch in ihrer Reichweite. Es gibt deshalb die Möglichkeit einer letzten Reflexionsüberhöhung, die in dieser Tatsache (einer prinzipiellen Vorausgesetztheit der wirklichen Grenze) an sich eine Sinnbestimmung sieht. Hier wird die Grenze nicht mehr gesetzt und auch nicht mehr die Diskrepanz zwischen der wirklichen und der theoretischen Grenze reflektiert, sondern gefordert, sich zu der wirklichen Grenze in ihrer theoretischen Unerreichbarkeit praktisch-ethisch zu verhalten. Es geht also um Erkenntnisethik.
Mittwoch, 8. Dezember 2010
Zum Zerfall der Autoritäten: der eigene Verstand
Helmuth Plessner, Die verspätete Nation. Über die politische Verführbarkeit
bürgerlichen Geistes, Frankfurt a.M. 6/1998 (1935/59)
1. Die letzte Autorität
2. Der wissenschaftliche ‚Fortschritt‘
3. Lebenswelt und Nihilismus
4. Postscriptum: Resonanz
Bei den vier Büchern von Plessner, mit denen ich mich bislang befaßt habe, ist mir aufgefallen, daß einige wesentliche Begrifflichkeiten, die im Zusammenhang des Körperleibes von zentraler anthropologischer Bedeutung sind, in seinen historischen Büchern mit ganz anderen, zum Teil gegensätzlichen Inhalten auftauchen. So bildet die Geschichte, als Kulturgeschichte, in den „Stufen“ ein wesentliches Moment der menschlichen Expressivität: in ihr bringt sich der Mensch zum Ausdruck und verfehlt sich gleichzeitig in diesem Ausdruck. In den „Grenzen der Menschlichkeit“ kommt die Geschichte dann nur noch als Militärgeschichte vor und dient vor allem der Diplomatie zur Rechtfertigung politischer Entscheidungen. (Vgl. meinen Post vom 14.11.) In „Die verspätete Nation“ bildet die von den Idealen der Aufklärung losgelöste Technik einen seelenlosen Automatismus (vgl. Nation, S.34), während sie in den „Stufen des Organischen“ ein Moment der exzentrischen Positionalität des Menschen bildet, – und deshalb auch nicht einfach zu einem seelenlosen Automatismus verkümmern kann (vgl. Stufen, S.322f.). Ist der Mensch anthropologisch als exzentrische Positionalität gekennzeichnet, so ist alles, was er tut, expressiv und kann nicht durch geschichtliche Ereignisse auf einen bloßen Mechanismus herabsinken. (Nebenbei bemerkt: so argumentiert auch Reemtsma in seinem Buch „Vertrauen und Gewalt“. Nichts was der Mensch tut, tut er ohne innere Zustimmung!)
Diese expressive Grundstruktur der menschlichen Exzentrizität wird von Plessner in „Die verspätete Nation“ sogar auch grundsätzlich dadurch in Frage gestellt, daß er sie selbst als ein geschichtliches Ereignis beschreibt: „Aus einer wirklichen Einsamkeit, die nur da möglich ist, wo Traditionen nicht stark und fraglos genug sind, um den einzelnen von Anfang an zu einem Gesellschaftswesen zu prägen, kann der Mensch sich nicht mit den einfachen Worten der Rede mitteilen.“ (Nation, S.103) Die „Rede“, also die menschliche Expressivität, mißlingt demnach nicht etwa, weil die exzentrische Positionalität den Menschen ‚neben‘ sich stellt, so daß er sich sogar subjektiv selbst dort verfehlt, wo er sein Innerstes auszudrücken glaubt, also nicht nur objektiv aufgrund der widerständigen Medien und Objekte seines Handelns, – so jedenfalls Plessner in den „Stufen“. Die Rede mißlingt vielmehr aufgrund geschichtlicher Ereignisse, weil Traditionen nicht mehr „stark und fraglos genug sind, um den einzelnen von Anfang an zu einem Gesellschaftswesen zu prägen“. Plessners historische Vorgehensweise in den „Grenzen der Gemeinschaft“ und in „Die verspätete Nation“ stimmt offensichtlich nicht mit seiner systematischen Anthropologie überein.
Um so interessanter ist es, daß es dennoch einen methodischen Aspekt gibt, der alle vier Bücher gleichermaßen durchzieht und der hervorragend sowohl mit der historischen als auch mit der anthropologischen Betrachtungsweise zusammenpaßt: ich meine das Resonanzphänomen. Eingeführt wird der Begriff der Resonanz in den „Stufen des Organischen“ als ein spezifisch historisch-philologischer Zugang zu geistig-seelischen Erscheinungskonstellationen: „Die geistige Welt (in welchem Namen die objektiven Korrelate der Texte und Denkmäler einmal zusammengefaßt sein mögen) unterscheidet sich von der physischen Welt hinsichtlich der Erfahrbarkeit schon durch die zu erfüllenden Vorbedingungen auf Seiten des Erkennenden. Dinge der Natur brauchen Sinnesorgane, um zu erscheinen. Geistiges Leben braucht dazu Resonanz und wird nur in Resonanzphänomenen faßbar.“ (Vgl. Stufen, S.15f.)
Der Begriff der Resonanz verweist auf die Bedeutung des Gehörs für geistig-seelische Sinnphänomene, wie es in der „Einheit der Sinne“ erarbeitet wird (vgl. meinen Post vom 15.07): das Gehör ist bei Plessner mit dem Begriff der Haltung verbunden. Über das Gehör wird der körperliche Zustand (Seele, Haltung) beeinflußt, während das Gesicht der Mathematisierbarkeit und Schematisierbarkeit der physischen Welt zugrundeliegt. Der Gesichtssinn ermöglicht also die naturwissenschaftliche Zurichtung der Welt, während das Gehör vor allem dem geisteswissenschaftlichen Verstehen, der Hermeneutik, dient. Das Resonanzphänomen steht also als Vernunftsorgan dem Kausalitätsprinzip des Verstandes gegenüber. Auch die Resonanz stellt ein Kausalitätsprinzip dar, aber eines, das in alle Richtungen weist, wie der Schall, und es hallt wider: diese Kausalität führt nicht vom Verursacher fort, sondern zu ihm zurück! Und man kann deshalb sogar sagen, daß Resonanz nicht nur ein Kausalitätsprinzip, sondern auch ein Reflexionsprinzip darstellt.
Resonanzphänomene finden wir also nicht nur in den leibanthropologischen Büchern von Plessner, sondern auch in seinen historischen Büchern. (Vgl. Grenzen, S.113; Nation, S.12, 14, 24, 30, 40) Und vor allem in „Die verspätete Nation“ wird die Vieldimensionalität der kausalen Natur des Resonanzphänomens deutlich. Plessner beschreibt den Unterschied zwischen Naturzusammenhängen und Kulturzusammenhängen am Beispiel eines Stausees: „Ein Reservoir ist nichts ohne seine Staumauer und ohne seine Zuflüsse. Die elektrische Energie bildet sich nicht ohne das Gefälle und die Umsetzungsmöglichkeit von Energie in Energie. Was in solcher Konstellation aus Regen und Bächen in Elektrizität umgesetzt werden kann, bleibt in aller Formveränderung sich gleich: Natur. Historische Konstellationen sind grundsätzlich anderer Art. Hier geht es um Einflüsse, Traditionen und Überlieferungen, echte und falsche, Träume und Erwartungen. Die Vorstellungen von dem, was man sein will, und der Appell an die Phantasie, die ihrerseits schon an dem Bild der eigenen Geschichte sich vorgebildet hat, wirken zugleich nach vorwärts und rückwärts. Sie rufen die Quellen, sie rufen den Regen, sie schaffen den Stau.“ (Nation, S.12)
Der Stausee bildet einen Körper, ähnlich einem Klangkörper, und er sammelt ähnlich, wie der Zuhörer bei einer Orchesteraufführung in seinem Leib Töne und Klänge zusammenführt, das Wasser der ihn umgebenden Landschaft, das er dann in Form von Energie weitergibt; nur daß es im Bereich „historischer Konstellationen“ nicht bei dieser einfachen Umwandlung und Weitergabe von Energie bleibt; wir haben es vielmehr mit einem Wechselverhältnis der Richtungen nach vorwärts und rückwärts zu tun, also mit einem raum-zeitlichen, leibhaften Resonanzphänomen.
Im Resonanzbegriff vereinigen sich historische und natürliche, anthropologische Beschreibungszusammenhänge. Hierin ist die Geschichtsschreibung nicht einfach eine zufällige Begebenheit, wie z.B. hinsichtlich der „einfachen Worte() der Rede“, die dem Menschen aufgrund geschichtlicher Ereignisse nicht mehr genügen. (Vgl., Nation, S.103) Vielmehr ermöglicht der Resonanzbegriff, die Geschichte selbst als eine Resonanz auf die exzentrische Verfaßtheit des Menschen zu begreifen, der sich in seinen einfachen wie komplexen, auf individueller wie kultureller Ebene unterscheidenden Redeweisen immer schon verfehlt hat, ob er nun darum wußte oder nicht. Und der sich in paradoxer Weise, weil genau darin das Prinzip seiner Expressivität besteht, genau so zum Ausdruck bringt.
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bürgerlichen Geistes, Frankfurt a.M. 6/1998 (1935/59)
1. Die letzte Autorität
2. Der wissenschaftliche ‚Fortschritt‘
3. Lebenswelt und Nihilismus
4. Postscriptum: Resonanz
Bei den vier Büchern von Plessner, mit denen ich mich bislang befaßt habe, ist mir aufgefallen, daß einige wesentliche Begrifflichkeiten, die im Zusammenhang des Körperleibes von zentraler anthropologischer Bedeutung sind, in seinen historischen Büchern mit ganz anderen, zum Teil gegensätzlichen Inhalten auftauchen. So bildet die Geschichte, als Kulturgeschichte, in den „Stufen“ ein wesentliches Moment der menschlichen Expressivität: in ihr bringt sich der Mensch zum Ausdruck und verfehlt sich gleichzeitig in diesem Ausdruck. In den „Grenzen der Menschlichkeit“ kommt die Geschichte dann nur noch als Militärgeschichte vor und dient vor allem der Diplomatie zur Rechtfertigung politischer Entscheidungen. (Vgl. meinen Post vom 14.11.) In „Die verspätete Nation“ bildet die von den Idealen der Aufklärung losgelöste Technik einen seelenlosen Automatismus (vgl. Nation, S.34), während sie in den „Stufen des Organischen“ ein Moment der exzentrischen Positionalität des Menschen bildet, – und deshalb auch nicht einfach zu einem seelenlosen Automatismus verkümmern kann (vgl. Stufen, S.322f.). Ist der Mensch anthropologisch als exzentrische Positionalität gekennzeichnet, so ist alles, was er tut, expressiv und kann nicht durch geschichtliche Ereignisse auf einen bloßen Mechanismus herabsinken. (Nebenbei bemerkt: so argumentiert auch Reemtsma in seinem Buch „Vertrauen und Gewalt“. Nichts was der Mensch tut, tut er ohne innere Zustimmung!)
Diese expressive Grundstruktur der menschlichen Exzentrizität wird von Plessner in „Die verspätete Nation“ sogar auch grundsätzlich dadurch in Frage gestellt, daß er sie selbst als ein geschichtliches Ereignis beschreibt: „Aus einer wirklichen Einsamkeit, die nur da möglich ist, wo Traditionen nicht stark und fraglos genug sind, um den einzelnen von Anfang an zu einem Gesellschaftswesen zu prägen, kann der Mensch sich nicht mit den einfachen Worten der Rede mitteilen.“ (Nation, S.103) Die „Rede“, also die menschliche Expressivität, mißlingt demnach nicht etwa, weil die exzentrische Positionalität den Menschen ‚neben‘ sich stellt, so daß er sich sogar subjektiv selbst dort verfehlt, wo er sein Innerstes auszudrücken glaubt, also nicht nur objektiv aufgrund der widerständigen Medien und Objekte seines Handelns, – so jedenfalls Plessner in den „Stufen“. Die Rede mißlingt vielmehr aufgrund geschichtlicher Ereignisse, weil Traditionen nicht mehr „stark und fraglos genug sind, um den einzelnen von Anfang an zu einem Gesellschaftswesen zu prägen“. Plessners historische Vorgehensweise in den „Grenzen der Gemeinschaft“ und in „Die verspätete Nation“ stimmt offensichtlich nicht mit seiner systematischen Anthropologie überein.
Um so interessanter ist es, daß es dennoch einen methodischen Aspekt gibt, der alle vier Bücher gleichermaßen durchzieht und der hervorragend sowohl mit der historischen als auch mit der anthropologischen Betrachtungsweise zusammenpaßt: ich meine das Resonanzphänomen. Eingeführt wird der Begriff der Resonanz in den „Stufen des Organischen“ als ein spezifisch historisch-philologischer Zugang zu geistig-seelischen Erscheinungskonstellationen: „Die geistige Welt (in welchem Namen die objektiven Korrelate der Texte und Denkmäler einmal zusammengefaßt sein mögen) unterscheidet sich von der physischen Welt hinsichtlich der Erfahrbarkeit schon durch die zu erfüllenden Vorbedingungen auf Seiten des Erkennenden. Dinge der Natur brauchen Sinnesorgane, um zu erscheinen. Geistiges Leben braucht dazu Resonanz und wird nur in Resonanzphänomenen faßbar.“ (Vgl. Stufen, S.15f.)
Der Begriff der Resonanz verweist auf die Bedeutung des Gehörs für geistig-seelische Sinnphänomene, wie es in der „Einheit der Sinne“ erarbeitet wird (vgl. meinen Post vom 15.07): das Gehör ist bei Plessner mit dem Begriff der Haltung verbunden. Über das Gehör wird der körperliche Zustand (Seele, Haltung) beeinflußt, während das Gesicht der Mathematisierbarkeit und Schematisierbarkeit der physischen Welt zugrundeliegt. Der Gesichtssinn ermöglicht also die naturwissenschaftliche Zurichtung der Welt, während das Gehör vor allem dem geisteswissenschaftlichen Verstehen, der Hermeneutik, dient. Das Resonanzphänomen steht also als Vernunftsorgan dem Kausalitätsprinzip des Verstandes gegenüber. Auch die Resonanz stellt ein Kausalitätsprinzip dar, aber eines, das in alle Richtungen weist, wie der Schall, und es hallt wider: diese Kausalität führt nicht vom Verursacher fort, sondern zu ihm zurück! Und man kann deshalb sogar sagen, daß Resonanz nicht nur ein Kausalitätsprinzip, sondern auch ein Reflexionsprinzip darstellt.
Resonanzphänomene finden wir also nicht nur in den leibanthropologischen Büchern von Plessner, sondern auch in seinen historischen Büchern. (Vgl. Grenzen, S.113; Nation, S.12, 14, 24, 30, 40) Und vor allem in „Die verspätete Nation“ wird die Vieldimensionalität der kausalen Natur des Resonanzphänomens deutlich. Plessner beschreibt den Unterschied zwischen Naturzusammenhängen und Kulturzusammenhängen am Beispiel eines Stausees: „Ein Reservoir ist nichts ohne seine Staumauer und ohne seine Zuflüsse. Die elektrische Energie bildet sich nicht ohne das Gefälle und die Umsetzungsmöglichkeit von Energie in Energie. Was in solcher Konstellation aus Regen und Bächen in Elektrizität umgesetzt werden kann, bleibt in aller Formveränderung sich gleich: Natur. Historische Konstellationen sind grundsätzlich anderer Art. Hier geht es um Einflüsse, Traditionen und Überlieferungen, echte und falsche, Träume und Erwartungen. Die Vorstellungen von dem, was man sein will, und der Appell an die Phantasie, die ihrerseits schon an dem Bild der eigenen Geschichte sich vorgebildet hat, wirken zugleich nach vorwärts und rückwärts. Sie rufen die Quellen, sie rufen den Regen, sie schaffen den Stau.“ (Nation, S.12)
Der Stausee bildet einen Körper, ähnlich einem Klangkörper, und er sammelt ähnlich, wie der Zuhörer bei einer Orchesteraufführung in seinem Leib Töne und Klänge zusammenführt, das Wasser der ihn umgebenden Landschaft, das er dann in Form von Energie weitergibt; nur daß es im Bereich „historischer Konstellationen“ nicht bei dieser einfachen Umwandlung und Weitergabe von Energie bleibt; wir haben es vielmehr mit einem Wechselverhältnis der Richtungen nach vorwärts und rückwärts zu tun, also mit einem raum-zeitlichen, leibhaften Resonanzphänomen.
Im Resonanzbegriff vereinigen sich historische und natürliche, anthropologische Beschreibungszusammenhänge. Hierin ist die Geschichtsschreibung nicht einfach eine zufällige Begebenheit, wie z.B. hinsichtlich der „einfachen Worte() der Rede“, die dem Menschen aufgrund geschichtlicher Ereignisse nicht mehr genügen. (Vgl., Nation, S.103) Vielmehr ermöglicht der Resonanzbegriff, die Geschichte selbst als eine Resonanz auf die exzentrische Verfaßtheit des Menschen zu begreifen, der sich in seinen einfachen wie komplexen, auf individueller wie kultureller Ebene unterscheidenden Redeweisen immer schon verfehlt hat, ob er nun darum wußte oder nicht. Und der sich in paradoxer Weise, weil genau darin das Prinzip seiner Expressivität besteht, genau so zum Ausdruck bringt.
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Dienstag, 7. Dezember 2010
Zum Zerfall der Autoritäten: der eigene Verstand
Helmuth Plessner, Die verspätete Nation. Über die politische Verführbarkeit
bürgerlichen Geistes, Frankfurt a.M. 6/1998 (1935/59)
1. Die letzte Autorität
2. Der wissenschaftliche ‚Fortschritt‘
3. Lebenswelt und Nihilismus
4. Postscriptum: Resonanz
Daß Plessner keinen eigenen Begriff für die husserlsch-blumenbergsche ‚Lebenswelt‘ hat – zumindest soweit ich Plessner bislang gelesen habe (vielleicht kann mich da ja jemand eines besseren belehren) –, habe ich schon im letzten meiner Posts (vom 17.11.) zu den „Grenzen der Gemeinschaft“ angemerkt. Aber Plessner verwendet in dem genannten Buch die zum Lebensweltbegriff quer liegenden Begriffe der Gemeinschaft und der Gesellschaft. Auch der von Plessner verwendete Begriff der „Naivität“ beschreibt gewissermaßen die subjektive Innenseite der Lebenswelt, und hinsichtlich der Möglichkeitsbedingungen individueller Urteilskraft besonders aufschlußreich ist dabei Plessners Verhältnisbestimmung von Naivität und Reflexion bzw. Kritik (vgl. Grenzen, S.67), die ich als den kantischen ‚Mut‘ (Naivität), den eigenen Verstand zu gebrauchen (Reflexion), auslege.
Auch in „Die verspätete Nation“ finden sich zu diesem Problemkontext einige interessante Überlegungen, die vor allem mit den Philosophien von Kierkegaard und Nietzsche verknüpft sind. Plessner beschreibt Kierkegaards Philosophie als eine Form des Nihilismus, die ausgehend von der christlichen Glaubenshaltung alle religiösen und kirchlichen ‚Wahrheiten‘ radikal anzweifelt, bis der verzweifelnde Mensch ins entgöttlichte, sinnleere Nichts vorstößt und so vor die letzte Entscheidung gestellt wird: entgegen aller Absurdität der Existenz dennoch zu glauben: „Kierkegaards Bedeutung in diesem Zusammenhang liegt ... nicht darin, daß er als gläubiger Christ argumentiert, sondern in der Erarbeitung jener nihilistischen Grenzlage, von der aus er den Sprung in den christlichen Glauben wagt. Die Begegnung mit einer in jeder Hinsicht entgötterten und von jedem vernünftigen Halt befreiten Welt hat ausschließlich die Funktion, den Mensch auf sich selber in seinem bloßen Dasein zurückzuwerfen und zur Entscheidung zu zwingen, zur Entscheidung zwischen der realen Selbstvernichtung und dem Glauben.“ (Nation, S.171)
Wir sehen hier also den vereinzelten Menschen auf sich und seine Entscheidung gestellt, und damit haben wir eine Situation der individuellen Urteilskraft vorliegen, – auch wenn bei Kierkegaard von ‚Glauben‘ die Rede ist. Zu beidem brauche ich ‚Naivität‘, zum Dennoch-Glauben wie zum Mut, den eigenen Verstand zu gebrauchen. Nur daß wir es hier mit einer „zweiten Naivität“ zu tun haben, die „im Blick Nietzsches“, wie Plessner anmerkt, als „Wiederherstellung des ursprünglich natürlichen Zustandes“ beschrieben werden kann. (Vgl. Nation, S.174)
Was bei Nietzsche im Durchgang durch die tiefste Verzweiflung zu einer gewissen Leichtigkeit führt, zu einem neuen „guten Gewissen“ gleichermaßen selbstbewußten, wie sich selbst begrenzenden Handelns (vgl. Nation, S.174), steht bei Kierkegaard im Zeichen des tiefsten Lebensernstes, der mit dem endgültigen Auszug aus aller behaglichen Alltäglichkeit als „verdeckende(r) Umgänglichkeit und Verständlichkeit des Daseins“ verbunden ist. Die Lebenswelt ist für Kierkegaard keine Option mehr: also keine wechselseitige Ausgeglichenheit von Naivität und Reflexion, – der Ausbruch aus der Lebenswelt ist endgültig und „in vollem Maße ernst zu nehmen“. (Vgl.S.171)
Hier ist es letztlich wohl eine Frage der persönlichen Kraft, ob wir uns eher dem Kierkegaardschen oder eher dem Nietzscheschen Nihilismus zuneigen. Eins ist sicher: übermenschlich ist eher die Kierkegaardsche Christlichkeit als das Nietzschesche Heidentum. Aber es gibt noch andere Optionen, etwa den Weg des Buddha, den mittleren Weg zwischen Naivität und Kritik, ein Weg jenseits des Entweder-Oder und wohl auch nicht weniger heidnisch als Nietzsche.
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bürgerlichen Geistes, Frankfurt a.M. 6/1998 (1935/59)
1. Die letzte Autorität
2. Der wissenschaftliche ‚Fortschritt‘
3. Lebenswelt und Nihilismus
4. Postscriptum: Resonanz
Daß Plessner keinen eigenen Begriff für die husserlsch-blumenbergsche ‚Lebenswelt‘ hat – zumindest soweit ich Plessner bislang gelesen habe (vielleicht kann mich da ja jemand eines besseren belehren) –, habe ich schon im letzten meiner Posts (vom 17.11.) zu den „Grenzen der Gemeinschaft“ angemerkt. Aber Plessner verwendet in dem genannten Buch die zum Lebensweltbegriff quer liegenden Begriffe der Gemeinschaft und der Gesellschaft. Auch der von Plessner verwendete Begriff der „Naivität“ beschreibt gewissermaßen die subjektive Innenseite der Lebenswelt, und hinsichtlich der Möglichkeitsbedingungen individueller Urteilskraft besonders aufschlußreich ist dabei Plessners Verhältnisbestimmung von Naivität und Reflexion bzw. Kritik (vgl. Grenzen, S.67), die ich als den kantischen ‚Mut‘ (Naivität), den eigenen Verstand zu gebrauchen (Reflexion), auslege.
Auch in „Die verspätete Nation“ finden sich zu diesem Problemkontext einige interessante Überlegungen, die vor allem mit den Philosophien von Kierkegaard und Nietzsche verknüpft sind. Plessner beschreibt Kierkegaards Philosophie als eine Form des Nihilismus, die ausgehend von der christlichen Glaubenshaltung alle religiösen und kirchlichen ‚Wahrheiten‘ radikal anzweifelt, bis der verzweifelnde Mensch ins entgöttlichte, sinnleere Nichts vorstößt und so vor die letzte Entscheidung gestellt wird: entgegen aller Absurdität der Existenz dennoch zu glauben: „Kierkegaards Bedeutung in diesem Zusammenhang liegt ... nicht darin, daß er als gläubiger Christ argumentiert, sondern in der Erarbeitung jener nihilistischen Grenzlage, von der aus er den Sprung in den christlichen Glauben wagt. Die Begegnung mit einer in jeder Hinsicht entgötterten und von jedem vernünftigen Halt befreiten Welt hat ausschließlich die Funktion, den Mensch auf sich selber in seinem bloßen Dasein zurückzuwerfen und zur Entscheidung zu zwingen, zur Entscheidung zwischen der realen Selbstvernichtung und dem Glauben.“ (Nation, S.171)
Wir sehen hier also den vereinzelten Menschen auf sich und seine Entscheidung gestellt, und damit haben wir eine Situation der individuellen Urteilskraft vorliegen, – auch wenn bei Kierkegaard von ‚Glauben‘ die Rede ist. Zu beidem brauche ich ‚Naivität‘, zum Dennoch-Glauben wie zum Mut, den eigenen Verstand zu gebrauchen. Nur daß wir es hier mit einer „zweiten Naivität“ zu tun haben, die „im Blick Nietzsches“, wie Plessner anmerkt, als „Wiederherstellung des ursprünglich natürlichen Zustandes“ beschrieben werden kann. (Vgl. Nation, S.174)
Was bei Nietzsche im Durchgang durch die tiefste Verzweiflung zu einer gewissen Leichtigkeit führt, zu einem neuen „guten Gewissen“ gleichermaßen selbstbewußten, wie sich selbst begrenzenden Handelns (vgl. Nation, S.174), steht bei Kierkegaard im Zeichen des tiefsten Lebensernstes, der mit dem endgültigen Auszug aus aller behaglichen Alltäglichkeit als „verdeckende(r) Umgänglichkeit und Verständlichkeit des Daseins“ verbunden ist. Die Lebenswelt ist für Kierkegaard keine Option mehr: also keine wechselseitige Ausgeglichenheit von Naivität und Reflexion, – der Ausbruch aus der Lebenswelt ist endgültig und „in vollem Maße ernst zu nehmen“. (Vgl.S.171)
Hier ist es letztlich wohl eine Frage der persönlichen Kraft, ob wir uns eher dem Kierkegaardschen oder eher dem Nietzscheschen Nihilismus zuneigen. Eins ist sicher: übermenschlich ist eher die Kierkegaardsche Christlichkeit als das Nietzschesche Heidentum. Aber es gibt noch andere Optionen, etwa den Weg des Buddha, den mittleren Weg zwischen Naivität und Kritik, ein Weg jenseits des Entweder-Oder und wohl auch nicht weniger heidnisch als Nietzsche.
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Montag, 6. Dezember 2010
Zum Zerfall der Autoritäten: der eigene Verstand
Helmuth Plessner, Die verspätete Nation. Über die politische Verführbarkeit
bürgerlichen Geistes, Frankfurt a.M. 6/1998 (1935/59)
1. Die letzte Autorität
2. Der wissenschaftliche ‚Fortschritt‘
3. Lebenswelt und Nihilismus
4. Postscriptum: Resonanz
Vom Zerfall der Autoritäten sind alle gesellschaftlichen Institutionen betroffen, auch die Wissenschaft. Die kantische Aufwertung der regressiven Synthesis als ausschließlichem Vernunftsprinzip und als Mittel der ‚Entlarvung‘ falscher Autoritäten bildet zugleich den inneren Motor des wissenschaftichen ‚Fortschritts‘, der nicht etwa im kontinuierlichen Aufbauen auf schon gesicherten Erkenntnissen besteht, denen neue Erkenntnisse lediglich hinzugefügt werden, oder auch nur im Widerlegen bisheriger Erkenntnisse, sondern im ständigen Wechsel der Leitdisziplinen, mit damit einhergehendem Desinteresse am Wissen der bisherigen Leitdisziplinen; d.h. wir haben es mit einem beständigen Verdrängungswettbewerb nicht nur der Geisteswissenschaften durch die Naturwissenschaften, sondern auch der Naturwissenschaften untereinander zu tun: „Es ist eine schlechte Gewohnheit geworden, dem geschichtlichen Wandel die Kategorie der Entwicklung aufzupressen. ... Die Geschichte der Wissenschaften, welche hier gewöhnlich als Modell dient, weil Mehrung und Vertiefung zum Wissen jedes Wissenwollens zu gehören scheinen, darf davon keine Ausnahme bilden. Für sie gilt nicht weniger wie für irgendein anderes Lebensgebiet das Prinzip der Ablösung des Vergehenden durch das Kommende im Sinne der Äquivalenz. Das Neue nimmt die Stelle des Alten ein, es vertritt seine Funktion, die es im abgelebten Zusammenhang einer Gemeinschaft von Menschen, Leistungen und Dingen hatte, für den sich erst bildenden Konnex, den die Menschen jeweils zu erarbeiten haben. Was im Rückblick aus einander hervorzugehen scheint, stellt sich im Vorblick auf das erst zu Schaffende als ein immer erneutes Beantworten immer neuer und unvorhersehbarer Situationen dar.“ (Nation, S.155f.)
Das von Plessner angesprochene Äquivalenzprinzip beinhaltet in bezug auf die Menschheitsgeschichte nichts geringeres als die Gleichwertigkeit aller geschichtlichen Epochen ‚vor Gott‘, im Sinne Rankes (vgl. Nation, S.115), und darüberhinaus die Gleichwertigkeit aller gegenwärtigen Kulturen. Im Sinne dieser Gleichwertigkeit sind die Antworten, die die Menschen auf „immer neue() und unvorhersehbare() Situationen“ finden als funktional äquivalent zu kennzeichnen.
Was aber im Bereich der Kulturgeschichte zu einer Toleranz, ja sogar zu einer Wertschätzung der menschlichen Vielfalt führt, bedeutet für die Wissenschaft, daß die jeweils neuesten wissenschaftlichen Disziplinen funktional äquivalent an die Stelle der älteren Disziplinen treten. Sie schaffen zwar die älteren Disziplinen nicht einfach ab – höchsten indirekt über die politische Verteilung finanzieller Mittel –, bestreiten ihnen aber ihren Objektivitätsstatus und damit ihre Wahrheitsfähigkeit, nicht etwa, weil sie tatsächlich objektiver und wahrer sind, sondern, wie Plessner schreibt, einfach weil sie neuer sind: „In der Geschichte der Entlarvung des Bewußtseins im 19. Jahrhundert haben die jeweils jüngsten Wissenschaften für die Zeit, in der sie noch neu waren und besonders in Deutschland weltanschauliche Hoffnung erweckten, eine besondere Rolle gespielt. Erst bildeten die jungen Geisteswissenschaften wie Linguistik, die klassischen Fächer, Germanistik, Rechtsgeschichte und die anderen historischen Kulturdisziplinen die Basis einer universalgeschichtlichen Weltanschauung. ... Dann zogen Nationalökonomie und Gesellschaftswissenschaft das spekulative, verdeckt religiöse Bedürfnis an sich. Und es verband sich vielfach dabei mit der jungen genetischen Biologie.“ (Nation, S.144f.)
Diese „immer gleiche Logik der Verdächtigung und Entlarvung“, „der Frontnahme der Philosophie gegen die Theologie, der Geschichte gegen die Philosophie, der Soziologie gegen die Geschichte und schließlich, zu voller Abstraktion heute entfaltet, der Biologie gegen die Soziologie“ (vgl. Nation, S.105), die zu Unrecht den Anspruch wissenschaftlichen ‚Fortschritts‘ erhebt, führt mit ihrem paradox aufklärerischen, den Menschen letztlich vollständig entmündigenden Gestus die empirische Reihe der Erscheinungen immer tiefer hinab, um schließlich bei Molekülen und Atomen zu enden: „So natürlich es scheint, daß jede verlorengegangene Autorität durch eine neue Autorität ersetzt wird und jede spätere der Erde und den Sinnen näher liegt, so seltsam berührt es zugleich, daß diese im biologischen Materialismus mündende Ersatzfolge von dem Willen nach Freiheit beseelt ist und dem Menschen nicht nur vom Christentum, sondern schließlich von allen Bindungen losmachen will. Je gründlicher das Bewußtsein über seinen bisherigen Glauben aufgeklärt wird, desto tiefer sinkt es im Sein, um sich am Ende im Mechanismus der Natur zu verlieren.“ (Nation, S.119)
Dieser wissenschaftliche ‚Fortschritt‘ ist letztlich nur ein sinnleerer Mechanismus, weil er weder auf vorhandenem Wissen aufbaut noch zu wirklich neuem Wissen führt, sondern altes Wissen lediglich durch funktional äquivalentes Wissen ersetzt, wie z.B. in der Gegenwart sich die Neurophysiologie mit ihren neologistischen Worthülsen der Neuro-Linguistik, Neuro-Didaktik, Neuro-Anthropologie, Ethno-Neurowissenschaften etc. funktional äquivalent an die Stelle der bisherigen Geistes- und Gesellschaftswissenschaften zu setzen versucht. Als Erziehungswissenschaftler war ich bislang der Meinung, daß die Pädagogik ein Sonderfall im universitären Fächerkanon darstellt, weil sie seit ihrer Entstehung von fremden gesellschaftlichen Kräften und wissenschaftlichen Disziplinen dominiert wurde und es bis heute nicht geschafft hat, sich mit einer eigenständigen pädagogischen Methodik zu etablieren. Die Pädagogik ist aber wohl doch kein Sonderfall, denn wir haben es Plessner zufolge mit einer gesellschaftspolitischen Dynamik zu tun, die die Wissenschaftsgeschichte schon immer untergründig und hinterrücks bestimmt, so daß wir es mit einer wechselseitigen Spiegelung gesellschaftlicher Bedürfnisse und wissenschaftlicher ‚Antworten‘ darauf zu tun haben, denn „(w)as im Rückblick aus einander hervorzugehen scheint, stellt sich im Vorblick auf das erst zu Schaffende als ein immer erneutes Beantworten immer neuer und unvorhersehbarer Situationen dar.“ (Vgl. Nation, S.155f.)
– nur eben nicht in dem guten, die individuelle Urteilskraft bereichernden Sinn einer Vielfalt menschlicher Sinnstiftung, sondern in dem schlechten Sinn eines machtförmigen Verdrängungswettbewerbs.
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bürgerlichen Geistes, Frankfurt a.M. 6/1998 (1935/59)
1. Die letzte Autorität
2. Der wissenschaftliche ‚Fortschritt‘
3. Lebenswelt und Nihilismus
4. Postscriptum: Resonanz
Vom Zerfall der Autoritäten sind alle gesellschaftlichen Institutionen betroffen, auch die Wissenschaft. Die kantische Aufwertung der regressiven Synthesis als ausschließlichem Vernunftsprinzip und als Mittel der ‚Entlarvung‘ falscher Autoritäten bildet zugleich den inneren Motor des wissenschaftichen ‚Fortschritts‘, der nicht etwa im kontinuierlichen Aufbauen auf schon gesicherten Erkenntnissen besteht, denen neue Erkenntnisse lediglich hinzugefügt werden, oder auch nur im Widerlegen bisheriger Erkenntnisse, sondern im ständigen Wechsel der Leitdisziplinen, mit damit einhergehendem Desinteresse am Wissen der bisherigen Leitdisziplinen; d.h. wir haben es mit einem beständigen Verdrängungswettbewerb nicht nur der Geisteswissenschaften durch die Naturwissenschaften, sondern auch der Naturwissenschaften untereinander zu tun: „Es ist eine schlechte Gewohnheit geworden, dem geschichtlichen Wandel die Kategorie der Entwicklung aufzupressen. ... Die Geschichte der Wissenschaften, welche hier gewöhnlich als Modell dient, weil Mehrung und Vertiefung zum Wissen jedes Wissenwollens zu gehören scheinen, darf davon keine Ausnahme bilden. Für sie gilt nicht weniger wie für irgendein anderes Lebensgebiet das Prinzip der Ablösung des Vergehenden durch das Kommende im Sinne der Äquivalenz. Das Neue nimmt die Stelle des Alten ein, es vertritt seine Funktion, die es im abgelebten Zusammenhang einer Gemeinschaft von Menschen, Leistungen und Dingen hatte, für den sich erst bildenden Konnex, den die Menschen jeweils zu erarbeiten haben. Was im Rückblick aus einander hervorzugehen scheint, stellt sich im Vorblick auf das erst zu Schaffende als ein immer erneutes Beantworten immer neuer und unvorhersehbarer Situationen dar.“ (Nation, S.155f.)
Das von Plessner angesprochene Äquivalenzprinzip beinhaltet in bezug auf die Menschheitsgeschichte nichts geringeres als die Gleichwertigkeit aller geschichtlichen Epochen ‚vor Gott‘, im Sinne Rankes (vgl. Nation, S.115), und darüberhinaus die Gleichwertigkeit aller gegenwärtigen Kulturen. Im Sinne dieser Gleichwertigkeit sind die Antworten, die die Menschen auf „immer neue() und unvorhersehbare() Situationen“ finden als funktional äquivalent zu kennzeichnen.
Was aber im Bereich der Kulturgeschichte zu einer Toleranz, ja sogar zu einer Wertschätzung der menschlichen Vielfalt führt, bedeutet für die Wissenschaft, daß die jeweils neuesten wissenschaftlichen Disziplinen funktional äquivalent an die Stelle der älteren Disziplinen treten. Sie schaffen zwar die älteren Disziplinen nicht einfach ab – höchsten indirekt über die politische Verteilung finanzieller Mittel –, bestreiten ihnen aber ihren Objektivitätsstatus und damit ihre Wahrheitsfähigkeit, nicht etwa, weil sie tatsächlich objektiver und wahrer sind, sondern, wie Plessner schreibt, einfach weil sie neuer sind: „In der Geschichte der Entlarvung des Bewußtseins im 19. Jahrhundert haben die jeweils jüngsten Wissenschaften für die Zeit, in der sie noch neu waren und besonders in Deutschland weltanschauliche Hoffnung erweckten, eine besondere Rolle gespielt. Erst bildeten die jungen Geisteswissenschaften wie Linguistik, die klassischen Fächer, Germanistik, Rechtsgeschichte und die anderen historischen Kulturdisziplinen die Basis einer universalgeschichtlichen Weltanschauung. ... Dann zogen Nationalökonomie und Gesellschaftswissenschaft das spekulative, verdeckt religiöse Bedürfnis an sich. Und es verband sich vielfach dabei mit der jungen genetischen Biologie.“ (Nation, S.144f.)
Diese „immer gleiche Logik der Verdächtigung und Entlarvung“, „der Frontnahme der Philosophie gegen die Theologie, der Geschichte gegen die Philosophie, der Soziologie gegen die Geschichte und schließlich, zu voller Abstraktion heute entfaltet, der Biologie gegen die Soziologie“ (vgl. Nation, S.105), die zu Unrecht den Anspruch wissenschaftlichen ‚Fortschritts‘ erhebt, führt mit ihrem paradox aufklärerischen, den Menschen letztlich vollständig entmündigenden Gestus die empirische Reihe der Erscheinungen immer tiefer hinab, um schließlich bei Molekülen und Atomen zu enden: „So natürlich es scheint, daß jede verlorengegangene Autorität durch eine neue Autorität ersetzt wird und jede spätere der Erde und den Sinnen näher liegt, so seltsam berührt es zugleich, daß diese im biologischen Materialismus mündende Ersatzfolge von dem Willen nach Freiheit beseelt ist und dem Menschen nicht nur vom Christentum, sondern schließlich von allen Bindungen losmachen will. Je gründlicher das Bewußtsein über seinen bisherigen Glauben aufgeklärt wird, desto tiefer sinkt es im Sein, um sich am Ende im Mechanismus der Natur zu verlieren.“ (Nation, S.119)
Dieser wissenschaftliche ‚Fortschritt‘ ist letztlich nur ein sinnleerer Mechanismus, weil er weder auf vorhandenem Wissen aufbaut noch zu wirklich neuem Wissen führt, sondern altes Wissen lediglich durch funktional äquivalentes Wissen ersetzt, wie z.B. in der Gegenwart sich die Neurophysiologie mit ihren neologistischen Worthülsen der Neuro-Linguistik, Neuro-Didaktik, Neuro-Anthropologie, Ethno-Neurowissenschaften etc. funktional äquivalent an die Stelle der bisherigen Geistes- und Gesellschaftswissenschaften zu setzen versucht. Als Erziehungswissenschaftler war ich bislang der Meinung, daß die Pädagogik ein Sonderfall im universitären Fächerkanon darstellt, weil sie seit ihrer Entstehung von fremden gesellschaftlichen Kräften und wissenschaftlichen Disziplinen dominiert wurde und es bis heute nicht geschafft hat, sich mit einer eigenständigen pädagogischen Methodik zu etablieren. Die Pädagogik ist aber wohl doch kein Sonderfall, denn wir haben es Plessner zufolge mit einer gesellschaftspolitischen Dynamik zu tun, die die Wissenschaftsgeschichte schon immer untergründig und hinterrücks bestimmt, so daß wir es mit einer wechselseitigen Spiegelung gesellschaftlicher Bedürfnisse und wissenschaftlicher ‚Antworten‘ darauf zu tun haben, denn „(w)as im Rückblick aus einander hervorzugehen scheint, stellt sich im Vorblick auf das erst zu Schaffende als ein immer erneutes Beantworten immer neuer und unvorhersehbarer Situationen dar.“ (Vgl. Nation, S.155f.)
– nur eben nicht in dem guten, die individuelle Urteilskraft bereichernden Sinn einer Vielfalt menschlicher Sinnstiftung, sondern in dem schlechten Sinn eines machtförmigen Verdrängungswettbewerbs.
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Sonntag, 5. Dezember 2010
Zum Zerfall der Autoritäten: der eigene Verstand
Helmuth Plessner, Die verspätete Nation. Über die politische Verführbarkeit
bürgerlichen Geistes, Frankfurt a.M. 6/1998 (1935/59)
1. Die letzte Autorität
2. Der wissenschaftliche ‚Fortschritt‘
3. Lebenswelt und Nihilismus
4. Postscriptum: Resonanz
Auch in diesem Post wird Plessner im Mittelpunkt stehen, und zwar mit einem Buch, das wieder – wie schon die „Grenzen der Gemeinschaft“ zwischen dem ersten und dem zweiten Weltkrieg – von einer zeitgeschichtlich aktuellen Thematik ausgeht: der Situation Deutschlands vor und nach dem zweiten Weltkrieg: mit Plessners „Die verspätete Nation“ (Nation). Allerdings habe ich nicht vor, dieses bemerkenswerte Buch mit möglichster systematischer Vollständigkeit zu besprechen. Vielmehr möchte ich einen Aspekt ins Zentrum stellen: die Frage nach der Möglichkeit von individueller Urteilskraft; die Frage nach der Möglichkeit also, dem eigenen Verstand zu trauen.
Diese Problematik hat mich schon immer fasziniert, seit ich Kants Beantwortung der Frage, was Aufklärung ist, kennenlernte: den Mut zu haben, den eigenen Verstand ohne Leitung durch einen anderen Verstand zu gebrauchen. In meinen bisherigen Posts bin ich schon mehrmals darauf eingegangen. Plessners Buch treibt nun die Problematik bis zu einer Grenze, an der jede Autorität schlechthin zweifelhaft wird, auch die des eigenen. Verstandes. Hierbei bedient sich Plessner einer Frageweise, die im weitesten Sinne als ‚historisch‘ gekennzeichnet werden kann. An dem Leitfaden der Frage nach dem Nationalcharakter der Deutschen entwickelt Plessner die ganze europäische und globale Geschichte der letzten fünfhundert Jahre, also der Neuzeit im eigentlichen Sinne.
Diese historische Frageweise unterscheidet sich von Plessners systematischen Büchern, die ich bisher besprochen habe und die von der leiblichen Verfaßtheit des Menschen ausgehen, also von der „Einheit der Sinne“ (Einheit) und von den „Stufen des Organischen“ (Stufen). Einige Aspekte der exzentrischen Positionalität wie z.B. die Expressivität werden aufgrund des anderen systematischen Leitfadens in „Die verspätete Nation“ anders behandelt, als in den genannten Werken. Ich werde auch darauf hier nicht näher eingehen. Im Vordergrund steht die Frage nach der letzten Autorität.
Dazu möchte ich aus den oben erwähnten persönlichen Gründen mit Kant beginnen. Bemerkenswerter Weise ist es gerade Kant, der trotz seiner optimistischen Antwort auf die Frage nach der Aufklärung eine Philosophie des notwendig falschen Bewußtseins entwickelt hat. (Vgl. Nation, S.131f.) Nach Kant ist das Bewußtsein aus zwei Gründen falsch: erstens, weil die Vernunft zwei Möglichkeiten beinhaltet, sie zu gebrauchen, eine theoretische, in der sie dem Verstand bei der naturwissenschaftlichen Untersuchung der Wirklichkeit methodisch zur Seite steht, und eine praktische, in der sie unserem Handeln die moralischen Maximen vorschreibt, nach denen es sich richten muß. (Vgl. Nation S.121ff.) Der Mensch neigt nun dazu, beide Möglichkeiten des Vernunftgebrauchs miteinander zu vermischen und die Unbedingtheit des moralischen Urteils im Handeln auf die Methodik der Wirklichkeitswahrnehmung und -befragung zu übertragen, so daß wir das, was wir naturwissenschaftlich über die Wirklichkeit wissen, fälschlicherweise für die Wirklichkeit selbst halten.
Diese Art des aus einem falschen Gebrauch der Vernunft hervorgehenden falschen Bewußtseins bedarf nun der ständigen Kritik, – der Ideologiekritik. (Vgl. Nation, S.119f.) Diese Ideologiekritik kommt dem am nächsten, was Kant als den Mut bezeichnet, den eigenen Verstand ohne Leitung durch einen anderen zu gebrauchen. Diese Kritik „ist nicht an Geschichte gebunden, weder im Gegenstand noch im eigenen Standort. Sie ist jederzeit möglich.“ (Nation, S.131) – Diese Kritik ist also jedermann zu jederzeit möglich, wie es in Kants Antwort auf die Frage nach der Aufklärung heißt: ohne Anleitung durch einen anderen Verstand.
Nun gibt es aber noch eine zweite Form des falschen Bewußtseins, die im Unterschied zur ersten Form, die immerhin durch beständige Wachsamkeit unter Kontrolle gehalten werden kann, notwendig falsch ist. Hierbei handelt es sich um den Verstand im engeren Sinne, der uns mit seinen Kategorien eine bestimmte Form der Wirklichkeit vorspiegelt, der wir durch keine Kritik und durch keine Wachsamkeit entkommen können. Bei dieser falschen Vorspiegelung von Wirklichkeit handelt es sich um den transzendentalen Schein (vgl. Nation, S.123), also um die erscheinende Wirklichkeit als wirkliche Wirklichkeit, als Ding an sich. Dieses falsche Bewußtsein ist „im Gegensatz zur Ideologie der Vernunft“ in Ordnung; wir dürfen und wir müssen sogar uns ihr unterwerfen, denn hier handelt es sich um die einzige Form von Wirklichkeit, die uns jemals ‚gegeben‘ sein wird. Wir haben keine andere! Diese Wirklichkeit ist „ganz genauso in Ordnung wie der Anblick einer ruhenden flachen Erdscheibe und einer sich bewegenden Sonne darüber.“ (Vgl. Nation, S.132)
Die Konsequenz dieser von Kant aufgedeckten Formen falschen Bewußtseins, insbesondere des notwendig falschen Bewußtseins, das unserem Verstandesgebrauch zugrundeliegt, ist nun allerdings schwerwiegend: „Ein viel fundamentalerer, viel folgenreicherer Verdacht steigt von hier auf, nicht mehr gegen die christliche Transzendenz, sondern gegen jede Objektivität und Wirklichkeitsüberzeugung, schließlich gegen den Wahrheitswert irgendeines Bewußtseins schlechthin.“ (Nation, S.132) – Denn wie kann man da noch guten Gewissens von ‚Aufklärung‘ sprechen, wenn wir uns zu dieser Aufklärung eines Verstandes bedienen müssen, der notwendig falsch ist?
Kants ideologiekritische Analysen des menschlichen Bewußtseins haben im Prozeß der Aufklärung, also der Auf- und Ablösung der kirchlichen, insbesondere römisch-katholischen Autorität einen umfassenden Verdacht gegen das Fundament dieses Prozesses bewirkt, so daß sich der Aufklärungsprozeß schließlich auch gegen sich selbst richten mußte. Das zeigt sich besonders deutlich bei den verschiedenen Versuchen, die Heilsgeschichte durch eine Geschichte der Menschwerdung, auf kultureller wie auch auf biologischer Ebene, zu ersetzen. Plessner beschreibt diese Versuche als eine Geschichte der „Verfalls- und Ersatzform(en) des heilsgeschichtlichen Bewußtseins“ (vgl. Nation, S.116), in der der Geschichtsprozeß insgesamt zu einem Stillstand kommt, zu einem Ende des Geschichtsprozesses.
Die „erste Verfallsstufe“ des heilsgeschichtlichen Bewußtseins, in der die göttliche Autorität abgelöst wird durch die Autorität des Geschichtsprozesses selbst, der aber immer noch am Heilsbewußtsein, d.h. an einer im preußischen Menschen sich vollendenden, insgesamt kosmologischen Entwicklung festhält, bildet das dialektische System von Hegel: „Für Hegel ist sie (die Geschichte – DZ) zu Ende. ... Die letzten Unruhemomente in der Dynamik der Idee sind verschwunden und getilgt. Auf ihnen beruhte Geschichte, und so kann es ‚Geschichte‘ in Zukunft nicht mehr geben. Der Mensch steht an der Schwelle eines zukunftslosen Stillstandes, da ihm zu tun nichts mehr übrig bleibt.“ (S.111) – An Hegel haben sich Kierkegaard und Marx geschult, die beide nicht mehr an den preußischen bzw. bürgerlichen Menschen glauben. Aber im Unterschied zu Kierkegaard hält Marx immer noch an einem Heilsbewußtsein fest.
Die zweite Verfallsstufe des heilsgeschichtlichen Bewußtseins besteht im bürgerlichen, von Darwin hergeleiteten evolutionären Fortschrittsoptimismus: „Die Fortschrittstheorie stellt die zweite Verfalls- und Ersatzform des heilsgeschichtlichen Bewußtseins dar.“ (Nation, S.113)) – Dieser Evolutionsprozeß transportiert zwar keine transzendenten Werte mehr, aber er läßt den Kapitalismus immerhin als biologisch gerechtfertigt erscheinen. Auf dieser Verfallsstufe haben wir also schon den bewußten Verzicht auf eine Heilsgeschichte vorliegen, aber der Geschichtsprozeß selbst taugt immer noch zur Rechtfertigung und Aufwertung des europäischen Sonderweges: „Im Geschichtsprozeß geschieht nicht noch ein Anderes und Eigentliches, für das nun erst die Philosophie die Augen öffnen müßte. In ihm erfüllt sich nichts.“ (Nation, S.113)
Die dritte und letzte Verfallsstufe des heilsgeschichtlichen Bewußtseins besteht im Nihilismus: „Nachdem Geschichte und Biologie ihre letzten romantischen Perspektiven durchschaut und verlassen haben, d.h. zu nüchternen Einzelwissenschaften geworden sind, die Geschichte ihren Europäismus und die Biologie ihren Anthropozentrismus sozusagen als Kinderkrankheiten überwunden haben, ist die letzte Schranke vor der totalen Relativierung des Menschen gefallen. Der Perspektivismus im Horizont der Geschichte und der Biologie, der Wettstreit der innerweltlichen Sehfelder ist da. Alle billigen Widerlegungen des Historismus und Biologismus, die nach dem Schema ablaufen: man kann nicht an der Idee der Wahrheit zweifeln, denn eben diese skeptische These macht selber den Anspruch auf Wahrheit, führen an dem unabweisbaren Faktum des Ideologieverdachts gegen das menschliche Bewußtsein vorbei.“ (Nation, S.137)
Philosophische Interpreten dieser Verfallsstufe sind Kierkegaard und Nietzsche. Und von ihnen her ergeben sich Ausblicke auf eine letzte Autorität, auf die Autorität des für sich selbst urteilenden und die Gültigkeit seiner Urteile und Handlungen selbst begrenzenden individuellen Menschen. Bevor ich darauf aber näher eingehe, möchte ich an dieser Stelle noch einmal kurz auf Kant verweisen.
Es gibt grundsätzlich zwei Möglichkeiten, menschliches Handeln zu begründen: von der Vergangenheit her (a) und auf die Zukunft hin (b). Von der Vergangenheit her versuchen wir die Gründe des menschlichen Handelns zu bestimmen, auf die Zukunft hin versuchen wir die Folgen des menschlichen Handelns zu rechtfertigen. Kant hat nun den rückwärts gerichteten Begründungsversuch, die „regressive Synthesis“ als einziges vernunftadäquates Begründungsverfahren bezeichnet, während es sich bei dem vorwärts gerichteten Begründungsversuch, der „progressiven Synthesis“, um ein „willkürliches und nicht notwendiges Problem der reinen Vernunft“ handelt, „weil wir zur vollständigen Begreiflichkeit dessen, was in der Erscheinung gegeben ist, wohl der Gründe, nicht aber der Folgen bedürfen.“ (Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. Werke in sechs Bänden, hrsg.v. Wilhelm Weischedel, Bd.II, Darmstadt 1983, S.403 (B438))
Regressive Begründungsverfahren sind natürlich zunächstmal historisch: im Sinne des rückwärts gerichteten Blicks des Historikers auf zurückliegende Entwicklungszusammenhänge, zu denen übrigens neben der Kulturgeschichte immer auch die Naturgeschichte gehörte. Sie sind aber nicht minder auch im engeren Sinne naturwissenschaftlich, insofern das rückwärts gerichtete Begründungsverfahren hier im Zeichen des Reduktionismus steht, also in der Rückführung der Phänomene auf ‚tiefer‘ liegende Ursachen.
Seit Kants Kritik des kosmologischen Gottesbeweises können Autoritäten nicht mehr durch Verweis auf metaphysische Quellen gerechtfertigt werden. Der Versuch, Autoritäten durch Verweis auf die Zukunft zu begründen, ist aber seit Kants Verdikt über die nicht vernunftsfähigen Folgen ebenfalls verwehrt, weil die Reihe der Folgen menschlichen Handelns ins Unabsehbare führt und deshalb der Willkür (z.B. im Sinne von Wahrsagerei) Tür und Tor öffnen. Wir kennen das aus der Politik: Politiker begründen ihre Haushaltspolitik immer gerne mit Verweisen auf die Zukunft, – die aber leider keiner kennt! Wenn also Bürger, vorzugsweise aus den unteren Einkommensschichten oder Sozialhilfeempfänger, Kürzungen in Kauf nehmen müssen, so müssen sie sich mit ungedeckten Schecks auf eine Zukunft trösten lassen, in der aufgrund der gegenwärtigen Haushaltspolitik alles besser sein wird. Kurz gesagt: der Demagogie sind hier keine Grenzen gesetzt.
Wenn nach rückwärts keine transzendenten Mächte und nach vorwärts keine bekannte Zukunft das gegenwärtige Handeln rechtfertigen können, so bleibt nur die Rückführung menschlichen Handelns auf die Reihe der empirischen Erscheinungen, die in den Aufgabenbereich der Naturwissenschaft fällt. Und genau diesen Rückführungsversuchen entsprechen die beschriebenen Verfallsstufen des heilsgeschichtlichen Bewußtseins. Hatte Hegel zunächst noch versucht, die Natur- und Kulturgeschichte des Menschen zu einem einzigen umfassenden kosmologischen Entwicklungsprozeß zusammenzufassen, so deutete man nach ihm die bürgerliche Gesellschaft im Rahmen einer biologischen Evolutionstheorie. War diese zunächst noch als Fortschrittsgeschichte gedacht, so wurde diese schließlich zu einem zufälligen, wertfreien, blinden Naturprozeß umgedeutet.
Der rückwärts, d.h. auf die Gründe gerichtete Prozeß der Entlarvung von Werten und Autoritäten kennt prinzipiell kein Ende: es wird immer noch ‚tiefer‘ liegende Ebenen unterhalb der derzeitig beobachtbaren und berechenbaren Erscheinungen geben, auf die diese zurückgeführt und in diesem Sinne ‚entlarvt‘ werden können. Was den Menschen und sein Verhalten betrifft, ist es derzeit die Neurophysiologie, die am tiefsten zu graben scheint, – doch schon taucht die Epigenetik der neurophysiologischen Mechanismen am Horizont auf, um diese in ihrer Mechanik erneut zu ‚entlarven‘ und auf etwas anderes zurückzuführen. Niemand kann zur Zeit ahnen, was auf die Epigenetik folgt.
Im Grunde ist es also insgesamt ein historischer, weil auf vorausliegende ‚Gründe‘ gerichteter Prozeß, der zunächst im Prozeß der Aufklärung von den Göttern und der Metaphysik auf die Ebene menschlichen Handelns zurückführt, dann aber dort nicht zur Ruhe kommt, sondern weiter auf unterhalb der Menschlichkeit liegende, materielle Ebenen vordringt. Insofern ist Plessners Buch „Die verspätete Nation“ von vornherein darauf angelegt, die eingangs angesprochene organische Ebene der Menschlichkeit hinter sich zu lassen und zum Nihilismus vorzudringen. Der Körperleib, das Thema der „Einheit der Sinne“ und der „organischen Stufen“, ist niemals nihilistisch. Nur dort, wo wir nach den Gründen fahnden, also die regressive Synthesis, ist der Nihilismus das unausweichliche Resultat.
Dennoch gibt es Stellen in diesem Buch, die über den Zerfall der Autoritäten hinausweisen auf eine letzte, unüberbietbare Autorität. So ist z.B. von der Nachkriegsgeneration als einer Generation die Rede, die aus allem rückwärtsgerichteten Traditionszusammenhang herausfällt: „Immer noch besser, einer Generation in vielleicht zu hohem Maße Selbständigkeit und Ursprünglichkeit einzuräumen, als sie ihr aus Schulmeisterei zu bestreiten. Dafür spricht schon die Tatsache, daß jede Generation zum erstenmal auf der Welt ist, daß sie von Unverhersehbarem bestimmt und bedrückt wird. ... Herausgehoben durch die Macht des Schicksals, durch die Größe des Unglücks hat sie Anspruch darauf, für sich gesehen zu werden.“ (Nation, S.159) – Mit anderen Worten: wir haben es mit einer Generation zu tun, auf die das Verfahren der regressiven Synthesis nicht mehr anwendbar ist, mit einer Generation, die sich nicht aus ihren ‚Gründen‘, also aus den Taten ihrer Vorfahren heraus ‚erklären‘ läßt. Was aber bleibt dieser Generation zu ihrem Selbstverständnis, wenn sie sich nicht auf die Trostlosigkeit ihrer Gegenwart beschränken lassen möchte? Mit Adorno können wir versuchsweise antworten: alles zu tun, daß sich Auschwitz nicht mehr wiederholen wird. Also: ihr Zukunftsbezug!
Und noch eine Bemerkung Plessners gehört in diesen Zusammenhang: der Hinweis auf die reservatio mentalis: „Gesehen auf dem Hintergrund einer Zeit, in der alles fraglich und unsicher geworden ist, bedeutet dieser letzte Vorbehalt die reservatio mentalis des persönlichen Geistes, der sich in der Verflachung durch Industrialismus, Staat, Politik und Wissenschaft die Würde und Unverlierbarkeit des Seins, das sich selbst und als Selbst besitzt, retten will. Gesehen auf dem Hintergrund der sich alles unterwerfenden Wissenschaft bedeutet die reservatio mentalis zugleich die Erkenntnis einer Grenze der Vergegenständlichung und Relativierung, eine äußerste Grenze für jede Zersetzung geistigen Lebens ...“ (Nation, S.185)
Hier haben wir einen Punkt, der aller historischen Relativierung und aller naturwissenschaftlichen Reduzierung, letztlich also dem Prinzip der regressiven Synthesis schlechthin widersteht: das Individuum in seiner Alleinstellung, als Unterbrechung der historischen und empirischen Reihen, als Selbstbesitz, – was letztlich nur heißen kann: als individuelle Urteilskraft, als Mut, sich seines eigenen Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen, also als letzte Autorität. Die Legitimität dieser Selbstermächtigung finden wir im Modell jener Nachkriegsgeneration, die „durch die Macht des Schicksals, durch die Größe des Unglücks ... Anspruch darauf“ erheben kann, „für sich gesehen zu werden“. Dieses Legitimationsprinzip finden wir wieder in Ulrich Becks Beschreibung der „Risikogesellschaft“. Denn auch hier haben wir es mit Generationen zu tun, deren Handeln die Zukunft aller nachfolgenden Generationen auf irreversible Weise bedingt. Was wir heute zu tun versäumen, wird die zukünftige Welt auf fundamentale Weise zu einer weniger menschlichen machen. Was wir heute tun – im eigenen Interesse und gegen die Interessen der Wachstums- und Konsumgesellschaft –, wird der künftigen Welt Möglichkeitsräume eröffnen, die sie menschlicher machen werden.
Kants Bewertung der regressiven und der progressiven Synthesis muß also umgekehrt werden. (Vgl. hierzu auch Wiesings Konzept der „inversen Transzendetalphilosophie“ in „Das Mich der Wahrnehmung“) Nicht die Gründe, die historisch in die Vergangenheit zurückführen und die die phänomenale Ebene menschlichen Handelns auf untermenschliche, biologische oder physikalische Mechanismen hin gleichzeitig unterschreiten und unterbieten, sind die eigentlich vernunftsfähigen, sondern der Blick auf die über das individuelle Handeln vermittelten Folgen, also die progressive Synthesis. Nur dort, wo wir auf diese Weise unsere Menschlichkeit bewähren, als reservatio mentalis – die Entwicklungspsychologie spricht hier auch von „Resilienz“ –, beweist sich die Vernunftsfähigkeit des Menschen.
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bürgerlichen Geistes, Frankfurt a.M. 6/1998 (1935/59)
1. Die letzte Autorität
2. Der wissenschaftliche ‚Fortschritt‘
3. Lebenswelt und Nihilismus
4. Postscriptum: Resonanz
Auch in diesem Post wird Plessner im Mittelpunkt stehen, und zwar mit einem Buch, das wieder – wie schon die „Grenzen der Gemeinschaft“ zwischen dem ersten und dem zweiten Weltkrieg – von einer zeitgeschichtlich aktuellen Thematik ausgeht: der Situation Deutschlands vor und nach dem zweiten Weltkrieg: mit Plessners „Die verspätete Nation“ (Nation). Allerdings habe ich nicht vor, dieses bemerkenswerte Buch mit möglichster systematischer Vollständigkeit zu besprechen. Vielmehr möchte ich einen Aspekt ins Zentrum stellen: die Frage nach der Möglichkeit von individueller Urteilskraft; die Frage nach der Möglichkeit also, dem eigenen Verstand zu trauen.
Diese Problematik hat mich schon immer fasziniert, seit ich Kants Beantwortung der Frage, was Aufklärung ist, kennenlernte: den Mut zu haben, den eigenen Verstand ohne Leitung durch einen anderen Verstand zu gebrauchen. In meinen bisherigen Posts bin ich schon mehrmals darauf eingegangen. Plessners Buch treibt nun die Problematik bis zu einer Grenze, an der jede Autorität schlechthin zweifelhaft wird, auch die des eigenen. Verstandes. Hierbei bedient sich Plessner einer Frageweise, die im weitesten Sinne als ‚historisch‘ gekennzeichnet werden kann. An dem Leitfaden der Frage nach dem Nationalcharakter der Deutschen entwickelt Plessner die ganze europäische und globale Geschichte der letzten fünfhundert Jahre, also der Neuzeit im eigentlichen Sinne.
Diese historische Frageweise unterscheidet sich von Plessners systematischen Büchern, die ich bisher besprochen habe und die von der leiblichen Verfaßtheit des Menschen ausgehen, also von der „Einheit der Sinne“ (Einheit) und von den „Stufen des Organischen“ (Stufen). Einige Aspekte der exzentrischen Positionalität wie z.B. die Expressivität werden aufgrund des anderen systematischen Leitfadens in „Die verspätete Nation“ anders behandelt, als in den genannten Werken. Ich werde auch darauf hier nicht näher eingehen. Im Vordergrund steht die Frage nach der letzten Autorität.
Dazu möchte ich aus den oben erwähnten persönlichen Gründen mit Kant beginnen. Bemerkenswerter Weise ist es gerade Kant, der trotz seiner optimistischen Antwort auf die Frage nach der Aufklärung eine Philosophie des notwendig falschen Bewußtseins entwickelt hat. (Vgl. Nation, S.131f.) Nach Kant ist das Bewußtsein aus zwei Gründen falsch: erstens, weil die Vernunft zwei Möglichkeiten beinhaltet, sie zu gebrauchen, eine theoretische, in der sie dem Verstand bei der naturwissenschaftlichen Untersuchung der Wirklichkeit methodisch zur Seite steht, und eine praktische, in der sie unserem Handeln die moralischen Maximen vorschreibt, nach denen es sich richten muß. (Vgl. Nation S.121ff.) Der Mensch neigt nun dazu, beide Möglichkeiten des Vernunftgebrauchs miteinander zu vermischen und die Unbedingtheit des moralischen Urteils im Handeln auf die Methodik der Wirklichkeitswahrnehmung und -befragung zu übertragen, so daß wir das, was wir naturwissenschaftlich über die Wirklichkeit wissen, fälschlicherweise für die Wirklichkeit selbst halten.
Diese Art des aus einem falschen Gebrauch der Vernunft hervorgehenden falschen Bewußtseins bedarf nun der ständigen Kritik, – der Ideologiekritik. (Vgl. Nation, S.119f.) Diese Ideologiekritik kommt dem am nächsten, was Kant als den Mut bezeichnet, den eigenen Verstand ohne Leitung durch einen anderen zu gebrauchen. Diese Kritik „ist nicht an Geschichte gebunden, weder im Gegenstand noch im eigenen Standort. Sie ist jederzeit möglich.“ (Nation, S.131) – Diese Kritik ist also jedermann zu jederzeit möglich, wie es in Kants Antwort auf die Frage nach der Aufklärung heißt: ohne Anleitung durch einen anderen Verstand.
Nun gibt es aber noch eine zweite Form des falschen Bewußtseins, die im Unterschied zur ersten Form, die immerhin durch beständige Wachsamkeit unter Kontrolle gehalten werden kann, notwendig falsch ist. Hierbei handelt es sich um den Verstand im engeren Sinne, der uns mit seinen Kategorien eine bestimmte Form der Wirklichkeit vorspiegelt, der wir durch keine Kritik und durch keine Wachsamkeit entkommen können. Bei dieser falschen Vorspiegelung von Wirklichkeit handelt es sich um den transzendentalen Schein (vgl. Nation, S.123), also um die erscheinende Wirklichkeit als wirkliche Wirklichkeit, als Ding an sich. Dieses falsche Bewußtsein ist „im Gegensatz zur Ideologie der Vernunft“ in Ordnung; wir dürfen und wir müssen sogar uns ihr unterwerfen, denn hier handelt es sich um die einzige Form von Wirklichkeit, die uns jemals ‚gegeben‘ sein wird. Wir haben keine andere! Diese Wirklichkeit ist „ganz genauso in Ordnung wie der Anblick einer ruhenden flachen Erdscheibe und einer sich bewegenden Sonne darüber.“ (Vgl. Nation, S.132)
Die Konsequenz dieser von Kant aufgedeckten Formen falschen Bewußtseins, insbesondere des notwendig falschen Bewußtseins, das unserem Verstandesgebrauch zugrundeliegt, ist nun allerdings schwerwiegend: „Ein viel fundamentalerer, viel folgenreicherer Verdacht steigt von hier auf, nicht mehr gegen die christliche Transzendenz, sondern gegen jede Objektivität und Wirklichkeitsüberzeugung, schließlich gegen den Wahrheitswert irgendeines Bewußtseins schlechthin.“ (Nation, S.132) – Denn wie kann man da noch guten Gewissens von ‚Aufklärung‘ sprechen, wenn wir uns zu dieser Aufklärung eines Verstandes bedienen müssen, der notwendig falsch ist?
Kants ideologiekritische Analysen des menschlichen Bewußtseins haben im Prozeß der Aufklärung, also der Auf- und Ablösung der kirchlichen, insbesondere römisch-katholischen Autorität einen umfassenden Verdacht gegen das Fundament dieses Prozesses bewirkt, so daß sich der Aufklärungsprozeß schließlich auch gegen sich selbst richten mußte. Das zeigt sich besonders deutlich bei den verschiedenen Versuchen, die Heilsgeschichte durch eine Geschichte der Menschwerdung, auf kultureller wie auch auf biologischer Ebene, zu ersetzen. Plessner beschreibt diese Versuche als eine Geschichte der „Verfalls- und Ersatzform(en) des heilsgeschichtlichen Bewußtseins“ (vgl. Nation, S.116), in der der Geschichtsprozeß insgesamt zu einem Stillstand kommt, zu einem Ende des Geschichtsprozesses.
Die „erste Verfallsstufe“ des heilsgeschichtlichen Bewußtseins, in der die göttliche Autorität abgelöst wird durch die Autorität des Geschichtsprozesses selbst, der aber immer noch am Heilsbewußtsein, d.h. an einer im preußischen Menschen sich vollendenden, insgesamt kosmologischen Entwicklung festhält, bildet das dialektische System von Hegel: „Für Hegel ist sie (die Geschichte – DZ) zu Ende. ... Die letzten Unruhemomente in der Dynamik der Idee sind verschwunden und getilgt. Auf ihnen beruhte Geschichte, und so kann es ‚Geschichte‘ in Zukunft nicht mehr geben. Der Mensch steht an der Schwelle eines zukunftslosen Stillstandes, da ihm zu tun nichts mehr übrig bleibt.“ (S.111) – An Hegel haben sich Kierkegaard und Marx geschult, die beide nicht mehr an den preußischen bzw. bürgerlichen Menschen glauben. Aber im Unterschied zu Kierkegaard hält Marx immer noch an einem Heilsbewußtsein fest.
Die zweite Verfallsstufe des heilsgeschichtlichen Bewußtseins besteht im bürgerlichen, von Darwin hergeleiteten evolutionären Fortschrittsoptimismus: „Die Fortschrittstheorie stellt die zweite Verfalls- und Ersatzform des heilsgeschichtlichen Bewußtseins dar.“ (Nation, S.113)) – Dieser Evolutionsprozeß transportiert zwar keine transzendenten Werte mehr, aber er läßt den Kapitalismus immerhin als biologisch gerechtfertigt erscheinen. Auf dieser Verfallsstufe haben wir also schon den bewußten Verzicht auf eine Heilsgeschichte vorliegen, aber der Geschichtsprozeß selbst taugt immer noch zur Rechtfertigung und Aufwertung des europäischen Sonderweges: „Im Geschichtsprozeß geschieht nicht noch ein Anderes und Eigentliches, für das nun erst die Philosophie die Augen öffnen müßte. In ihm erfüllt sich nichts.“ (Nation, S.113)
Die dritte und letzte Verfallsstufe des heilsgeschichtlichen Bewußtseins besteht im Nihilismus: „Nachdem Geschichte und Biologie ihre letzten romantischen Perspektiven durchschaut und verlassen haben, d.h. zu nüchternen Einzelwissenschaften geworden sind, die Geschichte ihren Europäismus und die Biologie ihren Anthropozentrismus sozusagen als Kinderkrankheiten überwunden haben, ist die letzte Schranke vor der totalen Relativierung des Menschen gefallen. Der Perspektivismus im Horizont der Geschichte und der Biologie, der Wettstreit der innerweltlichen Sehfelder ist da. Alle billigen Widerlegungen des Historismus und Biologismus, die nach dem Schema ablaufen: man kann nicht an der Idee der Wahrheit zweifeln, denn eben diese skeptische These macht selber den Anspruch auf Wahrheit, führen an dem unabweisbaren Faktum des Ideologieverdachts gegen das menschliche Bewußtsein vorbei.“ (Nation, S.137)
Philosophische Interpreten dieser Verfallsstufe sind Kierkegaard und Nietzsche. Und von ihnen her ergeben sich Ausblicke auf eine letzte Autorität, auf die Autorität des für sich selbst urteilenden und die Gültigkeit seiner Urteile und Handlungen selbst begrenzenden individuellen Menschen. Bevor ich darauf aber näher eingehe, möchte ich an dieser Stelle noch einmal kurz auf Kant verweisen.
Es gibt grundsätzlich zwei Möglichkeiten, menschliches Handeln zu begründen: von der Vergangenheit her (a) und auf die Zukunft hin (b). Von der Vergangenheit her versuchen wir die Gründe des menschlichen Handelns zu bestimmen, auf die Zukunft hin versuchen wir die Folgen des menschlichen Handelns zu rechtfertigen. Kant hat nun den rückwärts gerichteten Begründungsversuch, die „regressive Synthesis“ als einziges vernunftadäquates Begründungsverfahren bezeichnet, während es sich bei dem vorwärts gerichteten Begründungsversuch, der „progressiven Synthesis“, um ein „willkürliches und nicht notwendiges Problem der reinen Vernunft“ handelt, „weil wir zur vollständigen Begreiflichkeit dessen, was in der Erscheinung gegeben ist, wohl der Gründe, nicht aber der Folgen bedürfen.“ (Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. Werke in sechs Bänden, hrsg.v. Wilhelm Weischedel, Bd.II, Darmstadt 1983, S.403 (B438))
Regressive Begründungsverfahren sind natürlich zunächstmal historisch: im Sinne des rückwärts gerichteten Blicks des Historikers auf zurückliegende Entwicklungszusammenhänge, zu denen übrigens neben der Kulturgeschichte immer auch die Naturgeschichte gehörte. Sie sind aber nicht minder auch im engeren Sinne naturwissenschaftlich, insofern das rückwärts gerichtete Begründungsverfahren hier im Zeichen des Reduktionismus steht, also in der Rückführung der Phänomene auf ‚tiefer‘ liegende Ursachen.
Seit Kants Kritik des kosmologischen Gottesbeweises können Autoritäten nicht mehr durch Verweis auf metaphysische Quellen gerechtfertigt werden. Der Versuch, Autoritäten durch Verweis auf die Zukunft zu begründen, ist aber seit Kants Verdikt über die nicht vernunftsfähigen Folgen ebenfalls verwehrt, weil die Reihe der Folgen menschlichen Handelns ins Unabsehbare führt und deshalb der Willkür (z.B. im Sinne von Wahrsagerei) Tür und Tor öffnen. Wir kennen das aus der Politik: Politiker begründen ihre Haushaltspolitik immer gerne mit Verweisen auf die Zukunft, – die aber leider keiner kennt! Wenn also Bürger, vorzugsweise aus den unteren Einkommensschichten oder Sozialhilfeempfänger, Kürzungen in Kauf nehmen müssen, so müssen sie sich mit ungedeckten Schecks auf eine Zukunft trösten lassen, in der aufgrund der gegenwärtigen Haushaltspolitik alles besser sein wird. Kurz gesagt: der Demagogie sind hier keine Grenzen gesetzt.
Wenn nach rückwärts keine transzendenten Mächte und nach vorwärts keine bekannte Zukunft das gegenwärtige Handeln rechtfertigen können, so bleibt nur die Rückführung menschlichen Handelns auf die Reihe der empirischen Erscheinungen, die in den Aufgabenbereich der Naturwissenschaft fällt. Und genau diesen Rückführungsversuchen entsprechen die beschriebenen Verfallsstufen des heilsgeschichtlichen Bewußtseins. Hatte Hegel zunächst noch versucht, die Natur- und Kulturgeschichte des Menschen zu einem einzigen umfassenden kosmologischen Entwicklungsprozeß zusammenzufassen, so deutete man nach ihm die bürgerliche Gesellschaft im Rahmen einer biologischen Evolutionstheorie. War diese zunächst noch als Fortschrittsgeschichte gedacht, so wurde diese schließlich zu einem zufälligen, wertfreien, blinden Naturprozeß umgedeutet.
Der rückwärts, d.h. auf die Gründe gerichtete Prozeß der Entlarvung von Werten und Autoritäten kennt prinzipiell kein Ende: es wird immer noch ‚tiefer‘ liegende Ebenen unterhalb der derzeitig beobachtbaren und berechenbaren Erscheinungen geben, auf die diese zurückgeführt und in diesem Sinne ‚entlarvt‘ werden können. Was den Menschen und sein Verhalten betrifft, ist es derzeit die Neurophysiologie, die am tiefsten zu graben scheint, – doch schon taucht die Epigenetik der neurophysiologischen Mechanismen am Horizont auf, um diese in ihrer Mechanik erneut zu ‚entlarven‘ und auf etwas anderes zurückzuführen. Niemand kann zur Zeit ahnen, was auf die Epigenetik folgt.
Im Grunde ist es also insgesamt ein historischer, weil auf vorausliegende ‚Gründe‘ gerichteter Prozeß, der zunächst im Prozeß der Aufklärung von den Göttern und der Metaphysik auf die Ebene menschlichen Handelns zurückführt, dann aber dort nicht zur Ruhe kommt, sondern weiter auf unterhalb der Menschlichkeit liegende, materielle Ebenen vordringt. Insofern ist Plessners Buch „Die verspätete Nation“ von vornherein darauf angelegt, die eingangs angesprochene organische Ebene der Menschlichkeit hinter sich zu lassen und zum Nihilismus vorzudringen. Der Körperleib, das Thema der „Einheit der Sinne“ und der „organischen Stufen“, ist niemals nihilistisch. Nur dort, wo wir nach den Gründen fahnden, also die regressive Synthesis, ist der Nihilismus das unausweichliche Resultat.
Dennoch gibt es Stellen in diesem Buch, die über den Zerfall der Autoritäten hinausweisen auf eine letzte, unüberbietbare Autorität. So ist z.B. von der Nachkriegsgeneration als einer Generation die Rede, die aus allem rückwärtsgerichteten Traditionszusammenhang herausfällt: „Immer noch besser, einer Generation in vielleicht zu hohem Maße Selbständigkeit und Ursprünglichkeit einzuräumen, als sie ihr aus Schulmeisterei zu bestreiten. Dafür spricht schon die Tatsache, daß jede Generation zum erstenmal auf der Welt ist, daß sie von Unverhersehbarem bestimmt und bedrückt wird. ... Herausgehoben durch die Macht des Schicksals, durch die Größe des Unglücks hat sie Anspruch darauf, für sich gesehen zu werden.“ (Nation, S.159) – Mit anderen Worten: wir haben es mit einer Generation zu tun, auf die das Verfahren der regressiven Synthesis nicht mehr anwendbar ist, mit einer Generation, die sich nicht aus ihren ‚Gründen‘, also aus den Taten ihrer Vorfahren heraus ‚erklären‘ läßt. Was aber bleibt dieser Generation zu ihrem Selbstverständnis, wenn sie sich nicht auf die Trostlosigkeit ihrer Gegenwart beschränken lassen möchte? Mit Adorno können wir versuchsweise antworten: alles zu tun, daß sich Auschwitz nicht mehr wiederholen wird. Also: ihr Zukunftsbezug!
Und noch eine Bemerkung Plessners gehört in diesen Zusammenhang: der Hinweis auf die reservatio mentalis: „Gesehen auf dem Hintergrund einer Zeit, in der alles fraglich und unsicher geworden ist, bedeutet dieser letzte Vorbehalt die reservatio mentalis des persönlichen Geistes, der sich in der Verflachung durch Industrialismus, Staat, Politik und Wissenschaft die Würde und Unverlierbarkeit des Seins, das sich selbst und als Selbst besitzt, retten will. Gesehen auf dem Hintergrund der sich alles unterwerfenden Wissenschaft bedeutet die reservatio mentalis zugleich die Erkenntnis einer Grenze der Vergegenständlichung und Relativierung, eine äußerste Grenze für jede Zersetzung geistigen Lebens ...“ (Nation, S.185)
Hier haben wir einen Punkt, der aller historischen Relativierung und aller naturwissenschaftlichen Reduzierung, letztlich also dem Prinzip der regressiven Synthesis schlechthin widersteht: das Individuum in seiner Alleinstellung, als Unterbrechung der historischen und empirischen Reihen, als Selbstbesitz, – was letztlich nur heißen kann: als individuelle Urteilskraft, als Mut, sich seines eigenen Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen, also als letzte Autorität. Die Legitimität dieser Selbstermächtigung finden wir im Modell jener Nachkriegsgeneration, die „durch die Macht des Schicksals, durch die Größe des Unglücks ... Anspruch darauf“ erheben kann, „für sich gesehen zu werden“. Dieses Legitimationsprinzip finden wir wieder in Ulrich Becks Beschreibung der „Risikogesellschaft“. Denn auch hier haben wir es mit Generationen zu tun, deren Handeln die Zukunft aller nachfolgenden Generationen auf irreversible Weise bedingt. Was wir heute zu tun versäumen, wird die zukünftige Welt auf fundamentale Weise zu einer weniger menschlichen machen. Was wir heute tun – im eigenen Interesse und gegen die Interessen der Wachstums- und Konsumgesellschaft –, wird der künftigen Welt Möglichkeitsräume eröffnen, die sie menschlicher machen werden.
Kants Bewertung der regressiven und der progressiven Synthesis muß also umgekehrt werden. (Vgl. hierzu auch Wiesings Konzept der „inversen Transzendetalphilosophie“ in „Das Mich der Wahrnehmung“) Nicht die Gründe, die historisch in die Vergangenheit zurückführen und die die phänomenale Ebene menschlichen Handelns auf untermenschliche, biologische oder physikalische Mechanismen hin gleichzeitig unterschreiten und unterbieten, sind die eigentlich vernunftsfähigen, sondern der Blick auf die über das individuelle Handeln vermittelten Folgen, also die progressive Synthesis. Nur dort, wo wir auf diese Weise unsere Menschlichkeit bewähren, als reservatio mentalis – die Entwicklungspsychologie spricht hier auch von „Resilienz“ –, beweist sich die Vernunftsfähigkeit des Menschen.
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