Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt a.M. 1989

1. Zurück in die Höhlen?
2. Aufgeklärter Nihilismus
3. Vom ‚Wesen‘
4. Phylogenese und Anthropologie
5. Höhlen und Medien
6. Verstehen von Höhlen
7. Zur Legitimität der Lebenswelt
8. Sinnesorgane und ihre Evidenz
9. Kinästhetik und Intersubjektivität
10. Pädagogik und Macht
11. Methode und Selber denken
12. Narrativität und Montageprinzip

Obwohl Sokrates ein erbitterter Gegner der rhetorischen Verführungstechniken der Sophisten ist und den Mythos, als so einem rhetorischem Versatzstück in einer ansonsten der Logik unterworfenen ‚Argumentation‘, ablehnt, bedient er sich selbst immer wieder der Mythen, um der Auffassungsgabe seiner Zuhörer Brücken zu bauen oder Auswege aus logischen Sackgassen zu finden. Dazu dient z.B. der Mythos von der Seelenwanderung im „Menon“. (Vgl. meinen Post vom 24.01.2012)

Auch Platons Höhlengleichnis stellt so einen ‚Mythos‘ dar. Im platonischen Dialog – der dialektischen Logik von Rede und Gegenrede verpflichtet – stellen die in die Gespräche eingebauten Mythen das narrative Prinzip dar, ohne deren Hilfe nicht über das gesprochen werden könnte, was immer wieder der wichtigste Gegenstand dieser Gespräche ist: das gute Leben bzw. die Tugend. Und auch im Dialog über den „Staat“ kann nur der Mythos leisten, woran der sokratische Dialog scheitert: auf die Welt außerhalb der Höhle zu verweisen. – „Der Dialog mit seinem wichtigsten Mittel, den Partner in Widersprüche zu verwickeln und in Sackgassen zu treiben, bleibt angesichts der ästhetisch belebenden Qualität der Schatten hilflos. Denn es gibt gar keine ‚Widersprüche‘ in einer Folge von Erscheinungen. ... Die Problematik der Höhlenausgänge liegt darin, daß man in einer Höhle nicht darstellen kann, was eine Höhle ist.“ (Blumenberg 1989, S.88f.)

Wie schafft der Mythos, was der Dialog nicht vermag? Mit Tomasello könnte man sagen, daß es seine spezielle ‚Syntax‘ ist, die ihn dazu befähigt. (Vgl. meinen Post vom 27.04.2010) Tomasello bezeichnet die extravagante Syntax als „Modus der Narration“, und ihre Funktion besteht darin, den begrenzten rekursiven Raum, der uns intellektuell zur Verfügung steht, zu erweitern. Im Grunde entspricht die extravagante Syntax auf linguistischer Ebene der an der Anatomie des Körperleibs festgemachten exzentrischen Positionalität bei Plessner. Auch die extravagante Syntax versetzt den Zuhörer einerseits in die Mitte einer Erzählung und beläßt ihn zugleich an der Peripherie der im Umkreis dem Erzähler lauschenden Zuhörerschaft.

Dem zweifach positionierten Zuhörer einer Erzählung entspricht nun die Möglichkeit des Ineinanderverschachtelns und des Übereinanderschiebens von Sinnebenen, die metaphorische Räume eröffnen, in denen Anschauungen außerhalb einer bloßen „Folge von Erscheinungen“ und ihrer positivistischen Logik möglich werden. In der extravaganten Logik einer Erzählung können dann tatsächlich Höhlenbewohner, die keine Welt außerhalb ihrer Höhle kennen, mit Höhlenbewohnern konfrontiert werden, die keine Welt außerhalb ihrer Höhle kennen: derselbe Mythos „in demselbem“ also (vgl. Blumenberg 1989, S.188).

Dieses Ineinanderverschachteln und Übereinanderschieben von Sinnebenen ist natürlich gemessen an logischen Kriterien extrem ungenau. (Vgl. hierzu auch meinen Post vom 24.07.2011) Logische Widersprüche werden hier schnell übersehen oder einfach hingenommen, weshalb das Erzählen von Mythen bei den Sophisten ja auch so beliebt gewesen war. So lassen sich die Zuhörer eben leichter manipulieren als in einem offenen Dialog, in dem alles Gesagte immer gleich wieder hinterfragt und angezweifelt werden kann.

Allerdings ist die narrative Ungenauigkeit des Mythos auch äußerst produktiv. Das Beispiel liefern wiederum die zwei bekanntesten Platonischen Mythen: das Höhlengleichnis im „Staat“ und die Seelenwanderung im „Menon“. Beim „Menon“ hatte ich in dem o.g. Post schon darauf hingewiesen, wie oft und wie falsch dieser Mythos gerade in der Pädagogik immer wieder aufgegriffen und nacherzählt worden ist. Und am Höhlenmythos führt Blumenberg selbst ausführlich auf den über 800 Seiten seiner „Höhlenausgänge“ vor, wie sehr diese Geschichte im Laufe der Jahrtausende verändert worden ist, nicht obwohl, sondern gerade weil es zum abendländischen „Bildungsinventar“ (Blumenberg 1989, S.723) gehört. Nicht „ungenau“, sondern sogar „historisch-philologisch unverantwortlich“ zu sein bei der Wiedergabe und Interpretation des Höhlengleichnisses, gehört deshalb zur Grundvoraussetzung eines produktiven Umgangs, bei dem man auf neue, originelle Einfälle kommen kann.

Das erinnert sehr an das Montageprinzip, wie es Harald Welzer beschreibt. (Vgl. meinen Post vom 22.03.2011) Ihm zufolge weisen Erzählungen ‚Lücken‘ und logische Widersprüchlichkeiten auf, die es dem Zuhörer ermöglichen, diese mit eigenem Sinn zu füllen, so daß niemals zwei Zuhörer dieselbe Geschichte hören. Was zunächst nur nach einem Einfallstor für Mißverständnisse aller Art aussieht, interpretiert Welzer als die Voraussetzung dafür, daß beim Zuhören einer Geschichte ein gemeinsamer Sinn entstehen kann. Anstatt die individuellen Perspektiven der Zuhörer auszuschließen, kann jeder von seinen Verstehensmöglichkeiten her in die Geschichte einsteigen, so daß die Erfahrungsunterschiede zwischen jung und alt, zwischen arm und reich etc. keine Rolle mehr spielen.

Bei diesem gemeinsamen Sinn handelt es sich übrigens um echte Rekursivität: sie beinhaltet eine Ebenentranszendenz, in der die Differenz der individuellen Perspektiven erhalten bleibt. Anders als in der wissenschaftlichen Intersubjektivität geht es hier nicht um die Schaffung identischer Subjekte und identischer Objekte. (Vgl. Blumenberg 1989, S.746; vgl. auch meinen Post vom 13.07.2012) Das mit sich selbst identische wissenschaftliche Wissen verbleibt in gewisser Weise in seiner ‚Zwiebelschale‘, weil es keinen Bezug zu nichtwissenschaftlichem Wissen erlaubt. Intersubjektivität (gemeinsamer, narrativ vermittelter Sinn) ist deshalb nicht gleich Intersubjektivität (widerspruchsfreier und funktionaler Sinn)!

Zurück zum Montageprinzip: Wie Harald Welzer am kommunikativen Gedächtnis zeigt, ist alles Erinnern immer schon Fragment und als solches montierbar. Dafür sorgt schon das einfache Vergehen von Zeit, wie auch Blumenberg festhält: „Der auf Eindeutigkeit hin unlösbare Idealfall für ‚Hermeneutik‘ ist das Fragment. Heraklit und Parmenides wurden die ‚Erfolgsautoren‘ der hermeneutischen Philosopheme dieses Jahrhunderts; andere, bei denen selbst die Fragmente unecht sind wie Diogenes von Sinope, haben noch Zukunft. Was beim Fragment Zeitverschleiß und Bücherausbrand besorgt haben, leistet am allbekannten Bildungstext wie dem Höhlenmythos das Vergessen, die Arroganz der Geringschätzung, die Halbierung der Bildung – am Ende ist auch nur Fragment vom genuinen Text, was die Rezeption intoniert.“ (Blumenberg 1989, S.728) – Blumenberg geht deshalb sogar so weit, daß man um des freieren Denkens willen sich nicht scheuen sollte, die kreativen Voraussetzungen von Ungenauigkeiten selbst herzustellen: „Künstliche Fragmentierung ist so der Gegenzug zur vermeintlichen Endgültigkeit der philologischen Kompetenz ...“ (Vgl. Blumenberg 1989, S.750)

Zum Schluß sei noch auf die besondere Funktion von Literaturgattungen wie dem Roman, der Epik und dem Drama hingewiesen, wie sie Blumenberg hervorhebt. Der Roman wird von Blumenberg als komplexe neuzeitliche Metapher für das menschliche Bewußtsein beschrieben. Anstatt das Bewußtsein als eine black box zu beschreiben, als Reduktion auf die neurophysiologische Funktionalität, verweist das erzählerische Prinzip des Romans auf die Wirklichkeit als einem „anfangs- wie endes-offenen Kontinuum() der Möglichkeiten wie der Entwicklungsstufen“ (Blumenberg 1989, S.13) Für ein solches dynamisches Kontinuum steht auch der in diesem Blog schon öfter angesprochene Begriff des Sinnes von Sinn. Dieser Verzeitlichung des neuzeitlichen Wirklichkeitsbegriffs entspricht wiederum die Zeitlichkeit des Bewußtseins: „Die Repräsentanz des Romans für das sich selbst ‚thematisch‘ gewordene und noch werdende Bewußtsein gründet in einem Verständnis seiner Zeitlichkeit: ... als der Bedingung dafür, eine Gegenwart von ausgezeichneter Gewißheit bei kontingentem Erlebnisgehalt haben zu können, die jeweils diese bestimmte nur unter Ausschluß aller anderen möglichen ist.“ (Blumenberg 1989, S.14)

Der Roman steht mit seinem erzählerischen Prinzip in Konkurrenz zum Drama, die dem Gegensatz von Künsten und Medien bei Kittler entspricht. (Vgl. meinen Post vom 30.04.2012) Interessanterweise ist es genau die ästhetische Spezifität des Dramas, die schon bei Platon zu einer Ablehnung dieser Kunstgattung führte: „Die Schatten der Höhle, die doch durchaus ihren bedürfniserfüllenden Dienst für die Zuschauer taten, sollten jeder Achtung und Beachtung unwürdig sein, weil sie erst Abbilder erster Stufe, Nachahmungen von Nachahmungen, ohne jedes unmittelbare Verhältnis zu Urbildern, deshalb die relative letzte und der Unwirklichkeit nächste Wirklichkeit waren.“ (Blumenberg 1989, S.520)

Und Blumenberg fügt hinzu: „Die Anwendung auf das Verhältnis von Roman und Drama, von bloßem Wortbericht und szenischer Darstellung drängt sich auf. Diderot war raffiniert genug, sich im Rahmen der platonisierenden Ontologie der Ästhetik zu halten, um die Diskussionsfähigkeit nicht zu verlieren. Er erreichte es dadurch, daß er das Kriterium wechselte: Der Roman ist der Wirklichkeit näher als das Drama, weil er mehr Detail, wir würden schon sagen wollen, aber nicht dürfen: mehr Welt – zu liefern vermag als das Drama.“ (Blumenberg 1989, S.520)

Wo also bei Platon die Künste, z.B. in Form des Dramas und seiner szenischen Darstellung, generell nur eine schwache, schattenhafte ‚Mimesis‘ der Wirklichkeit lieferten und deshalb in seinem Staat verboten werden sollten, differenziert Diderot diese Künste noch einmal hinsichtlich ihres Realitätsbezugs. Das Drama liefert zwar mit seinen theatralischen Mitteln der Mimesis eine Abbildung der Wirklichkeit. Es bleibt aber hinter der Detailtreue des Romans zurück, weshalb dieser im Unterschied zum Drama – obwohl man es so nicht sagen darf – ‚welthaltiger‘ ist.

Hier könnte sich nun noch einmal Kittler mit seiner Medientheorie zu Wort melden und darauf hinweisen, daß es zwar sein mag, daß der Roman mehr Details liefert; aber das Drama bedient die menschlichen Sinne mit seiner szenischen Darstellungsform vollständiger, auch wenn es nur Kulissen und Requisiten sind, die wir zu Gesicht bekommen. Das Drama liefert sinnliche Anschauung, wo der Roman auf Phantasie angewiesen bleibt. Es gibt sogar eine Stelle, an der sich Blumenberg mit seiner Darstellung der ästhetischen Qualitäten der Epik an Kittlers Medientheorie annähert: „Die Epik muß es nun mit der Zeit aufnehmen ... Es mit der Zeit aufzunehmen heißt nun: mit der Beschreibung und Darstellung der flüchtigen Einzigkeit des Augenblicks, der Unwiederholbarkeit des Moments als des wichtigsten jener Details, die die Unerfindbarkeit der Realität ausmachen. ... Die Zeit ist die Form des Unwiederbringlichen geworden ...“ (Blumenberg 1989, S.521f.)

Die von Blumenberg angesprochene „flüchtige Einzigkeit des Augenblicks“ ist letztlich – aufs Ganze gesehen – auch nichts anderes als Kittlers Rauschen, und die „Unwiederholbarkeit des Moments“ entspricht dem, was sich bei Kittler im Laufe der Menschheitsgeschichte immer weigerte, „sich selbst zu schreiben“, bis die technologischen Medien kamen, um es zu speichern.

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Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt a.M. 1989

1. Zurück in die Höhlen?
2. Aufgeklärter Nihilismus
3. Vom ‚Wesen‘
4. Phylogenese und Anthropologie
5. Höhlen und Medien
6. Verstehen von Höhlen
7. Zur Legitimität der Lebenswelt
8. Sinnesorgane und ihre Evidenz
9. Kinästhetik und Intersubjektivität
10. Pädagogik und Macht
11. Methode und Selber denken
12. Narrativität und Montageprinzip

Ich habe Blumenbergs Methodenverständnis schon in einem früheren Post diskutiert, wobei es um die Notwendigkeit ging, umständliche Beweisführungen methodisch abzukürzen, was immer auch bedeutet, Denkprozesse zu verkürzen. (Vgl. meinen Post vom 08.08.2010) Auch in „Höhlenausgänge“ diskutiert Blumenberg die Methode unter diesem Aspekt, – allerdings weniger als eine Minderung des Forschungsaufwands. Hier geht es zunächst um eine effektive Methode der Lehre: „Zur Lehre gehört die Festlegung des Menschen auf Mittelbarkeit, langfristig und vielfach gestuft. Ein Lehrer macht die Erfahrung, die er selbst und die andere gemacht haben, methodisch effektiv und zeitlich befristet, so daß nicht immer wieder ein ganzes Leben gelebt werden muß, um die Informationsmenge, die zum Leben nötig ist, zu sammeln. ... So läuft der Strom ‚Erfahrung von Realität‘ neben dem Strom ‚Erfahrung der Vermittlung von Realität‘ einher. Lehrer werden daher immer schon ein erhöhtes Maß an Realitätsverlust hinter sich haben, zugunsten ihrer erhöhten Fertigkeit, Informationen und Fertigkeiten zu übermitteln.“ (Blumenberg 1989, S.147)

‚Methoden‘ lassen sich also auf drei verschiedene Gebiete beziehen: auf die Heuristik (als Forschungsmethode), auf die Didaktik (als Unterrichtsmethode) und auf die Pädagogik (als Erziehungsmethode). Inwiefern haben aber ‚Methoden‘ etwas mit ‚Höhlen‘ zu tun? Mit Höhlen, läßt sich darauf antworten, allenfalls in dem Sinne, als auch in Höhlen ein ‚Weg‘ (methodos) zurückgelegt werden muß, um zum Ausgang zu gelangen. Das wäre vor allem das Anliegen einer Paideia, also von Bildung. Bezogen auf die Wissenschaft und die damit verbundene Notwendigkeit einer Heuristik wäre weniger an‚Höhlen‘ als an ‚Labyrinthe‘ zu denken: „... die Wegverwicklung liegt in der Ebene, sie hat die dritte Dimension des Ausstiegs nach oben (oder unten: ins Dämonische) nicht. Methode heißt hier, den Weg zwischen Eingang und Zentrum zurückzulegen und so festzuhalten, daß er die beirrende Unsicherheit verliert; daß dieses Festhalten bedeutet, die Sicherung zum Eingang zurückzubringen und dort zu ‚deponieren‘, ist eine akzessorische Funktion des ganzen Unterfangens und nicht mehr jene‚Idee des Guten‘ im Rücken, die den platonischen Umkehrer umkehren ließ, statt Theoretiker zu bleiben. Dennoch wird in der neuzeitlichen Geschichte der Theorie das einmal Gewagte das prinzipiell Wagnislose, formelhaft Übertragbare, der authentischen Einsicht Unbedürftige. Insofern gehört zur Methodenidee gerade nicht, hier würde nur noch ‚selbst gedacht‘.“ (Blumenberg 1989, S.419f.)

Steht im Labyrinth der Ariadnefaden für den erstmals in ein unbekanntes Gebiet vorstoßenden Forscher, der sich am ‚Leitfaden‘ seiner Heuristik hält, so steht für seine Nachfolger nun ein Plan („formelhaft Übertragbares“) zur Verfügung, der es ihnen ermöglicht, das Zentrum des Labyrinths ohne Umwege aufzusuchen. Der Ariadnefaden hat seine Bedeutung verloren und gerät in Vergessenheit. Selber denken wird überflüssig: „Der Resultatszwang der Epoche ist auf Systematik festgelegt, und aus dem Resultat sind die Zugangswege (der Heuristik also – DZ) eliminiert ...“ (Vgl. Blumenberg 1989, S.420) – Im Sinne des Interesses an systematisierbaren Resultaten interessieren nur noch die Beweise. Deren stets nur einer kontingenten Heuristik geschuldetes Zustandekommen gerät sogar in den Verdacht der Unwissenschaftlichkeit.

Aber letztlich ist es vor allem die Heuristik, die die „Autopsie“ ermöglicht. (Vgl. Blumenberg 1989, S.146, 275, 291; vgl. auch meine Posts vom 04.06.2010 und vom 05.06.2010) Jede methodische Abkürzung im Bereich der Didaktik und Paideutik droht, Autorität an die Stelle der Autopsie zu setzen: „Mittelbarkeit und Autorität werden niemals voneinander zu lösen sein ...“ (Blumenberg 1989, S.148f.) – So droht die „Vorherrschaft der Methodenidee“ nicht nur zur Verhinderung von Autopsie zu führen, sondern auch „zur vorgängigen Abkehr ‚von den Sachen‘“ selbst. (Vgl. Blumenberg 1989, S.289)

Die größte Gefahr aber liegt in der Pädagogik: hier wird sie sogar zur Verhinderung von Bildung, wenn Pädagogen glauben, ihren Zöglingen das Selber denken abnehmen zu müssen, um sie auf dem kürzeren Weg ihrer eigenen, schon verarbeiteten Lebenserfahrung zum Ziel zu führen, damit sie nicht mehr dieselben Fehler machen müssen, die ihre Elterngeneration gemacht hatte.

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Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt a.M. 1989

1. Zurück in die Höhlen?
2. Aufgeklärter Nihilismus
3. Vom ‚Wesen‘
4. Phylogenese und Anthropologie
5. Höhlen und Medien
6. Verstehen von Höhlen
7. Zur Legitimität der Lebenswelt
8. Sinnesorgane und ihre Evidenz
9. Kinästhetik und Intersubjektivität
10. Pädagogik und Macht
11. Methode und Selber denken
12. Narrativität und Montageprinzip

Wenn Blumenberg schreibt, daß die Rechtfertigung von Zwang gegen Uneinsichtige mit deren nachträglichen Einsicht eine „gefährliche Grundvorstellung“ sei (vgl. Blumenberg 1989, S.751), so braucht man nur an John Locke zu denken (vgl. meinen Post vom 15.03.2012), um zu verstehen, daß Blumenbergs Warnung sich unter anderem auch an die Pädagogen richtet, die auf diese Weise ihre Allmachtsphantasien hinsichtlich der Formbarkeit ihrer Zöglinge rechtfertigen.

Die Aufklärungspädagogen waren besonders empfänglich für eine besondere Fassung des Höhlengleichnisses, nach der ein an Kaspar Hauser erinnernder Höhlenbewohner von Geburt an in einer Höhle lebt und aufwächst, um sie dann als vierzigjähriger Mann zu verlassen und sich nun von den neugierigen Menschen draußen in der Welt über sein angeborenes Wissen befragen zu lassen. (Vgl. Blumenberg 1989, S.318ff., 325ff.) In dieser von Arnobius stammenden Fassung des Höhlengleichnisses erweist sich der Höhlenbewohner als vollkommen unwissend. Er besitzt keinerlei angeborene Urteile und Kenntnisse. So wird er zum Urbild der tabula rasa der Aufklärung.

In dem von Arnobius beschriebenen Höhlenbewohner findet der Aufklärungspädagoge seinen Anspruch bestätigt, aus dem „noch ungeprägten, unverformten, vorkulturellen und begriffsfernen Menschen“ – eben aus dem Kind – noch alles machen zu können, ohne in ihm auf Widerstände zu stoßen. (Vgl. Blumenberg 1989, S.358) Blumenberg zufolge ist der von ihm als „Paideut“ bezeichnete Pädagoge letztlich ein „verhinderter Demiurg“: „... in allen seinen geschichtlichen Nachfolgeformen wird ihm bohrend nachhängen, daß er das eine sein muß, weil er das andere nicht mehr sein kann.“ (Blumenberg 1989, S.144) – Weil der Pädagoge nicht mehr die Welt erschaffen kann, möchte er wenigstens die Erschaffung des Menschen im Kind kontrollieren und beaufsichtigen können.

Am Anfang der neuzeitlichen Pädagogik stehen also Phantasien von der „Allmacht der Erziehung“ (Blumenberg 1989, S.346). Dafür bedarf der Pädagoge des Handlungsspielraums, und diesen liefert ihm keine Anthropologie, die den Menschen schon von Natur aus mit allem ausstattet, dessen er zum Überleben bedarf: „Das durch Vollausstattung zur Welt befähigte und zur authentischen Erreichung seines erfüllten Lebens qualifizierte Wesen spottet der gütigen wie der harten pädagogischen Zurüstungen.“ (Blumenberg 1989, S.358) – Auch hieran sieht man, wie ungewöhnlich Rousseaus pädagogisches Konzept ist, der genau diese von der Natur gewährte Selbstgenügsamkeit des Menschen postuliert. Weshalb er ja auch eine ‚negative‘ Pädagogik konzipiert, eine, die weitgehend auf jede Erziehung verzichtet. Dabei war Rousseaus wichtigstes Argument für die negative Erziehung, daß die Kindheit ein zu kostbares Gut ist, um sie – als ungelebtes Leben – einer fernen, unbekannten Zukunft zu opfern.

Von hier her ist es dann auch nicht mehr verwunderlich, wenn wiederum die Aufklärungspädagogen der Künstlichkeit des Menschen gegenüber seiner Natürlichkeit den Vorzug gaben, bis hin zum Extrem der „Menschmaschine“ eines La Mettrie. (Vgl. Blumenberg 1989, S.393f.) Aufklärungspädagogen wie die Philanthropen bezeichnet Meyer-Drawe deshalb auch als Vorläufer des Behaviorismus. (Vgl. meinen Post vom 16.01.2012) Blumenberg urteilt ähnlich: „Das mechanistische Bild des Menschen – es ist schon das des ‚Mängelwesens‘ – wirkt allerdings zu jämmerlich, als daß es einen bewundernden Ausruf verdient haben könnte; doch liegt ein Potential von Erwartungen in der Aussicht auf vollkommene Durchsichtigkeit eines Mechanismus, der bei sachgemäßer Wartung und Einstellung erhaltungs- und verbesserungsfähig werden konnte. Jedes Stück Metaphysik darin oder dahinter bedeutete den Entzug solcher Ausblicke auf die ‚Techniken‘ der Menschenbildnerei.“ (Blumenberg 1989, S.389)

So weist die neuzeitliche Pädagogik auch in der Darstellung von Blumenberg eine geheime Affinität zu Konzepten der Macht, zu Behaviorismus und Kybernetik auf: „Zwischen der Erfindung des Organismus als Mechanismus und dessen letzter Ausstattung durch symbolische Unterrichtung und Besitztümer entsteht eine einzige homogene Verfahrensweise. Sie verleiht die Bezeichnung Kunstfertigkeit – oder etwas moderner: Technik. Alles ist Technik. Das Bewußtsein selbst ist ein Inbegriff technischer Verfahren.“ (Blumenberg 1989, S.394)

Und Blumenberg sieht diese geheime Affinität fortwirken bis in die Normalitätserwartungen (Bildungsstandards) von Unterricht und Bildung hinein, für die das Schul- und Bildungswesen im Dienste gesellschaftlicher und wirtschaftlicher Reproduktionserwartungen bis heute steht und dafür einen Großteil der Kindheit und Jugend zum Opfer bringt, – verlorene Lebenszeit, wie Blumenberg festhält: „In keinem der Höhlengleichnisse, ihren Transformationen, Reflexen und Übertragungen, hat die Frage nach der im Untergrund verlorenen Zeit, nach dem ungelebten Stück Leben, jemals eine Rolle gespielt. Das alles lösende Ergebnis der Paideia, die Rechtfertigung des Rückwärtigen durch das Vorwärtige, der niederen durch die höhere und höchste Wirklichkeit – auch wenn diese in fassungsloser Verblüffung unbegriffen bleibt –, bildet das stabile Diagramm der gedanklichen Experimente. Durch Paideia sollte noch der unplatonische Fehlschlag einer lustlosen und stumpfen Einführung in die Welt zurechtgebracht werden. Vertrauen in die Verfahren von Belehrung und Bildung auf die übliche Lebensform hin stand dafür ein, das Resultat der Normalität zu gewährleisten.“ (Blumenberg 1989, S.404f.)

So werden Erziehung und Bildung zu Techniken einer Höhlenwelt, die – angeblich im Dienste des Höhlenausgangs – alles dafür tut, zu verhindern, daß jemand dem Sokrates zu diesem Ausgang folgt.

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Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt a.M. 1989

1. Zurück in die Höhlen?
2. Aufgeklärter Nihilismus
3. Vom ‚Wesen‘
4. Phylogenese und Anthropologie
5. Höhlen und Medien
6. Verstehen von Höhlen
7. Zur Legitimität der Lebenswelt
8. Sinnesorgane und ihre Evidenz
9. Kinästhetik und Intersubjektivität
10. Pädagogik und Macht
11. Methode und Selber denken
12. Narrativität und Montageprinzip

(Vgl. auch meinen Post vom 17.07.2012)

Intersubjektivität ist das zentrale Problem der späten Husserlschen Phänomenologie. Die Frage, wie man eine unmittelbare Gewißheit von dem Ich eines anderen Menschen haben kann, beunruhigte Husserl. Dabei befand er sich in einem doppelten Dilemma. Einerseits soll uns das andere Subjekt die Realitätshaltigkeit unserer eigenen subjektiven Erfahrungen bestätigen, was auch das Kriterium für Objektivität in der neuzeitlichen Wissenschaft bildet. Andererseits aber: wie soll ich zur Gewißheit anderer Subjekte wie mich kommen, mit denen sich eine uns übergreifende Intersubjektivität konstituieren könnte, wenn ich nicht mal meinen eigenen Sinnen trauen kann? – Denn: „... wer seinen eigenen Augen nicht traut, wird auch denen anderer nicht trauen.()“ (Blumenberg 1989, S.790)

So erhebt also auch Husserl zwar die „Intersubjektivität zur Basis des Realitätsbewußtseins“ (vgl. Blumenberg 1989, S.445f.), aber diese Intersubjektivität kann nur funktionieren, wenn die Subjekte nicht in ihren intersubjektiven Gewißheiten miteinander verschmelzen: „Jedoch ist für Husserl nicht die restlose Übereinstimmung der im Verbund stehenden Subjekte die Stärke ihrer das einzelne Subjekt überbietbaren Leistung, sondern die durch ‚Überschiebung‘ geregelte Differenz ihrer Feststellungen über identische Sachverhalte.“ (Blumenberg 1989, S.446) – „Überschiebung“ meint übrigens auch nichts anderes, als das Hinzufügen zusätzlicher Bahnen (Zwiebelschalen) der Rekursivität.

Die „Selbstgegebenheit“ der Intersubjektivität beinhaltet nämlich das Paradox, daß die anderen Subjekte dem Subjekt nicht zweifelhaft sein dürfen, dieses aber für die Integrität seiner eigenen Gewißheit keinen direkten Zugang zu ihnen haben darf, weil dies sogleich zur Unmöglichkeit würde – man denke an das Hype-Bewußtsein der Borg! –, zwischen sich und den anderen zu unterscheiden: „Voraussetzung für diese Leistung der Intersubjektivität ist die Evidenz der Fremderfahrung, also die Unanfechtbarkeit des Bewußtseins, daß es andere Subjekte gibt und man von ihnen unzweifelhafte Gegebenheit haben kann, obwohl Selbstgegebenheit das Ausgeschlossene bleiben muß. Sie würde das Fremde ununterscheidbar vom Eigenen machen ...“ (Blumenberg 1989, S.446)

Intersubjektivität kann also nur – mit Plessner gesprochen – in der Form vermittelter Unmittelbarkeit gegeben sein: „Paradox: Diese Selbstgegebenheit ist eine mittelbare und eben darin die Sache selbst ‚ihrem Wesen nach‘. Dies ist nicht nur eine angenehme oder sozial befriedigende Zutat für das Subjekt, sondern dessen Erfüllung: Objektivität macht erfüllte Subjektivität erst möglich.“ (Blumenberg 1989, S.446) – Diese Beschreibung von Intersubjektivität in ihrer vermittelten Unmittelbarkeit als wesensmäßige Erfüllung von Subjektivität kann nur eines bedeuten: Expressivität im Plessnerschen Sinne. Indem das einzelne Subjekt seine Bestätigung in der expressiven Wendung nach ‚außen‘ durch andere Subjekte sucht, wird ihm seine eigene Intentionalität verständlich.

Die Intersubjektivität besteht also in der Eröffnung eines rekursiven Raumes, in dem Subjekte, die gleichzeitig einander gleich und verschieden sind, miteinander kommunizieren können. Wären sie nicht gleich, könnten sie nicht miteinander kommunizieren. Wären sie nicht verschieden, bräuchten sie nicht miteinander zu kommunizieren.

Die Frage bleibt aber, worin die individuelle Voraussetzung liegt, die eigene Weltsicht nicht für die einzig mögliche zu halten und andere Weltsichten überhaupt in Betracht zu ziehen? Plessner hatte diese Frage mit der exzentrischen Positionalität des Menschen beantwortet. Der Mensch hat an seinem eigenen Körper gleichzeitig eine Welt außer sich und eine innere Einstellung zu dieser Welt. Und dieses Selbstverhältnis überträgt er auf andere Menschen, die einen Körper haben. Eine ganz ähnliche Funktion übernimmt bei Husserl die Kinästhesie: „Muß nicht im Aufbau einer Welt ein Augenblick gedacht werden können, in welchem dieses solitäre Subjekt mit seinem Leib, mit seiner Wahrnehmungsmöglichkeit auf sich gestellt wäre? Weitergehend noch: Kann es nicht überhaupt als möglich gedacht werden, daß mein Leib in meiner durch ihn konstituierten Natur nie seinesgleichen hätte, kein Analogon, das Einfühlung motivierte? Die Überlegung ist erforderlich, weil durch die Leiblichkeit des Subjekts die Veränderlichkeit seines Horizonts allererst geschaffen wird: die Verlagerungsfähigkeit seiner Optik im Raum, die kinästhetische Erschließung der Körperlichkeit einer Natur in diesem Raum, und damit die Einsicht in das, was ‚anderer‘ Horizont wäre, ohne daß es der von jeweils ‚anderen‘ sein müßte, aber doch sein könnte. Der Leib in seiner raumzeitlichen Beweglichkeit ist das Organ des Bewußtseins, sich die Bedingtheit seiner Standpunkte sowie deren Integrierbarkeit zu übergreifenden Horizonten vorzuführen. Damit könnte es zumindest der Intention nach den Begriff eines alle diese Horizonte einigenden Horizonts erwerben.“ (Blumenberg 1989, S.703f.)

Die Frage nach dem Augenblick, „in welchem dieses solitäre Subjekt mit seinem Leib, mit seiner Wahrnehmungsmöglichkeit auf sich gestellt wäre“, als der Voraussetzung für „die Veränderlichkeit seines Horizonts“, die so zugleich zur Bedingung für die „Integrierbarkeit zu übergreifenden Horizonten“ wird, beinhaltet eine einseitige Fundierung des menschlichen Weltverhältnisses und der Intersubjektivität in der individuellen Kinästhesie. So wie bei Plessner der Körperleib die Basis des menschlichen Bewußtseins bildet, wird nun der ganze Leib „in seiner raumzeitlichen Beweglichkeit“ zum Bewußtseinsorgan. Es geht nicht mehr um die Zweifelhaftigkeit oder Vertrauenswürdigkeit einzelner Sinnesleistungen. Einzelne Sinnesorgane mögen uns durchaus täuschen. Aber der eigenen Leiblichkeit zu mißtrauen, würde die Vernünftigkeit dieses Zweifels in Frage stellen: „Nur die Begrenzung des Zweifels macht überhaupt Gewißheit möglich. Jemand will sich davon überzeugen, daß er zwei Hände habe; aber davon kann man sich nicht überzeugen. Wer daran zweifelt, wird auch seinen Augen nicht trauen, wenn er sich beide Hände vor Augen hält ...“ – Und damit wäre eben auch die Intersubjektivität jeder Grundlage beraubt, wie Blumenberg fortfährt und wie eingangs schon zitiert worden ist: „... denn wer seinen eigenen Augen nicht traut, wird auch denen anderer nicht trauen.()“ (Blumenberg 1989, S.790)

Im Grunde ist die Kinästhesie, die den Menschen in der Einheit seiner Sinne auf Horizonte ausrichtet – die bei Husserl ja nie nur Außenhorizonte sind, sondern sich in beide Richtungen, nach innen und nach außen öffnen –, immer schon exzentrische Positionalität und damit die Bedingung der Möglichkeit von Intersubjektivität. Auf dieser Grundlage einer durch diskrete Subjektivität ermöglichten Intersubjektivität ist diese tatsächlich die Erfüllung jener. Hier stellt sich dann auch nicht mehr das Problem einer Verschmelzung, wie ich es in früheren Posts diskutiert habe. (Vgl.u.a. meine Posts zum Gruppendenken vom 04.08.2011 und zu Meyer-Drawe vom 04.12.2011)

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Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt a.M. 1989

1. Zurück in die Höhlen?
2. Aufgeklärter Nihilismus
3. Vom ‚Wesen‘
4. Phylogenese und Anthropologie
5. Höhlen und Medien
6. Verstehen von Höhlen
7. Zur Legitimität der Lebenswelt
8. Sinnesorgane und ihre Evidenz
9. Kinästhetik und Intersubjektivität
10. Pädagogik und Macht
11. Methode und Selber denken
12. Narrativität und Montageprinzip

In keinem der Texte, die ich bislang von Blumenberg gelesen habe, ist so viel von den verschiedenen Sinnesorganen die Rede, wie in „Höhlenausgänge“. Deshalb hatte ich an anderer Stelle in einem Vergleich zwischen Blumenberg und Plessner die Differenz hervorgehoben, daß der eine, Blumenberg, zu wenig die Leiblichkeit des Menschen, und der andere, Plessner, zu wenig die Lebenswelt des Menschen in Betracht zieht. (Vgl. meinen Post vom 06.08.2010)

In „Höhlenausgänge“ geht Blumenberg nun aber immer wieder nicht nur auf das ihm zufolge mit der Selbstaufrichtung des Menschen auf seine zwei Beine enorm an Bedeutung gewinnende Gesicht ein, sondern auch auf Geruchssinn, Tastsinn und Gehör, und er stellt sogar der optischen Metaphorik als wichtigstem Erkenntnismythos der neuzeitlichen Wissenschaft eine haptische Metaphorik (vgl. Blumenberg 1989, S.138) und eine Berührungsmetaphorik (vgl. Blumenberg 1989, S.139) gegenüber.

Dabei beinhaltet die haptische Metaphorik eine besondere Affinität zum „Begriff“, der ja eine haptische Erfassung seines Gegenstands impliziert, im Unterschied zu optischen Metaphern: „Der Vordruck der theoretischen Einstellung hat den späten Betrachter so geprägt, daß Ausdrücke wie ‚erfassen‘, ‚begreifen‘ und ‚berühren‘ zu den blassesten Vokabeln für intelligentes Verhalten geworden sind, unvergleichlich mit ‚Anschauung‘ und ‚Einsicht‘ etwa. Für das geschichtliche Interesse kommt hinzu, daß zwischen der Metaphysik und der Berührungsmetaphorik eine dauerhafte Verbindung durch Plotins Übersteigerung der mystischen Erfahrung bei Erreichung des ‚Einen‘ hergestellt worden ist.“ (Blumenberg 1989, S.138)

Eine besondere mystische Komponente beinhaltet dabei nochmal die Metapher der ‚Berührung‘, die auf das Augenblickshafte und Flüchtige einer ekstatischen Erfahrung hindeutet: „Berühren ist dabei weniger als ein vollhändiges Anfassen oder gar Umgreifen; es ist vielmehr ein Gerade-noch-Erreichen durch punktuelle Anrührung, die äußerste Spannung zwischen Noch-nicht und Gerade-schon noetischer Hinlänglichkeit.“ (Blumenberg 1989, S.138)

Beim Gehör hebt Blumenberg dessen Höhlencharakter hervor, womit einerseits sicher das Resonanzphänomen angesprochen ist, noch mehr aber das Einnehmende und sogar Gefangennehmende von Hörerlebnissen. Dabei muß man nur an die durch die heutigen technologischen Medien geprägten Hörgewohnheiten denken. Von den Hausaufgaben über das Shoppen bis hin zu sportlichen Aktivitäten können heutige Kinder und Jugendliche nichts mehr unternehmen, ohne sich an mobile akustische Emitter anzustöpseln. Die Akustik wird so zum Medium transportabler Höhlen: „Die ihr Leben ohne Denken Verbringenden sind als Gefangene der Höhle vorzustellen, für die die Schatten alles sind, weil sie den die Höhle erfüllenden Lärm zu machen scheinen ...“ (Blumenberg 1989, S.524)

Blumenberg weist auch auf die Differenz von Wissens- und Lebensformen in der Bevorzugung bestimmter Sinnesorgane hin: „Die Zuordnung von Sehen und Hören an den hellenischen wie den hebräischen Gewißheitsanspruch ist geläufig geworden, seit Philo von Alexandria die biblischen Evidenzen des Hörens in die griechischen des Sehens übersetzt hatte ...“ (Blumenberg 1989, S.306)

Am Beispiel von Condillacs ‚Statue‘ – dem vollständig mit allen Sinnesorganen ausgestatteten Organismus eines erwachsenen Menschen, der nach lebenslanger Stasis nun erstmals zum Leben erweckt wird – diskutiert Blumenberg die Funktionen des Geruchssinns und des Tastsinns. (Vgl. Blumenberg 1989, S.366f.) Dabei ist es der Geruchssinn, der Condillac zufolge zuerst zum Leben erweckt wird, indem der noch leblosen ‚Statue‘ eine Blume gereicht wird. Der Geruch erfüllt die Statue nun von ‚innen‘, – ihre erste Sinneswahrnehmung, die ihr noch nichts über ‚Blumen‘ bzw. über diese spezielle Blume zu sagen vermag. Der Geruch erfüllt die ehemalige Statue vielmehr derart, daß sie, durch diesen zum Leben erweckt, sich mit ihm identifiziert: „Condillac hatte kaum aus poetischen Rücksichten mit Ingangsetzung des Geruchsvermögens begonnen; ihm kam es auf das Sinnesorgan an, das die Verschlossenheit des Subjekts in sich selbst – die absolute Integration seiner Empfindungen mit seiner Selbstempfindung – am deutlichsten macht: Die Statue ‚hat‘ nicht den Geruch der Blume, sie ‚ist‘ dieser Geruch.“ (Blumenberg 1989, S.366)

Auch wenn Condillac zufolge der Geruchssinn den intensivsten Eindruck auf das Innenleben des erwachenden Menschen macht, ergeht es diesem mit den meisten seiner anderen Sinnesorganen ähnlich. Keines von ihnen kann ihm den Eindruck einer Außenwelt vermitteln, – nicht einmal der Gesichtssinn. Dies gelingt erst mit der Erweckung des Tastsinns: „Zweifel kommen erst auf, wenn in der Antrittsfolge der Sinne schließlich der Tastsinn, als sei dies seine physiologische Zuständigkeit, der Statue den Sachverhalt eröffnet, daß es außer ihr selbst und ‚außerhalb‘ ihrer selbst noch etwas gibt ...“ (Blumenberg 1989, S.366)

Blumenberg selbst ist skeptisch gegenüber diesem speziellen Effekt des Tastsinns, der sehr an die von ihm an anderer Stelle beschriebene Berührungsmetaphorik der Mystik erinnert: „Die Statue besitzt den Begriff nicht, mit dem sie auffassen könnte, was der Tastsinn ihr als sensorische Andersartigkeit allem Bisherigen gegenüber anbietet: den Begriff des Äußeren und Anderen, die Negation ihrer solipsistischen Ausschließlichkeit, mit der sie ihre körperliche Oberfläche mit sich selbst identifiziert hatte, so daß die Grenze ihres Leibes die Grenze ihrer Welt sein und bleiben mußte. ... Nicht einmal die im Tastsinn auftretenden Widerstände physischer Körper müssen von ihr anders ‚interpretiert‘ werden als jener früheste Geruch der Blume, den sie sich selber zugeschrieben hatte. Denn seinem Auftreten war kein Akt der willentlichen Herbeiführung vorausgegangen, der so etwas wie Entgegenkommen oder Verweigerung fremder, unverfügbarer Faktoren erlebbar hätte machen können.“ (Blumenberg 1989, S.367)

Mit dem Hinweis auf die „willentliche Herbeiführung“ von Sinnesreizen kommt hier bei Blumenberg erstmals das Thema der Kinästhetik auf, auf die ich im nächsten Post nochmal gesondert eingehen werde. Für jetzt reicht der Hinweis, daß die Sinnesorgane ihre verschiedenen Evidenzen nur in der mobilen Erkundung des sie umgebenden Raumes entfalten können. Jedenfalls geht Blumenbergs Skepsis gegenüber Condillacs Darstellung des Tastsinns nicht allzu tief. An anderer Stelle beschreibt er selbst dem Tastsinn durchaus als „Vollzug der urtümlichsten Realitätsbeziehung“. (Vgl. Blumenberg 1989, S.762) Mit dem Bezug auf Wittgensteins „Fliegenglas“ geht es hier um den Raum hinter dem Glas, an dessen tastender Erfahrung die Fliege durch das Glas gehindert wird.

Auffällig ist, daß Blumenberg hier an keiner Stelle zu einer Ästhesiologie des Geistes vorstößt, wie sie Plessner vorgelegt hat. Die Sinnesorgane werden alle im Einzelnen diskutiert und niemals im Zusammenhang, weder untereinander noch mit Bezug auf die Einheit eines durch sie konstituierten Bewußtseins. Ich möchte deshalb Blumenbergs Erörterungen zum Anlaß nehmen, einige eigene Überlegungen in dieser Richtung beizusteuern. Dabei geht es mir um die Präsenzerfahrung des Hier und Jetzt.

Die Präsenzerfahrung des Gesichtssinnes ist im eigentlichen Sinne des Wortes eine ‚augenblickliche‘. Das Hier und Jetzt konstituiert sich und es verfällt gleich wieder in eins mit den Bewegungen der Augen und des Kopfes. Die Welt ist immer nur in Richtung des Blicks präsent; nach hinten, im Rücken, gibt es keine Welt, und wer als Augenmensch auf seinen Gesichtssinn fixiert ist, vergißt diese Welt in seinem Rücken weitgehend. Er beobachtet zwar, wird aber kaum ein Gefühl dafür entwickeln, beobachtet zu werden. Die Präsenz des Augenmenschen dehnt sich nur in den Raum vor seinen Augen aus, dorthin, wohin sie ihn projizieren, nicht aber in den Raum hinter seinem Rücken.

Die Präsenzerfahrung des Gehörs ist eine umfassend räumliche, in alle Richtungen des Raumes hinein. Und sie ist eine wechselseitige: sie projiziert den Raum nicht nur nach außen, sondern dieser Raum dringt in uns ein und erfüllt uns so, wie er uns umfaßt. Während wir dort, wo wir sehen, ohne zu hören, weitgehend angstfrei sind – ein Löwe, den wir sehen, ohne jemals gelernt zu haben, was ein Löwe ist, jagt uns keine Angst ein –, sind mit dem Gehör unmittelbare Angstgefühle verbunden. Natürlich auch Glücksgefühle, – überhaupt ist das Gehör u.a. auch ein Organ innerer Zustände. Deshalb fällt es Plessner ja so schwer, das Gehör zuzuordnen. Mal bezeichnet er es als Erkenntnisorgan, mal als Zustandsorgan. (Vgl. meinen Post vom 30.01.2012)

Bezogen auf den äußeren Raum herrschen jedenfalls die Angstgefühle vor. Wer nach außen, in den äußeren Raum hinein, lauscht, ist vorsichtig. Er ist nicht einfach nur auf der Jagd. Er ist immer auch bereit zur Flucht. Denn das Gehör gibt ihm auch den Raum hinter seinem Rücken zu Bewußtsein. Was von dort an Geräuschen kommt, läßt uns die Nackenhaare aufrichten. Und wenn ein Löwe brüllt, brauchen wir nicht erst etwas über Löwen gelernt zu haben, um uns unmittelbar zur Flucht zu wenden.

Die Präsenzerfahrung des Geruchssinns erstreckt sich in die Zeit. Sie ist dauerhafter als die anderer Sinnesorgane. Das gilt sowohl für die Erinnerung, wenn uns ein Geruch weit zurückliegende Kindheitserlebnisse wieder vergegenwärtigt, die wir längst vergessen hatten. Das gilt aber auch für Alltagsgerüche, wenn wir z.B. eine fremde Wohnung betreten und uns unsere Fremdheit in ihr vor allem über die Nase bewußt wird. Wir können diesem Geruch nicht ausweichen, solange wir uns in der fremden Wohnung befinden. Wir können nicht woanders ‚hingucken‘ wie beim Gesichtssinn, und wir können uns auch nicht die Nase zuhalten wie beim Gehör die Ohren. Wenn wir aufhören wollten zu riechen, müßten wir auch aufhören zu atmen.

Ein schönes Beispiel für die Präsenzerfahrung des Geruchssinnes sind die Nashörner, die ganz schlechte Augen haben, dafür aber eine um so bessere Witterung. Man kann Nashörner ganz leicht täuschen, wenn man sich ihnen mit einer Gruppe von Leuten nähert. Damit sie nicht weglaufen, muß man nur in einer Reihe hintereinander gehen, natürlich gegen den Wind, so daß sie den Eindruck haben, daß da nur einer kommt, was sie nicht weiter als bedrohlich empfinden.

Andererseits können sie über die Witterung feststellen, wer alles in der Gegend, in der sie sich aufhalten, vor ihnen schon unterwegs gewesen ist, in welchem Zustand sich dieses Lebewesen befand, ob es hungrig oder satt war, weiblich oder männlich, und noch viele andere Informationen mehr. Im Grunde ist dieses andere Lebewesen noch gar nicht weg. Es ist noch da, weil sein Geruch noch da ist. Die Gegenwartswahrnehmung eines Nashorns ist also im Vergleich zu der ‚augenblicklichen‘ des Menschen extrem ausgedehnt.

Auch der Tastsinn hat seine eigene Ausdehnung in die Zeit, wahrscheinlich sogar mehr in die Zeit als in den Raum. Denn all die räumlichen Erfahrungen, die Condillac und Blumenberg dem Tastsinn zuschreiben, sind ja in erster Linie Bewegungserfahrungen, also Kinästhetik. Was aber auf der Haut liegt, reicht von der leichten punktuellen Berührung über den Schmerz bis hin zu flächigen Ausbreitungen und linienziehendem Krabbeln und Jucken, die unsere Aufmerksamkeit in unterschiedlicher Intensität auf sich ziehen.  Dabei liefert uns der Tastsinn nicht nur erkenntnismäßige Informationen, sondern auch wohltätige und erschreckende Empfindungen.

Wahrscheinlich ist kein anderes Sinnsorgan so vielfältig wie die Haut, die ja nur zum Teil als Tastsinnesorgan fungiert. Zu ihr gehören auch Wärme- und Kälteempfindungen und vielfältige Stoffwechselprozesse. Als Sinnesorgan gibt uns die Haut wahrscheinlich weniger einen Raum oder eine wie auch immer zeitlich ausgedehnte Gegenwart. Sie ist eher zeitlos und vermittelt vor allem eine Grenze der Person. Nach innen ist sie Seele, nach außen Gebärde. Und vor allem mit Bezug auf sie gilt die von Plessner beschriebene Ambivalenz: das gleichzeitige Verlangen nach Berührung und das Noli me tangere.

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Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt a.M. 1989

1. Zurück in die Höhlen?
2. Aufgeklärter Nihilismus
3. Vom ‚Wesen‘
4. Phylogenese und Anthropologie
5. Höhlen und Medien
6. Verstehen von Höhlen
7. Zur Legitimität der Lebenswelt
8. Sinnesorgane und ihre Evidenz
9. Kinästhetik und Intersubjektivität
10. Pädagogik und Macht
11. Methode und Selber denken
12. Narrativität und Montageprinzip

In Platons Höhlengleichnis wird einer der Höhlenbewohner von seinen Fesseln befreit und gegen seinen Willen auf einem schmerzvollen Weg durch die Höhle ans Tageslicht gezerrt, wo er sich erst allmählich an das grelle Sonnenlicht gewöhnen kann. Schließlich erkennt der Befreite, daß es eine Welt außerhalb der Höhle gibt, in der er bislang gelebt hat, und erst jetzt kann er die Befreiung als Wohltat verstehen und nicht als eine willkürliche Tortur. Als er in die Höhle zurückkehrt, um auch seine ehemaligen Mitgefangenen zu befreien, erfährt er an ihnen dieselbe Reaktion, die er selbst bei der gewaltsamen Entfesselung gezeigt hatte. Seine ehemaligen Mitgefangenen lehnen empört die Befreiung ab und drohen sogar, ihn umzubringen, so daß er sie vorsichtshalber gefesselt bleiben läßt. Unschwer ist an dieser Situation zu erkennen, daß Platon hier das Schicksal des Sokrates beschreibt, der ja tatsächlich von seinen Athener Mitbürgern zum Tode verurteilt worden war.

Blumenberg stellt nun eine provokante Frage: „Wir wüßten gern, welche Berechtigung sich der Unbekannte zugeschrieben hätte, der diesen ganzen Vorgang (der Befreiung des Höhlenbewohners – DZ) in Bewegung setzt. Ist es nicht immer eine Ungeheuerlichkeit, Gewalt gegen die Zufriedenen anzuwenden, um sie zu einem Glück zu zwingen, das sie nicht kennen und das vielleicht nicht das ihre sein wird? Uns Gegenwärtigen will das harmlose Vergnügen angesichts der Schatten, die wir in der technischen Frühzeit der Kinematographie als ‚Lichtspiele‘ bezeichnet hätten, nicht leicht ersetzbar erscheinen, erst recht nicht, wenn wir der schon eingetretenen oder erst drohenden Televisionssüchtigkeit gedenken. Erst wenn Anzeichen des Überdrusses oder der Langeweile erkennbar wären, würden wir die Menschenfreundlichkeit einer ablenkenden Freizeithilfe zu verstehen beginnen.“ (Blumenberg 1989. S.116)

Worauf Blumenberg hinauswill, ist nicht nur das Fehlen jeglichen Befreiungswunsches bei denen, die da befreit werden sollen. Allenfalls fällt ihm für unsere derzeitige mit Unterhaltungsmedien überversorgte Höhlenwelt noch der Überdruß an diesen ein, der als Motiv dienen könnte, auch mal selbst was erleben zu wollen, anstatt sich nur mit Erlebnissen aus zweiter Hand versorgen zu lassen. Aber eigentlich – und das ist Blumenbergs wichtigstes Argument gegen jeglichen Befreiungszwang – haben die Höhlenbewohner sogar recht gegen die Zumutung des Höhlenrückkehrers, alles das aufgeben zu müssen, was ihnen bislang Sicherheit und Orientierung geboten hat: „Das Leben ist zu kurz, um die Vollendung des moralischen Subjekts unter einem Anspruch zuzulassen, der rücksichtslos das Maß dieser Zeit überfordert, die Gleichgültigkeit der physischen Bedingungen gegenüber der Glückswürdigkeit des Subjekts nicht erträgt.“ (Blumenberg 1989, S.176)

Aufgrund seines endliches Lebens, wie es dem Menschen verhängt ist, darf dieser nur kraft eigener Einsicht zu riskanten Veränderungen seines Lebenslaufes veranlaßt werden. Jeder Zwang gegen die eigene Einsichtsfähigkeit, der erst nachträglich verstanden werden kann, wird illegitim: „Der Zwang wird nachträglich gerechtfertigt dadurch, daß der Befreite in die Höhle zurückkehrt, um einer Pflicht zu genügen, die er erst durch Zwang erkannt hat. Eine gefährliche Grundvorstellung, weil sie jeden autorisiert, mit der Vertröstung auf künftige Einsicht und künftiges Glück Zwang auszuüben. Oder anders: das, was ist, mit dem Blick auf das, was sein soll, der wütenden Verachtung auszuliefern, die im Grade der Unbestimmtheit von Erwartungen entsteht.“ (Blumenberg 1989, S.751)

Platons Befreiungszwang hätte nur dann eine gewisse Legitimität, wenn die Ideenschau tatsächlich innerhalb der Lebenszeit eines Individuums zu bewältigen wäre. So wird es auch in seinem Höhlengleichnis dargestellt: wenn sich die Augen des aus der Dunkelheit kommenden Höhlenbewohners erst an das Sonnenlicht gewöhnt haben, überschaut er die ganze Wirklichkeit der vor ihm liegenden Landschaft mit einem Blick. Das ist eine Erkenntnis, auf die man zwar geistig vorbereitet sein muß, insofern ihr ein mühseliger Weg durch die Höhle zum Ausgang vorausging. Aber wenn wir dann die Augen aufmachen, erfüllt sie uns mit all ihrer ganzen blendenden Fülle, ohne daß es darüber hinaus noch etwas zu erkennen gäbe: „Das liegt im Wesen der momentanen Evidenz als der Bestimmung des antiken Wirklichkeitsbegriffs.“ (Blumenberg 1989, S.606)

Die Neuzeit und ihre Aufklärung konfrontiert aber die zu befreienden Höhlenbewohner mit einer Wahrheit ganz anderer Art. Diese Wahrheit ist verzeitlicht: sie verändert sich nicht nur mit der Zeit, sondern sie erstreckt sich auch in die Zeit hinein, insofern sie immer nur stückweise erkannt werden kann, ohne daß je ein Individuum die Chance hätte, sie mit einem Blick zu erfassen. Platons „Maß der Wirklichkeit“ war das „Unvergängliche“. Für uns heutige ist es ihre „Flüchtigkeit“. (Vgl. Blumenberg 1989, S.522f.)

Hätte Platon noch auf Blumenbergs Frage nach der Berechtigung jenes Unbekannten, den Höhlenbewohner mit Gewalt zu befreien, antworten können, daß die Schattenhaftigkeit seiner Wahrnehmungen seiner Seele Schaden zufügt, sie gewissermaßen selber schattenhaft werden läßt, – daß also eine verzerrte Realitätswahrnehmung den Höhlenbewohner seelisch erkranken läßt (vgl. Blumenberg 1989, S.120f., 134f.), so geht dieses Argument in dem Moment fehl, wo die Schatten gar keine verzerrten Abbilder der Wirklichkeit sind, sondern Symbole (vgl. Blumenberg 1989, S.163ff.; vgl. auch meinen Post vom 15.06.2012). Als solche organisieren sie nämlich das Verhalten der Höhlenbewohner; sie bestimmen ihren Tagesablauf, – und sie geben ihrem Leben einen Sinn.

Einen Komparativ des Mehr oder Weniger an der Wirklichkeit dran, der die Schatten zu bloßen Abbildern zweiter Ordnung degradiert, gibt es auf der Ebene der Symbole nicht. Man kann sicher ein Symbol durch das andere ersetzen; aber es ist nicht echter oder wahrer als das vorherige. Allenfalls kann man einen Unterschied zwischen richtig und falsch machen. Und hier könnte man nun wieder nach Letztbegründungen für das Richtige bzw. Gute schlechthin suchen, also wieder einen Komparativ einführen. Allerdings haben es diese Letztbegründungen an sich, daß sie das menschliche Leben auf eine Sinnbestimmung ausrichten, für das es – wie schon erwähnt – schlicht zu kurz ist.

Mit Leibniz bringt Blumenberg deshalb die Situation des modernen, postplatonischen Höhlenbewohners auf folgende Formel: „Nur in dem, was erscheint und wie es erscheint, steckt das Potential dazu, eine Welt zu werden, die so wirklich ist, wie sie ist und sein kann.“ (Blumenberg 1989, S.486) – Darin besteht die Legitimität der Lebenswelt. Sie verhindert nicht einfach nur, daß wir uns der Mechanismen bewußt werden, die hinter unserem Rücken unser Denken bestimmen. Sie bildet vielmehr ein wesentliches Moment unseres Denkens, auf das wir nur um den Preis des Absturzes ins Bodenlose, Abgründige verzichten können. Aus ihr befreien uns weder Langeweile noch Überdruß, sondern Krisen und Störungen anderer Art, auf die ich in diesem Blog schon häufig zu sprechen gekommen bin.

Wenn es gegenüber der Lebenswelt eine Freiheit gibt, dann ist es die einer zweiten Naivität, in der wir im Wissen um unsere lebensweltliche Daseinsverfassung diese zum Mittel unseres Handelns machen, als Bildung, als Haltung und als kritische Begleitung unseres Sinnstrebens. Und nicht zuletzt als Schonung unserer selbst und unserer Erde.

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Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt a.M. 1989

1. Zurück in die Höhlen?
2. Aufgeklärter Nihilismus
3. Vom ‚Wesen‘
4. Phylogenese und Anthropologie
5. Höhlen und Medien
6. Verstehen von Höhlen
7. Zur Legitimität der Lebenswelt
8. Sinnesorgane und ihre Evidenz
9. Kinästhetik und Intersubjektivität
10. Pädagogik und Macht
11. Methode und Selber denken
12. Narrativität und Montageprinzip

Beim Lesen von Blumenbergs „Höhlenausgänge“ bin ich zu einigen Erweiterungen meines Rekursivitätsbegriffs gekommen, auf die ich hier eingehen will. Zunächstmal macht es Sinn, zwischen Rekursivität und Iteration zu unterscheiden. Blumenberg selbst spricht niemals von Rekursivität, sondern immer nur von Iteration. Iteration beinhaltet aber letztlich nur eine rein mechanische Wiederholung desselben ins Unendliche, wie wir es von zwischen mindestens zwei Spiegeln eingefangenen Reflexionen von Spiegelbildern kennen. Rekursivität beinhaltet hingegen eine Automatik, die durch Wenn-Dann-Regeln in Gang gesetzt wird. (Vgl. meinen Post zu Kittler vom 09.04.2012) Bei Computer-Algorithmen, die auf dieser Basis funktionieren, ist immer auch eine Beendigungsregel hinzugefügt, die bewirkt, daß sich diese Automatik nicht ins Unendliche fortsetzt. Eine bekannte rekursive Folge besteht z.B. in der Fibonacci-Folge, die eine Regel beinhaltet, nach der eine bestimmte Reihe von Zahlen erzeugt wird: 0, 1, 1, 2, 3, 5, 8, 13, … Diese Fibonacci-Folge kommt auch in der Natur vor, z.B. in Blütenständen, und hat dort immer eine spiralförmige Struktur.

Ich selbst spreche von Rekursivität, in Anlehnung an Tomasello (vgl. meinen Post vom 25.04.2010), immer im Zusammenhang mit der zwischenmenschlichen Kommunikation. Um den anderen Menschen ansprechen zu können, müssen wir ihn als jemanden verstehen, der wie wir mit Bewußtsein begabt ist. In der Ansprache entsteht ein gemeinsames Bewußtsein (geteilte bzw. gemeinsame Intentionalität), in der wir – rekursiv – in unserer eigenen Intentionalität die Intentionalität unseres Mitmenschen berücksichtigen. (Vgl. hierzu meinen Post vom 07.06.2012)

In diesem Zusammenhang könnte man ‚Rekursivität‘ auch mit ‚Umgang‘ übersetzen, ein Begriff, der bei Theodor Litt zum Grundbegriff seiner pädagogischen Anthropologie geworden ist. Franz Fischer, ein anderer aus der Pädagogik kommender Philosoph, spricht in diesem Zusammenhang vom ‚Umlauf‘. Gemeint ist immer dasselbe: die Entstehung eines gemeinsamen intentionalen Bewegungsraumes, in dem die eigenen Gedanken und Gefühle immer auf die Gedanken und Gefühle des Anderen bezogen werden.

Blumenberg spricht nun, wie erwähnt, an verschiedenen Stellen von Iteration, wo ich von Rekursivität sprechen würde; so spricht er z.B. von der „Iteration desselben Mythos in demselben“ und bezeichnet das als „romantische Ironie“. (Blumenberg 1989, S.188) Man kennt das z.B. als Einschlafgeschichte für kleine Kinder: „Es war einmal ein Mann, der hatte sieben Kinder, und die Kinder baten ihn vor dem Einschlafen, ihnen eine Geschichte zu erzählen. Und der Mann begann: Es war einmal ein Mann, der hatte sieben Kinder, und die Kinder baten ihn vor dem Einschlafen ...“ usw.

Blumenberg verweist auf die romantische Ironie als einem Mittel, den Höhlenbewohnern ihre Situation in der Höhle vor Augen zu führen: daß sie sich nämlich in einer Höhle befinden: „Wer den Unverstand aus der Lage der Gefangenen verstehen will ..., hat sich zu vergegenwärtigen, daß es im Wesen der Höhle liegt, bei ständigem Aufenthalt in ihr ‚das Ganze‘ zu sein, dem Unterschied von Innen und Außen, Enge und Weite keine Bedeutung zukommen zu lassen.“ (Blumenberg 1989, S.189) – Und: „Von drinnen nach draußen gibt es kein Begreifen.“ (Blumenberg 1989, S.765)

Diese Situation im sokratischen Dialog klären zu wollen, ist von vornherein aussichtslos. Die einzige Möglichkeit besteht im Erzählen einer Geschichte mit einer rekursiven Struktur: also eines Mythos in einem Mythos, eine Geschichte von Höhlenbewohnern in ihrer Höhle, die keine Ahnung davon haben, daß sie sich in einer Höhle befinden, die Höhlenbewohnern in ihrer Höhle erzählt wird, die keine Ahnung davon haben, daß sie sich in einer Höhle befinden. – Rekursivität fügt dem bislang einschichtigen Bewußtsein – mit Herbert Marcuse könnte man auch vom eindimensionalen Bewußtsein sprechen – eine weitere Schicht hinzu. Diese neue Bewußtseinsschicht erhöht den Freiheitsgrad, den Bewegungsspielraum unserer Intentionalität. Und das Verfahren des Aufstockens von Bewußtseinsschichten läßt sich theoretisch unendlich fortsetzen; allerdings ist unsere intellektuelle Kapazität begrenzt, und es bedarf weiterer narrativer Mittel, um weiter als bis zur vierten oder fünften Ordnung (Bewußtseinsschicht) vordringen zu können.

Grundsätzlich aber erzeugt dieses am Modell der Rekursivität orientierte Bewußtseinsmodell den Eindruck eines „Zwiebelschalenuniversums“: „Der Aufbau des Zwiebelschalenuniversums, dessen Witz nicht nur das Fehlen einer Kernsubstanz, sondern ebenso die Unerreichbarkeit der äußersten Schale wäre, liegt methodisch in der Reichweite der freien Variation als das Durchspielen von Fiktionen.“ (Blumenberg 1989, S.708) – Die „freie Variation als das Durchspielen von Fiktionen“ beinhaltet eben genau den Freiheitsgrad, der es uns Höhlenbewohnern ermöglicht, andere Höhlen, die die unsere umfassen oder sich ganz woanders im (Welt-)Raum befinden, zu denken.

Rekursivität bildet deshalb auch die Grundlage des finalen Höhlengleichnisses, von dem am Ende des Buches die Rede ist und das von der durch die drohende Unbewohnbarkeit der Erde erzwungenen Notwendigkeit der Rückkehr in die Höhle handelt: „So muß auch im finalen Höhlengleichnis eine Rückkehr in eine Höhle stattfinden, nachdem die der Geborgenheit in der Natur verlassen worden war ...“ (Blumenberg 1989, S.812) In dieser Höhle wird es dann einen maximal erhöhten Bedarf an Simulationen geben, die den künftigen Höhlenbewohnern das Leben unter der Erde einigermaßen erträglich machen. Mit Blick auf die jetzigen Medientechnologien fügt Blumenberg hinzu: „Es fällt nicht schwer, das ohne utopische Überanstrengung auszudenken, denn der ‚Weltschwund‘, der noch kein Untergang ist, womöglich dessen Zurückdrängung, ist schon Alltäglichkeit ...“ (Blumenberg 1989. S.804) – Ob Blumenberg mit ‚Zurück-drängung‘ ‚Ver-drängung‘ meint, führt er an dieser Stelle nicht weiter aus.

Aber noch an anderen Stellen ist von Rekursivität die Rede, wenn wir dabei an eine Erzeugungsregel denken, die das jeweils Folgende vom Vorangegangen bedingt sein läßt. So heißt es z.B. von der Innen-Außen-Differenz, daß wir es hier mit einem Verhältnis zu tun haben, das mit dem der „Spiegelungsidentität“ verwandt ist: „Es genügt nicht, seinesgleichen im Spiegel zu erkennen, um sich darin zu erkennen, und erst recht genügt es nicht, um daraus den Begriff eines anderen Ich zu gewinnen.“ (Vgl. Blumenberg 1989, S.666) – Damit geht Blumenberg über die Grenzen bloßer Iteration hinaus und dringt in den rekursiven Raum vor, in dem sich Intentionalitäten wechselweise erkennen und verstehen.

Beziehungsweise, so müßte man hier mit Plessner ergänzen, sich gegenseitig zu verstehen versuchen. Denn beim Verhältnis von ‚Innen‘ und ‚Außen‘ im rekursiven Raum geht es immer um das Problem der Expressivität, in dem die Dinge nie so zum Ausdruck kommen, wie sie gemeint sind. Blumenberg beschreibt diese Problematik anhand der Physiognomik als einer Methode, „Zugriff auf das Innere mittels des Äußeren“ nehmen zu wollen. (Vgl. Blumenberg 1989, S.666f.) Schon von Plessner her wissen wir, daß die Seele ein „Noli me tangere“ darstellt. (Vgl.u.a. meinen Post vom 16.11.2010) Der Versuch, das Innere gewaltsam auf das Äußere zurückzuführen, ist ein massiver Eingriff in die Seinsweise der Seele.

Einen weiteren rekursiven Zusammenhang finden wir zwischen der wissenschaftlichen Theorie und der Lebenswelt, den Kant auf die Formel von der „Erscheinung von der Erscheinung“ gebracht hatte: „Sie meint, daß die Differenz zwischen dem erscheinenden Gegenstand der alltäglichen Erfahrung und dem Gegenstand der wissenschaftlichen Theorie noch nicht das Reich der Erscheinung überschreitet, nur die Frage aufwirft, wie sich die lebensweltliche Erscheinung aus ihrem theoretisch erklärten Gegenstand herleitet. Aber auch dieser aus unbekannten Größen aufgebaute, in der Struktur nur erschließbare Gegenstand ist immer noch Erscheinung, obwohl der Wahrnehmung nur mittelbar zugänglich, dafür aber für alle Subjekte unabhängig von ihren subjektiven Gegebenheiten identisch. Was in der ‚Erscheinung von der Erscheinung‘ erscheint, ist dieses identische Objekt. Freilich ist es als identisches nur deshalb möglich, weil die Subjekte Bedingungen seiner Möglichkeit mitbringen, insofern sie identische Subjekte sind.“ (Blumenberg 1989, S.746)

Wenn ich Blumenberg an dieser Stelle richtig verstehe, haben wir es bei dem wissenschaftlich erklärten lebensweltlichen Gegenstand - als ‚Erscheinung‘ (theoretische Erklärung) des in der lebensweltlichen Wahrnehmung ‚erscheinenden‘ Gegenstands – mit einer intersubjektiv abgesicherten Transformation lebensweltlicher Vorgänge in Wissen (identische Objekte) zu tun. Diese Transformation überschreitet nicht das „Reich der Erscheinung“, fügt also nur der einen, lebensweltlichen Erscheinungsform, eine weitere, wissenschaftliche Erscheinungsform rekursiv hinzu, ohne die den lebensweltlichen Erscheinungen zugrundeliegenden Gegenstände wirklich erklären zu können.

Der Gegenstand wissenschaftlichen und lebensweltlichen Wissens bleibt eine black box („aus unbekannten Größen aufgebaut“), geht also nicht als solcher in die Strukturen und Funktionen wissenschaftlicher Erklärungsmodelle ein. Er kann immer nur „mittelbar“ aus den wissenschaftlichen Erklärungsstrukturen erschlossen werden. Diese Erklärungsstrukturen selbst bilden aber nun identische Objekte eines identischen Erkenntnissubjektes, der wissenschaftlichen Intersubjektivität.

Wenn ich Blumenbergs Darstellung an dieser Stelle richtig verstanden habe, bildet die Intersubjektivität wissenschaftlichen Wissens also eine rekursive Struktur, die nur noch lose mit den lebensweltlichen Wahrnehmungen und ihren Gegenständen verbunden ist. Wissenschaftliches Wissen stellt deshalb nur noch eine Erscheinung (theoretisches Wissen) von der Erscheinung (lebensweltliches Wissen) dar, also eine Erscheinung zweiter Ordnung, wie die Schatten in Platos Höhle. Eine ähnliche Analyse wissenschaftlichen Wissens hatte ich schon bei Meyer-Drawe diskutiert. (Vgl. meinen Post vom 19.01.2012) Weitgehend losgelöst also von lebensweltlichen Wahrnehmungsprozessen sichern die Wissenschaftler ihr Wissen vor allem intersubjektiv, also wiederum rekursiv ab, allerdings nicht im Sinne einer Ebenentranszendenz. Sie verbleiben vielmehr, um das Bild der Zwiebel zu gebrauchen, in ihrer ‚Schale‘, so daß wir es nur noch mit identischen Subjekten und identischen Objekten zu tun haben.

Wo diese intra-subjektive Identität in Gefahr gerät, also eine Ebenendifferenz auftritt, verliert das wissenschaftliche Wissen seine Gültigkeit, so daß alle möglichen Anstrengungen unternommen werden müssen, um dessen Identität wiederherzustellen. Ich bin mir, wie gesagt, nicht sicher, ob Blumenberg hier so verstanden werden kann, wie ich ihn auslege, denn das Zitat enthält doch recht viele, für mich dunkel bleibende Stellen.

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