(„Subjekte der Geschichte“. Nebulosa – Figuren des Sozialen, 05/2014, hrsg.v. Eva Holling, Matthias Naumann, Frank Schlöffel, Berlin 2014)
1. Konstellationen
2. Strukturen
Matthias Koch und Christian Köhler befassen sich in ihrem Nebulosa-Beitrag mit Friedrich Kittlers „Aufschreibsysteme“ (1985/2003). (Vgl. Nebulosa 5/2014, S.75-88) Dabei vertreten sie den Standpunkt, daß es Kittler mit diesem „Startschuss für die deutsche Medienwissenschaft“ nicht nur nicht um Menschen geht – zu Kittlers Antihumanismus habe ich mich in diesem Blog schon mehrfach ausgiebig geäußert (vgl.u.a. meinen Post vom 27.04.2012) –, sondern auch nicht in erster Linie um Medien als solche, sondern um „Netzwerke“ von Medien. (Vgl. Nebulosa 05/2014, S.76) Allerdings ist auch in späteren Schriften von Kittler ausdrücklich immer wieder vom „Medienverbund“ die Rede, so daß ich Kochs und Köhlers Differenzierung zwischen Kittlers früheren und späteren Schriften an dieser Stelle nicht ganz nachvollziehen kann.
Wichtig ist hier vor allem die Betonung des systemischen Moments als einem „Apriori gerade auch der Medien“. (Vgl. Nebulosa 5/2014, S.80) Aufschreibsysteme sind eben nicht einfach nur einzelne ‚Medien‘ wie das Buch oder die Kamera oder das Grammophon oder der Rundfunk oder der Computer. Sondern ein Medium wie das ‚Buch‘ wird erst in einem bestimmten zeitgenössischen Umfeld zum Medium. Um 1800 war das zeitgenössische Umfeld des Buches die Romantik, und die ‚mediale‘ Umgangsform mit dem Buch war die Hermeneutik. (Vgl. Nebulosa 05/2014, S.76) Um 1900 hatte sich das zeitgenössische Umfeld geändert, und die ‚mediale‘ Umgangsform mit Texten war jetzt die Psychoanalyse, wobei die Bücher selbst gar nicht mehr als Medien fungierten. (Vgl. Nebulosa 05/2014, S.77)
Aber unabhängig davon ob wir es nun mit Büchern zu tun haben, die aufgrund der allgemeinen Alphabetisierung zu Medien werden, oder einfach nur mit Texten, die als Filter im „kontingenten Rauschen der Signifikanten“ (Nebulosa 05/2014, S.76) fungieren, sind es die Strukturen, die „durch Praktiken zusammengehaltenen Netzwerke“ (Nebulosa 05/2014, S.76) mit ihren verteilten Subjekten (vgl. Nebulosa 05/2014, S.77, 88), um die es eigentlich geht. Dabei macht es gar keinen Unterschied, ob man nun von ‚Systemen‘, ‚Netzwerken‘ oder ‚Strukturen‘ spricht und ob sich daraus eine Systemtheorie oder ein Strukturalismus ergibt. Der Effekt ist derselbe: der Mensch hat als Bezugsgröße ausgedient.
Es geht hier nicht einfach nur um einen bestimmten Blickwinkel, den man einnehmen kann und den man auch wieder wechseln kann, um ein bestimmtes Problem aus einem anderen Blickwinkel zu betrachten. Kittler läßt da keinen Zweifel, wenn er der „großartigen Idee“ eines gewissen Oliver Wendell Holmes applaudiert, daß man die realen Gegenstände, sobald wir sie informationstechnisch erfaßt haben und sie simulieren können, anzünden und verbrennen könne. Und Kittler scheut sich nicht, die Parallele bis zu Hiroshima zu ziehen, wo ein gewaltiger Photoblitz von den Menschen nur noch Schatten an den Wänden hinterlassen hatte. (Vgl. meinen Post vom 28.04.2012)
Bei der medialen und informationstechnologischen Erfassung (und endgültigen Beendigung) alles Menschlichen wird ausdrücklich nur das Äußere des Menschen und der Dinge erfaßt, ohne Berücksichtigung eines Sinngehalts oder sonstiger subjektiven Bezüge. Wir haben es mit einem „informationstheoretischen Materialismus“ zu tun: „Dieser Materialismus beschreibt – als technifizierte Archäologie – Aussagen in ihrer Äußerlichkeit als Teil von Nachrichtennetzen und deren Verbund als Aufschreibsystem, das tatsächlich das Bewusstsein der Schreibenden und Lesenden bestimmt.“ (Nebulosa 05/2014, S.82)
Mit anderen Worten: Wenn Informationstechniker den Informationsgehalt von Walgesängen messen, kommen sie auf einige Millionen ‚Bits‘. Aber davon verstanden haben sie kein einziges ‚Wort‘.
Es geht hier, wie gesagt, nicht einfach nur um eine bestimmte Methode, um eine Technik, die man anwendet wie einen Schraubenzieher oder eine Zange. Mit dieser Methode ist vielmehr ein fundamentales Desinteresse am Menschen verbunden; ein Desinteresse, das sich bei Kittler bis zur Verachtung steigern kann.
Im Strukturalismus kommt der ‚Mensch‘ nur noch als eine ‚Größe‘ vor, als eine Funktion. Innerhalb einer Struktur bzw. eines Systems müssen bestimmte Funktionen ausgefüllt werden. Es ist wie mit den Knoten und Kanten eines Netzwerkes. Die Knoten bilden Durchgangsstationen, an denen Vorgänge umgeleitet und weitergeleitet werden. ‚Menschen‘ sind nur noch solche Knoten innerhalb eines Netzwerkes. Um 1800, als Bücher noch Medien waren, bildeten ‚Mütter‘, ‚Dichter‘ und ‚Leser‘ solche Knoten und konnten innerhalb dieses Netzwerkes wechselseitig ihre Positionen vertauschen, solange nur die Funktionen aufrechterhalten blieben. Französische Strukturalisten bezeichnen dieses Spiel mit Positionen innerhalb eines Netzwerks als „Metonymie“, die es ermöglicht, daß „Mütter“ zu „Lesefibeln“ werden, und Frauen werden zur Muse, zum „transzendentalen Signifikat“ und erschaffen so den Autor, der über sie schreibt. (Vgl. Nebulos 05/2014, S.86)
Auch hier haben wir es mit einem rekursiven Spiel zu tun – „Kittlers Kulturtechniken sind rekursiv aufeinander bezogen.“ (Ebenda) –, in dem Leser(innen) Romanfiguren halluzinieren, die (männliche) Autoren erdacht haben. Aber die gemeinsame Wirklichkeit, die dieses rekursive Spiel stiftet, ist keine narrative mehr, sondern eine mediale. Es ist nicht mehr die subjektive Vernunft, die sie bündelt, sondern die Subjekte sind strukturell ‚verteilt‘ und in ihrer rekursiven Funktion austauschbar.
Das strukturelle Spiel lebt von der Manipulierbarkeit von Relaisstationen, von Schaltungen. Diese Technik ist gemeint, wenn Koch und Köhler von „Kulturtechniken“ sprechen, „als Techniken“, wie Kittler es auf den Punkt bringt, „der Lenkung und Programmierung von Leuten“. (Vgl. Nebulosa 05/2014, S.79) Das ist die andere Bedeutung sozialer Figuren.
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Montag, 21. April 2014
Sonntag, 20. April 2014
Figuren: Konstellation oder Struktur?
(„Subjekte der Geschichte“. Nebulosa – Figuren des Sozialen, 05/2014, hrsg.v. Eva Holling, Matthias Naumann, Frank Schlöffel, Berlin 2014)
1. Konstellationen
2. Strukturen
Verschiebungen sind gefährlich. Sie führen zu Veränderungen in der Statik und in der Optik und dadurch können Gleichgewichte ins Wanken oder Prioritäten aus dem Blick geraten. Auch bei „Nebulosa“, der bisherigen „Zeitschrift für Sichtbarkeit und Sozialität“, hat so eine Verschiebung stattgefunden: „Ab der vorliegenden Ausgabe trägt Nebulosa den neuen Untertitel Figuren des Sozialen.“ – Und daraus ergibt sich, wie die Herausgeber hinzufügen, eine Verschiebung und Konkretisierung der thematischen Ausrichtung, bei der „jedoch das Verhältnis von Sichtbarkeit und Sozialität als entscheidende Frage für Nebulosa weiterhin zentral“ bleiben soll. (Vgl. Nebulosa 05/2014, S.15)
Ich habe meine Zweifel. Die Herausgeber wollen mit dem neuen Untertitel „soziale Akteur_innen mit ihren Praxen und Funktionen, seien es politische, kulturelle, künstlerische, diskursive oder andere“, in den Blick rücken. (Vgl. ebenda) Doch tritt genau an dieser Stelle schon eine Verschiebung des Blicks ein. Es wird nicht differenziert zwischen Subjekten und Strukturen, zwischen einer Phänomenologie, die mit den ‚Sichtbarkeiten‘ der bisherigen Nebulosa-Ausgaben immer zugleich auch den subjektiven Blick, dem sich etwas zeigt, impliziert, und einem Funktionalismus und Strukturalismus, dem Ordnungen und Diskurse, gerne auch jenseits dessen, was sich zeigt, allemal interessanter sind als plane Oberflächen. Soziale Akteure sind dann nicht mehr unbedingt Individuen oder ‚Menschen‘ mit ihren „Interessen und Bedürfnissen“ (Nebulosa 05/2014, S.7), sondern z.B. auch Texte, als „festgestellte, unausgesprochene parole“ (Nebulosa 05/2014, S.11); oder mit anderen Worten: Strukturen.
Die Verschiebung, die hier droht, möchte ich an zwei Stellen der aktuellen Ausgabe von Nebulosa aufzeigen: am Vorwort der Herausgeber, Eva Holling, Matthias Naumann und Frank Schlöffel (vgl Nebulosa 05/2014, S.7-16), und an dem Aufsatz von Matthias Koch und Christian Köhler, „Aufschreibsysteme bestimmen unsere Lage: Kittlers verteiltes Subjekt der Geschichte“ (vgl Nebulosa 05/2014, S.75-88). Im Vorwort der Herausgeber, die sich gleich zu Beginn auf Adorno beziehen, stehen bei der Frage nach dem „Subjekt der Geschichte“ noch die Menschen selbst, als individuelle Subjekte, im Vordergrund des Blicks. Bei Matthias Koch und Christian Köhler, die sich vor allem auf Kittler beziehen, geht es nur noch um Systeme und Funktionen – also „Techniken der Lenkung und Programmierung von Leuten“ –, während die Menschen selbst, wie bei Kittler üblich, als „Leute“ im Hintergrund bis zur Unsichtbarkeit verblassen. (Vgl. Nebulosa 05/2014, S.79)
Der neue Untertitel der Zeitschrift, „Figuren des Sozialen“, ist ambivalent. ‚Figuren‘ kann zweierlei meinen: sinnhafte Gestalten, subjektive Bedeutsamkeit auf der einen Seite und subjektlose, strukturelle Konfigurationen auf der anderen Seite. Mit Adorno können wir ‚Figuren‘ als Konstellationen verstehen und mit Kittler und den französischen Strukturalisten als ‚Systeme‘ oder als ‚Strukturen‘. Aus dem einen ergibt sich eine Hermeneutik, aus dem anderen ein Strukturalismus.
Begreifen wir das Verhältnis von Subjekt und Geschichte als Konstellation, so haben wir es im Plessnerschen Sinne mit einer Doppelaspektivität zu tun, als Verhältnis „des Unterworfenseins des Subjekts unter die Geschichte bzw. der Gestaltung jener durch dieses“: „Letzteres Verhältnis lässt sich ohne ersteres nicht denken, vergäße es doch sonst die geschichtliche Gewordenheit eines jeden potentiellen Subjekts der Geschichte.“ (Nebulosa 05/2014, S.7)
Trotz aller geschichtlichen Gewordenheit bleibt die Subjektivität des Subjekts durch ein „Bruchmoment der Freiheit“ gewahrt. (Vgl. ebenda) ‚Die‘ Geschichte greift nicht durch die Subjekte hindurch, sondern sie bricht sich in ihnen. Es sind deren „Interessen und Bedürfnisse“, an denen sich die „Vernünftigkeit der Geschichte“, wie die Herausgeber Adorno zitieren, zu erweisen hat. Geht die Geschichte ‚blind‘ über sie hinweg, verwandelt sie sich in Unvernunft. (Vgl. ebenda) Dabei ist zu beachten, daß Adorno nicht von der „Vernunft“ der Geschichte spricht, sondern von ihrer „Vernünftigkeit“. ‚Die‘ Geschichte ‚hat‘ keine ‚Vernunft‘, als wäre sie selbst ein individualisierbarer Akteur, sondern sie ist „vernünftig“ in Bezug auf die Interessen und Bedürfnisse eines Subjekts. Dieses „Für etwas“ macht die Geschichte wesentlich zu einem Prädikat in Bezug auf ein Subjekt und nicht selbst zu einem Subjekt. Sie ist konstellativ, d.h. sie ergibt Sinn von Subjekten her, wer auch immer diese konkret sein mögen.
So sehr die Herausgeber also dem Subjekt der Geschichte auf der Spur zu bleiben versuchen, verschiebt sich schon ihr Blick, wenn sie im Anschluß an Adorno an die Stelle eines „Subjekts der Geschichte“ eine „Vernunft der Geschichte“ setzen wollen: „... d.h. eines (Subjekts), für das (die) Geschichte vernünftig sei.“ (Neblosa 05/2014, S.7) – Die Vernunft kann und darf aber kein Subjekt sein; sie hat ihm – nämlich den „Interessen und Bedürfnisse(n) der Einzelnen“ (vgl. ebenda) – zu dienen.
Letztlich lassen die Herausgeber keinen Zweifel daran, daß es ihnen genau darum geht und „dass es ein Subjekt der Geschichte ‚an sich‘ nicht geben kann“. (Vgl. Nebulosa 05/2014, S.8) Doch gerade wenn es darum geht, sich den Blick auf die eigentlichen Subjekte der Geschichte, die „in einem Bezug des ‚für sich‘ zu(r) Geschichte stehen“ (vgl. ebenda), nicht trüben zu lassen, kommt alles auf entsprechende sprachliche Genauigkeit an, also auf eine ‚vernünftige‘ Geschichte und nicht auf die ‚Vernunft‘ der Geschichte.
Wenn nämlich die Geschichte, wie die Herausgeber festhalten, als eine Erzählung verstanden werden sollte, so deshalb, weil sie einen Prozeß bildet, der auf vielen verschiedenen Ebenen verläuft. Dabei verlieren wir die historischen Zusammenhänge nur allzuleicht aus den Augen. Für Michael Tomasello ist die Narrativität ein kommunikatives Mittel, das uns dabei hilft, gemeinsamen Sinn zu stiften, der zu komplex ist, um ihn mit einfacher gemeinsamer Aufmerksamkeit zu organisieren. (Vgl. meinen Post vom 27.04.2010) Dazu bedarf es einer „extravaganten Syntax“, eben der Narrativität.
Sobald sich ‚Sinn‘ auf mehrere Ereignisebenen verteilt – und das ist bei historischen Ereignissen ohne Zweifel der Fall –, reicht die rekursive Kapazität unseres Gehirns nicht mehr aus, ihn im Blick zu behalten. Die Erzählung führt Erzähler, Zuhörer und die erzählten Ereignisse zusammen und stiftet Gemeinsamkeit: „Neben dem erzählenden und den erzählten Subjekten von Geschichte(n) erscheinen als weitere Position noch diejenigen, denen erzählt wird. Keine Geschichte ohne diese Zuhörer_innen, wobei sich mehrere Subjektpositionen – erzählend, erzählt, rezipierend – in einem/einer Einzelnen durchaus treffen können, oftmals treffen werden.“ (Nebulosa 05/2014, S.8f.) – Genau das nennt Tomasello Rekursivität.
Erzählungen, so Tomasello, erleichtern die Referenzverfolgung. Sie bilden, mit Adorno ausgedrückt, ‚Konstellationen‘, in denen sich die verschiedensten Subjekte mit ihren Interessen und Bedürfnissen wiederfinden können. Erzählte Geschichte erweist sich in diesem Sinne als ‚vernünftig‘. Das wäre die eine mögliche Bedeutung sozialer Figuren.
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1. Konstellationen
2. Strukturen
Verschiebungen sind gefährlich. Sie führen zu Veränderungen in der Statik und in der Optik und dadurch können Gleichgewichte ins Wanken oder Prioritäten aus dem Blick geraten. Auch bei „Nebulosa“, der bisherigen „Zeitschrift für Sichtbarkeit und Sozialität“, hat so eine Verschiebung stattgefunden: „Ab der vorliegenden Ausgabe trägt Nebulosa den neuen Untertitel Figuren des Sozialen.“ – Und daraus ergibt sich, wie die Herausgeber hinzufügen, eine Verschiebung und Konkretisierung der thematischen Ausrichtung, bei der „jedoch das Verhältnis von Sichtbarkeit und Sozialität als entscheidende Frage für Nebulosa weiterhin zentral“ bleiben soll. (Vgl. Nebulosa 05/2014, S.15)
Ich habe meine Zweifel. Die Herausgeber wollen mit dem neuen Untertitel „soziale Akteur_innen mit ihren Praxen und Funktionen, seien es politische, kulturelle, künstlerische, diskursive oder andere“, in den Blick rücken. (Vgl. ebenda) Doch tritt genau an dieser Stelle schon eine Verschiebung des Blicks ein. Es wird nicht differenziert zwischen Subjekten und Strukturen, zwischen einer Phänomenologie, die mit den ‚Sichtbarkeiten‘ der bisherigen Nebulosa-Ausgaben immer zugleich auch den subjektiven Blick, dem sich etwas zeigt, impliziert, und einem Funktionalismus und Strukturalismus, dem Ordnungen und Diskurse, gerne auch jenseits dessen, was sich zeigt, allemal interessanter sind als plane Oberflächen. Soziale Akteure sind dann nicht mehr unbedingt Individuen oder ‚Menschen‘ mit ihren „Interessen und Bedürfnissen“ (Nebulosa 05/2014, S.7), sondern z.B. auch Texte, als „festgestellte, unausgesprochene parole“ (Nebulosa 05/2014, S.11); oder mit anderen Worten: Strukturen.
Die Verschiebung, die hier droht, möchte ich an zwei Stellen der aktuellen Ausgabe von Nebulosa aufzeigen: am Vorwort der Herausgeber, Eva Holling, Matthias Naumann und Frank Schlöffel (vgl Nebulosa 05/2014, S.7-16), und an dem Aufsatz von Matthias Koch und Christian Köhler, „Aufschreibsysteme bestimmen unsere Lage: Kittlers verteiltes Subjekt der Geschichte“ (vgl Nebulosa 05/2014, S.75-88). Im Vorwort der Herausgeber, die sich gleich zu Beginn auf Adorno beziehen, stehen bei der Frage nach dem „Subjekt der Geschichte“ noch die Menschen selbst, als individuelle Subjekte, im Vordergrund des Blicks. Bei Matthias Koch und Christian Köhler, die sich vor allem auf Kittler beziehen, geht es nur noch um Systeme und Funktionen – also „Techniken der Lenkung und Programmierung von Leuten“ –, während die Menschen selbst, wie bei Kittler üblich, als „Leute“ im Hintergrund bis zur Unsichtbarkeit verblassen. (Vgl. Nebulosa 05/2014, S.79)
Der neue Untertitel der Zeitschrift, „Figuren des Sozialen“, ist ambivalent. ‚Figuren‘ kann zweierlei meinen: sinnhafte Gestalten, subjektive Bedeutsamkeit auf der einen Seite und subjektlose, strukturelle Konfigurationen auf der anderen Seite. Mit Adorno können wir ‚Figuren‘ als Konstellationen verstehen und mit Kittler und den französischen Strukturalisten als ‚Systeme‘ oder als ‚Strukturen‘. Aus dem einen ergibt sich eine Hermeneutik, aus dem anderen ein Strukturalismus.
Begreifen wir das Verhältnis von Subjekt und Geschichte als Konstellation, so haben wir es im Plessnerschen Sinne mit einer Doppelaspektivität zu tun, als Verhältnis „des Unterworfenseins des Subjekts unter die Geschichte bzw. der Gestaltung jener durch dieses“: „Letzteres Verhältnis lässt sich ohne ersteres nicht denken, vergäße es doch sonst die geschichtliche Gewordenheit eines jeden potentiellen Subjekts der Geschichte.“ (Nebulosa 05/2014, S.7)
Trotz aller geschichtlichen Gewordenheit bleibt die Subjektivität des Subjekts durch ein „Bruchmoment der Freiheit“ gewahrt. (Vgl. ebenda) ‚Die‘ Geschichte greift nicht durch die Subjekte hindurch, sondern sie bricht sich in ihnen. Es sind deren „Interessen und Bedürfnisse“, an denen sich die „Vernünftigkeit der Geschichte“, wie die Herausgeber Adorno zitieren, zu erweisen hat. Geht die Geschichte ‚blind‘ über sie hinweg, verwandelt sie sich in Unvernunft. (Vgl. ebenda) Dabei ist zu beachten, daß Adorno nicht von der „Vernunft“ der Geschichte spricht, sondern von ihrer „Vernünftigkeit“. ‚Die‘ Geschichte ‚hat‘ keine ‚Vernunft‘, als wäre sie selbst ein individualisierbarer Akteur, sondern sie ist „vernünftig“ in Bezug auf die Interessen und Bedürfnisse eines Subjekts. Dieses „Für etwas“ macht die Geschichte wesentlich zu einem Prädikat in Bezug auf ein Subjekt und nicht selbst zu einem Subjekt. Sie ist konstellativ, d.h. sie ergibt Sinn von Subjekten her, wer auch immer diese konkret sein mögen.
So sehr die Herausgeber also dem Subjekt der Geschichte auf der Spur zu bleiben versuchen, verschiebt sich schon ihr Blick, wenn sie im Anschluß an Adorno an die Stelle eines „Subjekts der Geschichte“ eine „Vernunft der Geschichte“ setzen wollen: „... d.h. eines (Subjekts), für das (die) Geschichte vernünftig sei.“ (Neblosa 05/2014, S.7) – Die Vernunft kann und darf aber kein Subjekt sein; sie hat ihm – nämlich den „Interessen und Bedürfnisse(n) der Einzelnen“ (vgl. ebenda) – zu dienen.
Letztlich lassen die Herausgeber keinen Zweifel daran, daß es ihnen genau darum geht und „dass es ein Subjekt der Geschichte ‚an sich‘ nicht geben kann“. (Vgl. Nebulosa 05/2014, S.8) Doch gerade wenn es darum geht, sich den Blick auf die eigentlichen Subjekte der Geschichte, die „in einem Bezug des ‚für sich‘ zu(r) Geschichte stehen“ (vgl. ebenda), nicht trüben zu lassen, kommt alles auf entsprechende sprachliche Genauigkeit an, also auf eine ‚vernünftige‘ Geschichte und nicht auf die ‚Vernunft‘ der Geschichte.
Wenn nämlich die Geschichte, wie die Herausgeber festhalten, als eine Erzählung verstanden werden sollte, so deshalb, weil sie einen Prozeß bildet, der auf vielen verschiedenen Ebenen verläuft. Dabei verlieren wir die historischen Zusammenhänge nur allzuleicht aus den Augen. Für Michael Tomasello ist die Narrativität ein kommunikatives Mittel, das uns dabei hilft, gemeinsamen Sinn zu stiften, der zu komplex ist, um ihn mit einfacher gemeinsamer Aufmerksamkeit zu organisieren. (Vgl. meinen Post vom 27.04.2010) Dazu bedarf es einer „extravaganten Syntax“, eben der Narrativität.
Sobald sich ‚Sinn‘ auf mehrere Ereignisebenen verteilt – und das ist bei historischen Ereignissen ohne Zweifel der Fall –, reicht die rekursive Kapazität unseres Gehirns nicht mehr aus, ihn im Blick zu behalten. Die Erzählung führt Erzähler, Zuhörer und die erzählten Ereignisse zusammen und stiftet Gemeinsamkeit: „Neben dem erzählenden und den erzählten Subjekten von Geschichte(n) erscheinen als weitere Position noch diejenigen, denen erzählt wird. Keine Geschichte ohne diese Zuhörer_innen, wobei sich mehrere Subjektpositionen – erzählend, erzählt, rezipierend – in einem/einer Einzelnen durchaus treffen können, oftmals treffen werden.“ (Nebulosa 05/2014, S.8f.) – Genau das nennt Tomasello Rekursivität.
Erzählungen, so Tomasello, erleichtern die Referenzverfolgung. Sie bilden, mit Adorno ausgedrückt, ‚Konstellationen‘, in denen sich die verschiedensten Subjekte mit ihren Interessen und Bedürfnissen wiederfinden können. Erzählte Geschichte erweist sich in diesem Sinne als ‚vernünftig‘. Das wäre die eine mögliche Bedeutung sozialer Figuren.
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Freitag, 18. April 2014
Formeln und ihre Nicht-Übereinstimmung mit der Wirklichkeit
Mein Gesprächspartner wies mich, mit „Rotwein gefülltem Kopf“, auf einen Wikipedia-Artikel zur „Evolutionären Erkenntnistheorie“ hin, in der Meinung, ich könnte etwas damit anfangen. Und er hatte Recht.
Der Artikelschreiber setzt sich mit Kant und seiner ‚Widerlegung‘ durch den hypothetischen Realismus, insbesondere mit Maturana, Varela und Vollmer auseinander. Das Lesen des Artikels befreite mich zunächst – das alleine lohnte es schon – von dem Vorurteil, daß es sich bei Maturana und Varela um Konstruktivisten handelt. Sie selbst haben das offensichtlich immer bestritten, was sie mir sympathisch macht.
Mit den Überlegungen des Artikelschreibers zum hypothetischen Realismus und mit diesem hypothetischen Realismus selbst, der vor allem darin besteht, vom subjektunabhängigen Vorhandensein einer materiellen Realität auszugehen, stimme ich weitgehend überein. Allerdings setze ich dabei meine eigenen Akzente. Zunächst mal: ich bin eindeutig Kantianer! Mit Kant gehe ich davon aus, daß wir es immer nur mit Erscheinungen zu tun haben und nicht mit den Dingen an sich. Deshalb hat der hypothetische Realismus eines Maturana, Varela oder Vollmer Kant auch nicht „widerlegt“, wie der Artikelschreiber meint, sondern ihm nur ‚widersprochen‘. Um Kant widerlegen zu können, müßten die genannten drei Denker einen bevorzugten Zugang zur materiellen Wirklichkeit gefunden haben. Aber gerade Maturana und Varela bewerten sogar das „materiell-körperliche Sein“ als bloße Erscheinung, anders als Kant, der die „Erfahrung“, und damit das körperlich-materielle Sein, also die körperlichen Sinne, als Ort der Wahrheit kennzeichnet.
Maturana und Varela verkennen also die Differenz des Körperleibs, der nicht nur ein empirisches Phänomen ist, sondern auch die Voraussetzung für die Wahrnehmung von Phänomenen bildet. Jedenfalls kann von einer Widerlegung Kants durch den hypothetischen Realismus keine Rede sein.
Worin ich mit dem hypothetischen Realismus konform gehe, ist die Feststellung, daß das „Universum“ bzw. die materielle Realität auch unabhängig von unserer Wahrnehmung existiert. Dem Artikelschreiber möchte ich allerdings darin widersprechen, daß die Beziehung zwischen unserer Interpretation der Wirklichkeit und der materiellen Wirklichkeit im Sinne der Quantenphysik als ein Idealismus verstanden werden könne. Anstatt den Idealismus zu bestätigen, widerlegt die Quantenphysik diesen Idealismus. Sie zeigt nämlich, daß die materielle Wirklichkeit und ihre formelhafte Beschreibung nur parallel verlaufen und nicht gesetzmäßig verknüpft sind.
Die materielle Realität und unsere Erkenntniskategorien stimmen vor allem auf der Ebene der Erkenntnis selbst niemals, also prinzipiell nicht überein. Auf der Ebene der Wahrnehmung, also dem Kantischen Ort der Wahrheit, ist das anders. Real- und Erkenntniskategorien treten immer dort auseinander, wo Formeln verwendet werden. Formeln lassen sich zwar technologisch anwenden, aber sie – und mit ihnen die Technologien – verlaufen nur parallel zur von ihnen beschriebenen und manipulierten Wirklichkeit. Zwischen diesen parallelen Verläufen gibt es zwar eine kausale, aber keine gesetzmäßige Verbindung. D.h. die Verbindung zwischen Formeln und ihrer technologischen Anwendung mit der materiellen Wirklichkeit ist eine primär zufällige, jederzeit potentiell aus dem Ruder laufende. Je katastrophaler das Versagen einer Technologie wäre – wie etwa bei der Atomkraft –, umso bedenklicher ist das Vertrauen in die Kontrollfunktion von Formeln und in die Kontrollierbarkeit der mit ihrer Hilfe betriebenen Technologien.
Die unabhängige Existenz der materiellen Wirklichkeit ist körperleiblich vermittelt. Hier gehe ich von einer naiven Übereinstimmung von Real- und Erkenntnisfunktionen (im Sinne von Wahrnehmung) aus. Eine Nichtübereinstimmung gibt es vor allem im Bereich des Formelwissens.
Eine weitergehende Übereinstimmung als mit Maturana und Varela habe ich mit Vollmer, der dem Artikelschreiber zufolge „die Strukturen einer letztendlichen Realität oder Wahrheit strikt von denen der Welt getrennt“ wissen will, die „in keiner Weise übereinstimmen“. Seiner vom Artikelschreiber wiedergegebenen Feststellung, daß die „wahre Realität ... dann höchstens indirekt in gewisser Weise erkannt werden (könnte)“, kann ich zustimmen. Der indirekte Weg zur Erkenntnis einer letztendlichen Realität oder Wahrheit führt immer über die Erfahrung bzw. über den Körperleib. Und ‚indirekt‘ ist dieser Weg lediglich aus der Perspektive einer Erkenntnistheorie, die sich immer nur kritisch mit dieser naiven Erfahrung auseinandersetzen kann, ohne über eigene, unbedingte Erkenntnisquellen zu verfügen. – Kurz: eine Letztbegründung von Wahrheit ist unmöglich.
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Der Artikelschreiber setzt sich mit Kant und seiner ‚Widerlegung‘ durch den hypothetischen Realismus, insbesondere mit Maturana, Varela und Vollmer auseinander. Das Lesen des Artikels befreite mich zunächst – das alleine lohnte es schon – von dem Vorurteil, daß es sich bei Maturana und Varela um Konstruktivisten handelt. Sie selbst haben das offensichtlich immer bestritten, was sie mir sympathisch macht.
Mit den Überlegungen des Artikelschreibers zum hypothetischen Realismus und mit diesem hypothetischen Realismus selbst, der vor allem darin besteht, vom subjektunabhängigen Vorhandensein einer materiellen Realität auszugehen, stimme ich weitgehend überein. Allerdings setze ich dabei meine eigenen Akzente. Zunächst mal: ich bin eindeutig Kantianer! Mit Kant gehe ich davon aus, daß wir es immer nur mit Erscheinungen zu tun haben und nicht mit den Dingen an sich. Deshalb hat der hypothetische Realismus eines Maturana, Varela oder Vollmer Kant auch nicht „widerlegt“, wie der Artikelschreiber meint, sondern ihm nur ‚widersprochen‘. Um Kant widerlegen zu können, müßten die genannten drei Denker einen bevorzugten Zugang zur materiellen Wirklichkeit gefunden haben. Aber gerade Maturana und Varela bewerten sogar das „materiell-körperliche Sein“ als bloße Erscheinung, anders als Kant, der die „Erfahrung“, und damit das körperlich-materielle Sein, also die körperlichen Sinne, als Ort der Wahrheit kennzeichnet.
Maturana und Varela verkennen also die Differenz des Körperleibs, der nicht nur ein empirisches Phänomen ist, sondern auch die Voraussetzung für die Wahrnehmung von Phänomenen bildet. Jedenfalls kann von einer Widerlegung Kants durch den hypothetischen Realismus keine Rede sein.
Worin ich mit dem hypothetischen Realismus konform gehe, ist die Feststellung, daß das „Universum“ bzw. die materielle Realität auch unabhängig von unserer Wahrnehmung existiert. Dem Artikelschreiber möchte ich allerdings darin widersprechen, daß die Beziehung zwischen unserer Interpretation der Wirklichkeit und der materiellen Wirklichkeit im Sinne der Quantenphysik als ein Idealismus verstanden werden könne. Anstatt den Idealismus zu bestätigen, widerlegt die Quantenphysik diesen Idealismus. Sie zeigt nämlich, daß die materielle Wirklichkeit und ihre formelhafte Beschreibung nur parallel verlaufen und nicht gesetzmäßig verknüpft sind.
Die materielle Realität und unsere Erkenntniskategorien stimmen vor allem auf der Ebene der Erkenntnis selbst niemals, also prinzipiell nicht überein. Auf der Ebene der Wahrnehmung, also dem Kantischen Ort der Wahrheit, ist das anders. Real- und Erkenntniskategorien treten immer dort auseinander, wo Formeln verwendet werden. Formeln lassen sich zwar technologisch anwenden, aber sie – und mit ihnen die Technologien – verlaufen nur parallel zur von ihnen beschriebenen und manipulierten Wirklichkeit. Zwischen diesen parallelen Verläufen gibt es zwar eine kausale, aber keine gesetzmäßige Verbindung. D.h. die Verbindung zwischen Formeln und ihrer technologischen Anwendung mit der materiellen Wirklichkeit ist eine primär zufällige, jederzeit potentiell aus dem Ruder laufende. Je katastrophaler das Versagen einer Technologie wäre – wie etwa bei der Atomkraft –, umso bedenklicher ist das Vertrauen in die Kontrollfunktion von Formeln und in die Kontrollierbarkeit der mit ihrer Hilfe betriebenen Technologien.
Die unabhängige Existenz der materiellen Wirklichkeit ist körperleiblich vermittelt. Hier gehe ich von einer naiven Übereinstimmung von Real- und Erkenntnisfunktionen (im Sinne von Wahrnehmung) aus. Eine Nichtübereinstimmung gibt es vor allem im Bereich des Formelwissens.
Eine weitergehende Übereinstimmung als mit Maturana und Varela habe ich mit Vollmer, der dem Artikelschreiber zufolge „die Strukturen einer letztendlichen Realität oder Wahrheit strikt von denen der Welt getrennt“ wissen will, die „in keiner Weise übereinstimmen“. Seiner vom Artikelschreiber wiedergegebenen Feststellung, daß die „wahre Realität ... dann höchstens indirekt in gewisser Weise erkannt werden (könnte)“, kann ich zustimmen. Der indirekte Weg zur Erkenntnis einer letztendlichen Realität oder Wahrheit führt immer über die Erfahrung bzw. über den Körperleib. Und ‚indirekt‘ ist dieser Weg lediglich aus der Perspektive einer Erkenntnistheorie, die sich immer nur kritisch mit dieser naiven Erfahrung auseinandersetzen kann, ohne über eigene, unbedingte Erkenntnisquellen zu verfügen. – Kurz: eine Letztbegründung von Wahrheit ist unmöglich.
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Dienstag, 15. April 2014
Ute Frevert, Vergängliche Gefühle, Göttingen 2/2013
(Wallstein Verlag, 96 S., franz. brosch., 9,90 €)
1. Expressivität und Apperzeption
2. Ort und Zeit
3. Nähe und Ferne
Das Fehlen einer anthropologischen Perspektive führt bei Ute Frevert, wie im letzten Post gezeigt, nicht nur zu einer kulturhistorischen Relativierung von Gefühlen. Es macht sie auch unempfindlich für eine weitere notwendige Differenzierung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft, die gerade, wenn es darum geht, dem Gefühl der Empathie gerecht zu werden, unverzichtbar ist. Zwar schwingt in Freverts Darstellungen diese Differenz zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft immer implizit mit, wie etwa in folgender Feststellung: „Der Ort, an dem solche Tugenden“ – wie „Selbstzucht“ und „Selbstregierung“ – „erlernt und praktiziert werden konnten, war die Gesellschaft, im Kleinen wie im Großen.“ (Frevert 2013, S.47) – Doch Frevert geht hier auf die Unterscheidung zwischen ‚klein‘, also der Gemeinschaft, und ‚groß‘, also der Gesellschaft, nicht weiter ein, sondern nivelliert ihn gleich wieder mit einem Verweis auf Adam Smith, der unter der „Gesellschaft“ beides zusammenfaßt: „Freunde, Bekannte oder Fremde“, die allesamt unterschiedslos „den Einzelnen soziabel und mitfühlend“ machen. (Vgl. ebenda)
Während es also an dieser Stelle zu keiner prinzipiellen und strukturellen Differenzierung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft kommt, deutet Frevert an anderer Stelle eine solche Differenzierung mit Verweis auf Hume und Lessing durchaus an: „Bereits Hume und Lessing hatten darauf aufmerksam gemacht, dass soziale und kulturelle Nähe Mitgefühl erleichtere, während Ferne ihm hinderlich sei.“ (Frevert 2013, S.67) – Auch Freverts Verweis auf Nietzsches Differenzierung zwischen „Nächstenliebe“ und „Fernstenliebe“ legt eine entsprechende Übertragung auf Gemeinschaft und Gesellschaft nahe: „Die Fernsten sind es, welche eure Liebe zum Nächsten bezahlen; und schon wenn ihr zu fünfen miteinander seid, muss immer ein sechster sterben.‘()“ (Zitiert nach Frevert 2013, S.68)
Alle diese Gelegenheiten, in die Gemeinschaftsproblematik einzusteigen und so die Analysen zur Empathie zu vertiefen, werden von Ute Frevert nicht genutzt. Dabei hätte es nahegelegen, als Direktorin eines Max-Planck-Institutes, ihren Kollegen Michael Tomasello, ebenfalls Direktor eines Max-Planck-Institutes, in ihre Analysen mit einzubeziehen. Schon sein Ansatz, die Sprache auf Rekursivität und geteilte Intentionalität zurückzuführen, hätte Freverts sprachanalytische Passagen vor einer rein kulturhistorischen Verengung bewahrt, wenn sie z.B. die Möglichkeit der „Mitteilung“ mit einem „gemeinsamen Bedeutungs- und Referenzrahmen“ zu begründen versucht. (Vgl. Frevert 2013, S.11) Gegenüber der subjektiven Leistung, im anderen Menschen ein mir ähnliches Selbst wiederzuerkennen, können gemeinsame kulturelle Referenzrahmen ein zwar notwendiges, aber dennoch immer nur zweitrangiges Bedingungsgefüge bilden.
Desweiteren zeigt sich schon bei de Waal, noch mehr aber bei Tomasello, daß die Empathie kein einfaches, distinktes Gefühl ist, sondern ein komplexes Gefühlsphänomen, das sich aus verschiedenen physiologischen und kulturellen Quellen speist und sich dabei auf je verschiedene Weise in den Individuen konkretisiert. Auf Tomasellos Differenzierungen in seinem Buch „Warum wir kooperieren“ (2010) möchte ich hier jetzt näher eingehen. (Vgl. meinen Post vom 08.06.2012)
Tomasello unterscheidet zwischen Altruismus und Mutualismus. Aus Tomasellos gelegentlich etwas unübersichtlichen Differenzierungen zwischen diesen beiden Gefühlskomplexionen geht hervor, daß es Sinn macht, zwischen einem individuellen und einem sozialen Altruismus zu unterscheiden, während der Mutualismus als eine auf Wechselseitigkeit des Gebens und Nehmens beruhende Form der ‚Sympathie‘ dem Egoismus zumindestens nahesteht. Ich habe versucht, das in der folgenden Graphik zu veranschaulichen.
Unter dem Oberbegriff ‚Empathie‘ können wir mit Tomasello zwischen Altruismus und Mutualismus unterscheiden. Beim Altruismus ist wiederum noch einmal zwischen einem individuellen Altruismus als Nächstenliebe und einem sozialen Altruismus als Solidarität zu unterscheiden. Beide Altruismen entsprechen spezifisch individuellen Bedürfnissen und stehen dabei in einem wiederum unterschiedlichen Bezug zum Mutualismus. Der individuelle Altruismus verträgt keinen Mutualismus. Einem anderen Menschen helfen zu wollen, verträgt sich nicht damit, eine Gegenleistung zu erwarten. Der individuelle Altruismus ist völlig frei von jedem Egoismus. Schleicht sich auf irgendeine Weise ein Egoismus in diesen Altruismus ein, z.B. in Form des Geldes, mit dem jemand eine ‚Gabe‘ bezahlen möchte, wird der individuelle Altruismus korrumpiert. Der individuelle Altruismus stiftet eine Gemeinschaft. Das Geld zerstört sie.
Der soziale Altruismus, in Form der Gruppensolidarität, verträgt sich hingegen gut mit dem Mutualismus. Wenn sich jemand für gemeinsame Werte einsetzt oder einen Streit zu schlichten versucht, beinhaltet das immer auch einen impliziten Egoismus, den Erhalt der Gruppe, deren Schutz man genießt, zu sichern. Gruppen können diesen sozialen Altruismus stärken und steuern, indem sie ein damit verbundenes Verhalten belohnen und ihm öffentliche Anerkennung zollen. Die damit verbundenen Gefühlskomplexionen fallen unter den Oberbegriff der Ehre. Negative Steuerungsmechanismen haben mit öffentlicher Bloßstellung und Bestrafung zu tun und fallen unter den Oberbegriff der Scham.
Auch hier haben wir es also mit Empathie zu tun, so daß Freverts Feststellung, daß Scham und Ehre an Bedeutung verloren hätten, Empathie hingegen an Bedeutung gewonnen habe, so nicht zutreffen kann. Diese Gefühle hängen einfach zu eng zusammen.
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1. Expressivität und Apperzeption
2. Ort und Zeit
3. Nähe und Ferne
Das Fehlen einer anthropologischen Perspektive führt bei Ute Frevert, wie im letzten Post gezeigt, nicht nur zu einer kulturhistorischen Relativierung von Gefühlen. Es macht sie auch unempfindlich für eine weitere notwendige Differenzierung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft, die gerade, wenn es darum geht, dem Gefühl der Empathie gerecht zu werden, unverzichtbar ist. Zwar schwingt in Freverts Darstellungen diese Differenz zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft immer implizit mit, wie etwa in folgender Feststellung: „Der Ort, an dem solche Tugenden“ – wie „Selbstzucht“ und „Selbstregierung“ – „erlernt und praktiziert werden konnten, war die Gesellschaft, im Kleinen wie im Großen.“ (Frevert 2013, S.47) – Doch Frevert geht hier auf die Unterscheidung zwischen ‚klein‘, also der Gemeinschaft, und ‚groß‘, also der Gesellschaft, nicht weiter ein, sondern nivelliert ihn gleich wieder mit einem Verweis auf Adam Smith, der unter der „Gesellschaft“ beides zusammenfaßt: „Freunde, Bekannte oder Fremde“, die allesamt unterschiedslos „den Einzelnen soziabel und mitfühlend“ machen. (Vgl. ebenda)
Während es also an dieser Stelle zu keiner prinzipiellen und strukturellen Differenzierung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft kommt, deutet Frevert an anderer Stelle eine solche Differenzierung mit Verweis auf Hume und Lessing durchaus an: „Bereits Hume und Lessing hatten darauf aufmerksam gemacht, dass soziale und kulturelle Nähe Mitgefühl erleichtere, während Ferne ihm hinderlich sei.“ (Frevert 2013, S.67) – Auch Freverts Verweis auf Nietzsches Differenzierung zwischen „Nächstenliebe“ und „Fernstenliebe“ legt eine entsprechende Übertragung auf Gemeinschaft und Gesellschaft nahe: „Die Fernsten sind es, welche eure Liebe zum Nächsten bezahlen; und schon wenn ihr zu fünfen miteinander seid, muss immer ein sechster sterben.‘()“ (Zitiert nach Frevert 2013, S.68)
Alle diese Gelegenheiten, in die Gemeinschaftsproblematik einzusteigen und so die Analysen zur Empathie zu vertiefen, werden von Ute Frevert nicht genutzt. Dabei hätte es nahegelegen, als Direktorin eines Max-Planck-Institutes, ihren Kollegen Michael Tomasello, ebenfalls Direktor eines Max-Planck-Institutes, in ihre Analysen mit einzubeziehen. Schon sein Ansatz, die Sprache auf Rekursivität und geteilte Intentionalität zurückzuführen, hätte Freverts sprachanalytische Passagen vor einer rein kulturhistorischen Verengung bewahrt, wenn sie z.B. die Möglichkeit der „Mitteilung“ mit einem „gemeinsamen Bedeutungs- und Referenzrahmen“ zu begründen versucht. (Vgl. Frevert 2013, S.11) Gegenüber der subjektiven Leistung, im anderen Menschen ein mir ähnliches Selbst wiederzuerkennen, können gemeinsame kulturelle Referenzrahmen ein zwar notwendiges, aber dennoch immer nur zweitrangiges Bedingungsgefüge bilden.
Desweiteren zeigt sich schon bei de Waal, noch mehr aber bei Tomasello, daß die Empathie kein einfaches, distinktes Gefühl ist, sondern ein komplexes Gefühlsphänomen, das sich aus verschiedenen physiologischen und kulturellen Quellen speist und sich dabei auf je verschiedene Weise in den Individuen konkretisiert. Auf Tomasellos Differenzierungen in seinem Buch „Warum wir kooperieren“ (2010) möchte ich hier jetzt näher eingehen. (Vgl. meinen Post vom 08.06.2012)
Tomasello unterscheidet zwischen Altruismus und Mutualismus. Aus Tomasellos gelegentlich etwas unübersichtlichen Differenzierungen zwischen diesen beiden Gefühlskomplexionen geht hervor, daß es Sinn macht, zwischen einem individuellen und einem sozialen Altruismus zu unterscheiden, während der Mutualismus als eine auf Wechselseitigkeit des Gebens und Nehmens beruhende Form der ‚Sympathie‘ dem Egoismus zumindestens nahesteht. Ich habe versucht, das in der folgenden Graphik zu veranschaulichen.
Der soziale Altruismus, in Form der Gruppensolidarität, verträgt sich hingegen gut mit dem Mutualismus. Wenn sich jemand für gemeinsame Werte einsetzt oder einen Streit zu schlichten versucht, beinhaltet das immer auch einen impliziten Egoismus, den Erhalt der Gruppe, deren Schutz man genießt, zu sichern. Gruppen können diesen sozialen Altruismus stärken und steuern, indem sie ein damit verbundenes Verhalten belohnen und ihm öffentliche Anerkennung zollen. Die damit verbundenen Gefühlskomplexionen fallen unter den Oberbegriff der Ehre. Negative Steuerungsmechanismen haben mit öffentlicher Bloßstellung und Bestrafung zu tun und fallen unter den Oberbegriff der Scham.
Auch hier haben wir es also mit Empathie zu tun, so daß Freverts Feststellung, daß Scham und Ehre an Bedeutung verloren hätten, Empathie hingegen an Bedeutung gewonnen habe, so nicht zutreffen kann. Diese Gefühle hängen einfach zu eng zusammen.
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Montag, 14. April 2014
Ute Frevert, Vergängliche Gefühle, Göttingen 2/2013
(Wallstein Verlag, 96 S., franz. brosch., 9,90 €)
1. Expressivität und Apperzeption
2. Ort und Zeit
3. Nähe und Ferne
Im letzten Post konnte ich von Ute Freverts drei Dimensionen zur Vergänglichkeit der Gefühle nur zwei nachvollziehen. Die erste und die dritte Dimension laufen auf dasselbe hinaus, nämlich auf die kulturhistorische Relativität von Gefühlen. Dagegen schien sich mir die zweite Dimension, die Vergänglichkeit der Gefühle „im individuellen Lebensverlauf“ (Frevert 2013, S.8), aus zwei Teilen zusammenzusetzen: aus einem biologischen und einem individuellen Teil. Wenn man an dieser Stelle mit der Zählung noch einmal neu ansetzt, so können wir immer noch von drei Vergänglichkeitsdimensionen von Gefühlen sprechen: der biologischen, der kulturellen bzw. kulturhistorischen und der individuellen. Und diese drei Vergänglichkeitsdimensionen entsprechen den drei Entwicklungslinien, wie ich sie meinem Blog als anthropologische Perspektive auf den Menschen systematisch zugrundelege. (Vgl.u.a. meine Posts vom 21.04.2010 und vom 31.01. und 01.02.2013)
Mit dieser anthropologischen Perspektive komme ich zu einer anderen Orts- und Zeitbestimmung von Gefühlen als Ute Frevert, die dabei vor allem an „gesellschaftliche Zusammenhänge“ denkt. (Vgl. Frevert 2013, S.12) Sicher sind „Gefühle und ihre Sprache“ gesellschaftlich eingebettet. Aber diese gesellschaftlichen Zusammenhänge bilden als Momente einer kulturellen Entwicklungslinie nur den einen Aspekt menschlicher Individualität. Einen anderen Aspekt bildet die menschliche Biologie, die sich keineswegs auf neurophysiologische Befunde reduzieren läßt, wie Frevert selbst anzunehmen scheint. Darauf deuten zumindestens ihre Bemerkungen bezüglich einer „affektiven Neurowissenschaft“ hin, die Frevert zufolge den Gefühlen „auf der Spur“ ist. (Vgl. Frevert 2013, S.10)
Zwar steckt diese affektive Neurowissenschaft, wie Frevert selber einwendet, (noch) „in den Kinderschuhen“ und „phylogenetische Untersuchungen bleiben ihr prinzipiell verschlossen“. Aber so ‚prinzipiell‘ scheint dieser Befund nun doch nicht zu sein, da es lediglich nur der zu kurze „Atem“ bzw. das mangelnde „Geld“ sind, die „Langzeitstudien“ „bislang“ behindern. (Vgl. Frevert 2013, S.10) Freverts Herumlaviererei um eine Neurobiologie, die mal prinzipiell und dann wieder nur momentan ungeeignet ist, Gefühle zu untersuchen, zeigt, daß ihr mit ihrem ausschließlich kulturhistorischen Ansatz die anthropologische Grundlage fehlt. Deshalb kann sie die Vergänglichkeit der Gefühle nur unter dem Aspekt der „Objektverlagerung“ thematisieren: im Verlauf kulturhistorischer Epochenwechsel „schämt (man) sich für anderes, fühlt sich von anderem geehrt oder in seiner Ehre verletzt.“ (Frevert 2013, S.78)
Auch ihre Diagnose, daß die „Intensität“ der Gefühle Scham und Ehre im Unterschied zur Empathie im Verlauf des 20. Jhdts. bis heute abgenommen habe (vgl. Frevert 2013, S.80), kann Frevert nur treffen, weil ihr die anthropologische Perspektive fehlt. Außerdem hätte ein Blick in die Klassenzimmer und auf die Schulhöfe unserer Tage gereicht, um festzustellen, daß die Intensität des Erlebens von Scham und Ehre keineswegs abgenommen hat. Die größten Effekte beim Mobben erzielen Schüler jeden Alters immer noch damit, daß sie ihre ‚Opfer‘ öffentlich bloßstellen und ihre Ehre verletzen.
Mit Hilfe der folgenden Graphik möchte ich deshalb Ute Freverts kulturhistorische Analysen gegen den Strich lesen, indem ich ihnen die von mir beklagte fehlende anthropologische Perspektive hinzufüge.
Dabei lege ich die von Frevert thematisierten Gefühle, Scham, Ehre und Empathie, zugrunde. Scham und Ehre bilden einen eigenen, kulturhistorischen Konnex, in dem die Scham, ursprünglich auf beide Geschlechter bezogen, vor allem im 19. Jhdt. vor allem dem Gefühlshaushalt der Frau zugeordnet wurde, so sehr, daß die ‚Scham‘ nicht nur ein Gefühl, sondern auch ein primäres, weibliches Geschlechtsmerkmal bezeichnet. Die Ehre wiederum war vor allem Sache des Mannes, so sehr, daß er selbst gar nicht mehr zur Scham fähig war. Wurde seine ‚Ehre‘, die immer auch mit den weiblichen Angehörigen seiner Familie eng verbunden war, verletzt, schlug er entweder reflexartig gleich zu oder man duellierte sich auf zivilisierte Weise. Zum Sich-Schämen blieb dem Mann da nicht viel Spielraum. Wie Frevert sich ausdrückt, hing die „männliche Ehre am seidenen Faden körperlicher Gewaltbereitschaft und physischen Mutes ...“ (Vgl. Frevert 2013, S.41)
Die Ehre der Frau war passiver Art. Ihr blieb angesichts tatsächlicher oder vermeintlicher Fehltritte nur die Möglichkeit, sich zu schämen. Damit war nun interessanterweise ein höchst subtiles Spiel aus Verbergen und Zeigen verbunden, das nun tatsächlich auf eine transhistorische, also anthropologische Dimension der Scham verweist. Im öffentlichen Umgang mit der Sexualität hob insbesondere die Mode die sekundären Geschlechtsmerkmale der Frauen extrem hervor, vom Korsett bis zum Reifrock, die im Wortsinn Brüste und Becken anhoben und aufblähten. Zu dieser regelrechten ‚Prostitution‘ weiblicher Geschlechtsmerkmale gehörten nun „züchtige Blicke und Gesten“, die Bereitschaft, jederzeit zu erröten, die – im Widerspruch zu den modischen Accessoirs – die unversehrte Unschuld und damit die weibliche ‚Ehre‘ demonstrieren sollten. (Vgl. Frevert 2013, S.30)
An dieser Stelle ist tatsächlich eine anthropologische Erörterung angebracht, nicht nur in Form eines Verweises auf Darwin und seine Deszendenztheorie, derzufolge die „Schamröte“ „erst spät entstanden“ sei. (Vgl. Frevert 2013, S.28) Denn mit der Scham verbinden sich biologische und kulturhistorische Komponenten zu einer individuellen Haltung. In der Graphik habe ich das mit zwei von der Biologie und der Kultur ausgehenden Entwicklungslinien darzustellen versucht, die sich im Individuum treffen bzw., wie ich lieber sage, ‚brechen‘. Der Körperleib des Individuums setzt sich zusammen aus den biologischen Funktionen der Scham und ihrer kulturhistorischen ‚Expression‘, die auch Frevert als einen Mix aus Physiologie, Mimik, Gestik und Sprache beschreibt: „Wer sich schämt, fühlt sich gelähmt, senkt den Blick, vermeidet den des anderen, wendet das Gesicht ab oder vergräbt es in den Händen. Mimik und Gestik der Scham haben eine lange Geschichte, die mitnichten auf den westlichen Kulturraum beschränkt ist.()“ (Vgl. Frevert 2013, S.9f.)
Wie körperliche und geistig-seelische Momente ineinandergreifen, hat Plessner besonders eindrucksvoll in „Lachen und Weinen“ (1950/1941) beschrieben. (Vgl. meine Posts vom 31.12.2010 bis 01.01.2011) Wie die Schamröte zeigt, ist die Scham immer auch etwas unmittelbar Körperliches bzw. Physiologisches. Schon deshalb macht es keinen Sinn, hier von einem Verlust an Intensität zu sprechen. Individualisiert wird die Scham im Laufe des Lebens durch ihre Verwandlung in ein Gewissen. Wer sich schämen kann, hat auch die Chance, ein Gewissen zu entwickeln.
Die anthropologische Qualität der Scham aber besteht nicht in irgendwelchen Inhalten oder Objekten, derentwegen man sich schämt, sondern in dem von Plessner beschriebenen noli me tangere. Die Scham beendet das gleichermaßen kokette wie expressive Spiel mit der Sichtbarkeit. Wir schämen uns immer dann, wenn wir allzu sehr sichtbar geworden sind, – wenn sich plötzlich alle Blicke auf uns richten und wir uns von ihnen ‚berührt‘ (tangiert) bzw. ‚getroffen‘ fühlen. Das ist kulturunabhängig und universell. Die von Frevert erwähnten „Unvollkommenheiten“, deren wir uns ertappt fühlen, sind eigentlich Nebensache. (Vgl. Frevert 2013, 22) Die Hauptsache ist, daß wir uns jetzt verstecken wollen und genau das jetzt nicht mehr können. Man hat uns in ein Licht gezerrt, dem wir nicht entkommen können.
Bei allen Gefühlen geht es immer wieder um diese Doppelaspektivität von Innen und Außen, und diese Doppelaspektivität ist weder biologisch noch kulturhistorisch ‚verortet‘. „Ort“ und „Zeit“ (vgl. Frevert 2013, S.12) von Gefühlen sind immer das Individuum. Auch die männliche Ehre ist so ein Spiel mit der Sichtbarkeit. Allerdings ist sie viel exhibitionistischer als die Scham. Sie ist von vornherein ein Bestandteil der gesellschaftlichen Bühne, und sie mag es, im Scheinwerferlicht zu stehen. Wird sie verletzt, bedarf es nur eines Duells, und alles ist wieder bestens. Dennoch ist die Ehre eine Maske der Scham. Nicht umsonst ging es bei den Duellen meistens um Frauen. Heutzutage haben wir es vor allem mit sogenannten Ehrenmorden zu tun.
Frevert beschreibt, wie man im Laufe des 18. und 19. Jhdts. versuchte, der äußeren Ehre eine „innere“ bzw. „wahre“ Ehre entgegenzustellen, die von „gruppenbezogenen Vorstellungen“ abstrahierte. (Vgl. Frevert 2013, S.35) Daraus entwickelte sich dann, wie Frevert sich ausdrückt, eine „Semantik der Würde, die allen Menschen eigen und unverletzbar sei.“ (Vgl. Frevert 2013, S.39) Auch hier haben wir es wieder mit dem „noli me tangere“ zu tun, von dem Plessner spricht.
Bei der Empathie beschreibt Ute Frevert, wie sich hier unter verschiedenen kulturhistorischen und ideologischen Umständen die Menschen darum stritten, ob das ‚Mitleid‘ nun ein ursprünglich natürliches, also biologisches Phänomen sei oder ein kulturell bzw. religiös vermitteltes Phänomen. Dabei wurde auch viel politisch argumentiert, etwa wenn es um die Abschaffung der Sklaverei ging und um die Begründung der Menschenrechte. (Vgl. Frevert 2013, S.64) Hierbei stand vor allem das Naturrecht, also die biologische Verwurzelung des Mitleids im Vordergrund. Es gab aber auch kulturimperialistische Argumentationsweisen, denen zufolge das Mitleid vor allem eine zivilisatorische Errungenschaft sei, mit dem man barbarische Naturvölker beglücken müsse: „Wer die Überzeugung teilte, Mitgefühl sei eine Errungenschaft des christlichen Abendlandes und anderen nicht zugänglich, tat dies im Bewusstsein eigener zivilisatorischer Überlegenheit.“ (Frevert 2013, S.62)
Bei der Darstellung dieser Zusammenhänge verbleibt Ute Frevert immer wieder im Unentschiedenen, obwohl sie sich zwischendurch auch schon mal auf Frans de Waals Buch „Das Prinzip Empathie“ (2011) bezieht. (Vgl. Frevert 2013, S.44; vgl. auch meine Posts vom 15.05. bis zum 21.05.2011) Gerade bei Frans de Waal zeigt sich sehr schön, wie biologische Wurzeln der Empathie, etwa im Sinne der Mutterliebe, uns regelrecht daran hindern können, das Richtige zu tun, weil wir im Übermaß des Mitleidens nicht die richtigen Mittel verwenden. Eine panische Orang-Utan-Mutter erdrosselt ihre Tochter, die sich in einem Strick verfangen hat, während sie sie zu befreien versucht. In einem anderen Fall gelingt es einem erwachsenen Schimpansen, ein Schimpansenjunges aus genau derselben Situation zu befreien, indem er bedachtsam und überlegt zu Werke geht. (Vgl. meinen Post vom 16.05.2011)
De Waal zieht daraus den Schluß, daß bloße Empathie nicht ausreicht. Ohne geht es allerdings auch nicht, da wir ohne Empathie nicht helfen würden. Es bedarf einer Mischung aus Kognition und Empathie, von Distanz und Beteiligtsein, um helfen zu können. Damit aber haben wir es wieder mit einem spezifisch individuellen Verhalten zu tun. Das Individuum bricht also die biologischen und kulturellen Entwicklungslinien der Empathie und verwandelt sie in Verantwortung.
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1. Expressivität und Apperzeption
2. Ort und Zeit
3. Nähe und Ferne
Im letzten Post konnte ich von Ute Freverts drei Dimensionen zur Vergänglichkeit der Gefühle nur zwei nachvollziehen. Die erste und die dritte Dimension laufen auf dasselbe hinaus, nämlich auf die kulturhistorische Relativität von Gefühlen. Dagegen schien sich mir die zweite Dimension, die Vergänglichkeit der Gefühle „im individuellen Lebensverlauf“ (Frevert 2013, S.8), aus zwei Teilen zusammenzusetzen: aus einem biologischen und einem individuellen Teil. Wenn man an dieser Stelle mit der Zählung noch einmal neu ansetzt, so können wir immer noch von drei Vergänglichkeitsdimensionen von Gefühlen sprechen: der biologischen, der kulturellen bzw. kulturhistorischen und der individuellen. Und diese drei Vergänglichkeitsdimensionen entsprechen den drei Entwicklungslinien, wie ich sie meinem Blog als anthropologische Perspektive auf den Menschen systematisch zugrundelege. (Vgl.u.a. meine Posts vom 21.04.2010 und vom 31.01. und 01.02.2013)
Mit dieser anthropologischen Perspektive komme ich zu einer anderen Orts- und Zeitbestimmung von Gefühlen als Ute Frevert, die dabei vor allem an „gesellschaftliche Zusammenhänge“ denkt. (Vgl. Frevert 2013, S.12) Sicher sind „Gefühle und ihre Sprache“ gesellschaftlich eingebettet. Aber diese gesellschaftlichen Zusammenhänge bilden als Momente einer kulturellen Entwicklungslinie nur den einen Aspekt menschlicher Individualität. Einen anderen Aspekt bildet die menschliche Biologie, die sich keineswegs auf neurophysiologische Befunde reduzieren läßt, wie Frevert selbst anzunehmen scheint. Darauf deuten zumindestens ihre Bemerkungen bezüglich einer „affektiven Neurowissenschaft“ hin, die Frevert zufolge den Gefühlen „auf der Spur“ ist. (Vgl. Frevert 2013, S.10)
Zwar steckt diese affektive Neurowissenschaft, wie Frevert selber einwendet, (noch) „in den Kinderschuhen“ und „phylogenetische Untersuchungen bleiben ihr prinzipiell verschlossen“. Aber so ‚prinzipiell‘ scheint dieser Befund nun doch nicht zu sein, da es lediglich nur der zu kurze „Atem“ bzw. das mangelnde „Geld“ sind, die „Langzeitstudien“ „bislang“ behindern. (Vgl. Frevert 2013, S.10) Freverts Herumlaviererei um eine Neurobiologie, die mal prinzipiell und dann wieder nur momentan ungeeignet ist, Gefühle zu untersuchen, zeigt, daß ihr mit ihrem ausschließlich kulturhistorischen Ansatz die anthropologische Grundlage fehlt. Deshalb kann sie die Vergänglichkeit der Gefühle nur unter dem Aspekt der „Objektverlagerung“ thematisieren: im Verlauf kulturhistorischer Epochenwechsel „schämt (man) sich für anderes, fühlt sich von anderem geehrt oder in seiner Ehre verletzt.“ (Frevert 2013, S.78)
Auch ihre Diagnose, daß die „Intensität“ der Gefühle Scham und Ehre im Unterschied zur Empathie im Verlauf des 20. Jhdts. bis heute abgenommen habe (vgl. Frevert 2013, S.80), kann Frevert nur treffen, weil ihr die anthropologische Perspektive fehlt. Außerdem hätte ein Blick in die Klassenzimmer und auf die Schulhöfe unserer Tage gereicht, um festzustellen, daß die Intensität des Erlebens von Scham und Ehre keineswegs abgenommen hat. Die größten Effekte beim Mobben erzielen Schüler jeden Alters immer noch damit, daß sie ihre ‚Opfer‘ öffentlich bloßstellen und ihre Ehre verletzen.
Mit Hilfe der folgenden Graphik möchte ich deshalb Ute Freverts kulturhistorische Analysen gegen den Strich lesen, indem ich ihnen die von mir beklagte fehlende anthropologische Perspektive hinzufüge.
Dabei lege ich die von Frevert thematisierten Gefühle, Scham, Ehre und Empathie, zugrunde. Scham und Ehre bilden einen eigenen, kulturhistorischen Konnex, in dem die Scham, ursprünglich auf beide Geschlechter bezogen, vor allem im 19. Jhdt. vor allem dem Gefühlshaushalt der Frau zugeordnet wurde, so sehr, daß die ‚Scham‘ nicht nur ein Gefühl, sondern auch ein primäres, weibliches Geschlechtsmerkmal bezeichnet. Die Ehre wiederum war vor allem Sache des Mannes, so sehr, daß er selbst gar nicht mehr zur Scham fähig war. Wurde seine ‚Ehre‘, die immer auch mit den weiblichen Angehörigen seiner Familie eng verbunden war, verletzt, schlug er entweder reflexartig gleich zu oder man duellierte sich auf zivilisierte Weise. Zum Sich-Schämen blieb dem Mann da nicht viel Spielraum. Wie Frevert sich ausdrückt, hing die „männliche Ehre am seidenen Faden körperlicher Gewaltbereitschaft und physischen Mutes ...“ (Vgl. Frevert 2013, S.41)
Die Ehre der Frau war passiver Art. Ihr blieb angesichts tatsächlicher oder vermeintlicher Fehltritte nur die Möglichkeit, sich zu schämen. Damit war nun interessanterweise ein höchst subtiles Spiel aus Verbergen und Zeigen verbunden, das nun tatsächlich auf eine transhistorische, also anthropologische Dimension der Scham verweist. Im öffentlichen Umgang mit der Sexualität hob insbesondere die Mode die sekundären Geschlechtsmerkmale der Frauen extrem hervor, vom Korsett bis zum Reifrock, die im Wortsinn Brüste und Becken anhoben und aufblähten. Zu dieser regelrechten ‚Prostitution‘ weiblicher Geschlechtsmerkmale gehörten nun „züchtige Blicke und Gesten“, die Bereitschaft, jederzeit zu erröten, die – im Widerspruch zu den modischen Accessoirs – die unversehrte Unschuld und damit die weibliche ‚Ehre‘ demonstrieren sollten. (Vgl. Frevert 2013, S.30)
An dieser Stelle ist tatsächlich eine anthropologische Erörterung angebracht, nicht nur in Form eines Verweises auf Darwin und seine Deszendenztheorie, derzufolge die „Schamröte“ „erst spät entstanden“ sei. (Vgl. Frevert 2013, S.28) Denn mit der Scham verbinden sich biologische und kulturhistorische Komponenten zu einer individuellen Haltung. In der Graphik habe ich das mit zwei von der Biologie und der Kultur ausgehenden Entwicklungslinien darzustellen versucht, die sich im Individuum treffen bzw., wie ich lieber sage, ‚brechen‘. Der Körperleib des Individuums setzt sich zusammen aus den biologischen Funktionen der Scham und ihrer kulturhistorischen ‚Expression‘, die auch Frevert als einen Mix aus Physiologie, Mimik, Gestik und Sprache beschreibt: „Wer sich schämt, fühlt sich gelähmt, senkt den Blick, vermeidet den des anderen, wendet das Gesicht ab oder vergräbt es in den Händen. Mimik und Gestik der Scham haben eine lange Geschichte, die mitnichten auf den westlichen Kulturraum beschränkt ist.()“ (Vgl. Frevert 2013, S.9f.)
Wie körperliche und geistig-seelische Momente ineinandergreifen, hat Plessner besonders eindrucksvoll in „Lachen und Weinen“ (1950/1941) beschrieben. (Vgl. meine Posts vom 31.12.2010 bis 01.01.2011) Wie die Schamröte zeigt, ist die Scham immer auch etwas unmittelbar Körperliches bzw. Physiologisches. Schon deshalb macht es keinen Sinn, hier von einem Verlust an Intensität zu sprechen. Individualisiert wird die Scham im Laufe des Lebens durch ihre Verwandlung in ein Gewissen. Wer sich schämen kann, hat auch die Chance, ein Gewissen zu entwickeln.
Die anthropologische Qualität der Scham aber besteht nicht in irgendwelchen Inhalten oder Objekten, derentwegen man sich schämt, sondern in dem von Plessner beschriebenen noli me tangere. Die Scham beendet das gleichermaßen kokette wie expressive Spiel mit der Sichtbarkeit. Wir schämen uns immer dann, wenn wir allzu sehr sichtbar geworden sind, – wenn sich plötzlich alle Blicke auf uns richten und wir uns von ihnen ‚berührt‘ (tangiert) bzw. ‚getroffen‘ fühlen. Das ist kulturunabhängig und universell. Die von Frevert erwähnten „Unvollkommenheiten“, deren wir uns ertappt fühlen, sind eigentlich Nebensache. (Vgl. Frevert 2013, 22) Die Hauptsache ist, daß wir uns jetzt verstecken wollen und genau das jetzt nicht mehr können. Man hat uns in ein Licht gezerrt, dem wir nicht entkommen können.
Bei allen Gefühlen geht es immer wieder um diese Doppelaspektivität von Innen und Außen, und diese Doppelaspektivität ist weder biologisch noch kulturhistorisch ‚verortet‘. „Ort“ und „Zeit“ (vgl. Frevert 2013, S.12) von Gefühlen sind immer das Individuum. Auch die männliche Ehre ist so ein Spiel mit der Sichtbarkeit. Allerdings ist sie viel exhibitionistischer als die Scham. Sie ist von vornherein ein Bestandteil der gesellschaftlichen Bühne, und sie mag es, im Scheinwerferlicht zu stehen. Wird sie verletzt, bedarf es nur eines Duells, und alles ist wieder bestens. Dennoch ist die Ehre eine Maske der Scham. Nicht umsonst ging es bei den Duellen meistens um Frauen. Heutzutage haben wir es vor allem mit sogenannten Ehrenmorden zu tun.
Frevert beschreibt, wie man im Laufe des 18. und 19. Jhdts. versuchte, der äußeren Ehre eine „innere“ bzw. „wahre“ Ehre entgegenzustellen, die von „gruppenbezogenen Vorstellungen“ abstrahierte. (Vgl. Frevert 2013, S.35) Daraus entwickelte sich dann, wie Frevert sich ausdrückt, eine „Semantik der Würde, die allen Menschen eigen und unverletzbar sei.“ (Vgl. Frevert 2013, S.39) Auch hier haben wir es wieder mit dem „noli me tangere“ zu tun, von dem Plessner spricht.
Bei der Empathie beschreibt Ute Frevert, wie sich hier unter verschiedenen kulturhistorischen und ideologischen Umständen die Menschen darum stritten, ob das ‚Mitleid‘ nun ein ursprünglich natürliches, also biologisches Phänomen sei oder ein kulturell bzw. religiös vermitteltes Phänomen. Dabei wurde auch viel politisch argumentiert, etwa wenn es um die Abschaffung der Sklaverei ging und um die Begründung der Menschenrechte. (Vgl. Frevert 2013, S.64) Hierbei stand vor allem das Naturrecht, also die biologische Verwurzelung des Mitleids im Vordergrund. Es gab aber auch kulturimperialistische Argumentationsweisen, denen zufolge das Mitleid vor allem eine zivilisatorische Errungenschaft sei, mit dem man barbarische Naturvölker beglücken müsse: „Wer die Überzeugung teilte, Mitgefühl sei eine Errungenschaft des christlichen Abendlandes und anderen nicht zugänglich, tat dies im Bewusstsein eigener zivilisatorischer Überlegenheit.“ (Frevert 2013, S.62)
Bei der Darstellung dieser Zusammenhänge verbleibt Ute Frevert immer wieder im Unentschiedenen, obwohl sie sich zwischendurch auch schon mal auf Frans de Waals Buch „Das Prinzip Empathie“ (2011) bezieht. (Vgl. Frevert 2013, S.44; vgl. auch meine Posts vom 15.05. bis zum 21.05.2011) Gerade bei Frans de Waal zeigt sich sehr schön, wie biologische Wurzeln der Empathie, etwa im Sinne der Mutterliebe, uns regelrecht daran hindern können, das Richtige zu tun, weil wir im Übermaß des Mitleidens nicht die richtigen Mittel verwenden. Eine panische Orang-Utan-Mutter erdrosselt ihre Tochter, die sich in einem Strick verfangen hat, während sie sie zu befreien versucht. In einem anderen Fall gelingt es einem erwachsenen Schimpansen, ein Schimpansenjunges aus genau derselben Situation zu befreien, indem er bedachtsam und überlegt zu Werke geht. (Vgl. meinen Post vom 16.05.2011)
De Waal zieht daraus den Schluß, daß bloße Empathie nicht ausreicht. Ohne geht es allerdings auch nicht, da wir ohne Empathie nicht helfen würden. Es bedarf einer Mischung aus Kognition und Empathie, von Distanz und Beteiligtsein, um helfen zu können. Damit aber haben wir es wieder mit einem spezifisch individuellen Verhalten zu tun. Das Individuum bricht also die biologischen und kulturellen Entwicklungslinien der Empathie und verwandelt sie in Verantwortung.
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Sonntag, 13. April 2014
Ute Frevert, Vergängliche Gefühle, Göttingen 2/2013
(Wallstein Verlag, 96 S., franz. brosch., 9,90 €)
1. Expressivität und Apperzeption
2. Ort und Zeit
3. Nähe und Ferne
Ute Frevert spricht in ihrem Buch „Vergängliche Gefühle“ (2013) von drei verschiedenen Dimensionen dieser Vergänglichkeit, von denen allerdings die erste und die dritte Dimension auf dasselbe hinauslaufen. Bei der ‚ersten‘ Dimension handelt es sich um die Kontingenz, um die Flüchtigkeit und Instabilität von Gefühlen. (Vgl. Frevert 2013, S.7) Weil Gefühle nicht dauerhaft sind, sie aber gleichwohl ein konstitutives Moment zwischenmenschlicher, sozialer Beziehungen bilden, bedarf es eines gesellschaftlichen, kulturell stabilisierenden Umgangs mit Gefühlen, der zu verschiedenen historischen Epochen sehr unterschiedlich ausfallen kann.
Als Beispiel verweist Frevert auf die neueste Ausgabe des Diagnosemanuals der Amerikanischen Psychiatrischen Vereinigung (DSM), demzufolge eine ‚normale‘ bzw. ‚gesunde‘ Trauerzeit nicht länger als zwei Wochen dauern darf. Alles, was darüber hinausgehe, sei als pathologisch einzustufen. Die 1980 erschienene, dritte Ausgabe des DSM hatte eine ‚normale‘ Trauerphase noch auf insgesamt ein Jahr angelegt. (Vgl. Frevert 2013, S.7) Wie vergänglich und wie dauerhaft also Gefühle sein dürfen, ist gesellschaftlich und historisch äußerst variabel.
Damit befinden wir uns aber schon bei der dritten, historischen Dimension, von der Frevert spricht: „Um die Historizität von Gefühlen als dritter Dimension geht es in diesem Buch.“ (Frevert 2013, S.9) – Inwiefern sich diese dritte Dimension von der ersten unterscheidet, wird aus dem vorliegenden Text nicht weiter klar. Irgendwie hat man den Eindruck, daß die Autorin ihren Lesern eine Vergänglichkeitsdimension der Gefühle vorenthält. Darauf werde ich im nächsten Post noch zurückkommen.
Bei der zweiten Dimension handelt es sich um die individuelle Wandelbarkeit von Gefühlen im Verlauf von verschiedenen Lebensphasen: „Dass Gefühle vergänglich sind, bildet sich zweitens im individuellen Lebensverlauf ab. ... Positive Gefühle sind bei älteren Erwachsenen signifikant häufiger zu finden als bei jüngeren.“ (Frevert 2013, S.8)
Bei dieser Dimension wird nicht so recht klar, wo hier die Betonung liegt: auf der Individualität oder auf der Biologie. Bei der ‚jüngeren‘ Lebensphase, von der hier die Rede ist, handelt es sich ganz offensichtlich um die Pubertät und ihre Biochemie („biologische Funktionstüchtigkeit“ (Frevert 2013, S.8)). Da hätten wir es also eher mit der Biologie zu tun. Bei der ‚älteren‘ Lebensphase haben wir es vor allem mit der größeren Erfahrung im Umgang mit Gefühlen zu tun. Hier liegt die Betonung auf der Individualität. Frevert zufolge setzt sich also die zweiten Dimension des „individuellen Lebensverlauf(s)“ aus zwei verschiedenen Momenten zusammen: aus Individualität und Biologie.
Frevert selbst will sich jedenfalls in ihrem Buch hauptsächlich nur mit der dritten Dimension, mit der „Historizität von Gefühlen“ befassen. (Vgl. Frevert 2013, S.9) Dabei geht es um einen Vergleich zwischen verschiedenen kulturellen Epochen und um den semantischen Raum, also die Sprache, die diese Epochen dem „kreativ-gestaltende(n)“ Umgang (vgl. Frevert 2013, S.15) mit Gefühlen zur Verfügung stellen: „Dieser Umgang wird im Folgenden an zwei prominenten Beispielen erläutert. Zunächst geht es um die moderne Geschichte von Scham und Ehre, anschließend um die Entwicklung von Mitleid und Empathie. Beide Gefühlspaare stehen für historische Vergänglichkeit ein, allerdings mit umgekehrter Dynamik.“ (Frevert 2013, S.15f.)
Mit „umgekehrter Dynamik“ meint Frevert, daß die kulturhistorische Bedeutung von „Scham und Ehre“ im westlichen Kulturraum – allerdings mit regional unterschiedlicher Tendenz – im Übergang vom 19. zum 20. Jhdt. abnimmt, während die kulturhistorische Bedeutung von „Mitleid und Empathie“ bis heute ununterbrochen zunimmt. Dabei sind die beiden Begriffspaare von unterschiedlicher begrifflicher Qualität: ‚Scham‘ und ‚Ehre‘ unterscheiden sich trotz ihrer inhaltlichen Nähe hinsichtlich der sozialen Kontexte, denen wir sie zuordnen, während wir es bei ‚Mitleid‘ und ‚Empathie‘ bloß um zwei additiv zusammengestellte verbale Variationen zur selben Gefühlslage zu tun haben. Auch darauf wird noch in einem der folgenden Posts zurückzukommen sein.
Wenn Frevert die verschiedenen historischen und regionalen Umgangsweisen mit Gefühlen wie Scham, Ehre und Mitleid thematisiert, spricht sie gerne von einer unterschiedlichen kulturellen „Semantik“, mit der auf diese Gefühle Bezug genommen wird. (Vgl.u.a. Frevert 2013, S.39) Damit hebt Frevert eine bezeichnende Differenz zwischen bloß biologischen – hier bezieht sich Frevert gerne vor allem auf die Neurobiologie – und einer kulturhistorischen Betrachtungsweise hervor: „Offensichtlich ist es eine Sache, Gefühle in bestimmten Gehirnregionen zu lokalisieren und zu messen, und eine andere, dieses Gefühl bewusst zu empfinden. ... Erst der kognitive Akt der Zuschreibung hebt das, was physiologisch-neuronal wahrgenommen werden kann, in die subjektive Erfahrung.“ (Frevert 2013, S.10)
Wenn es also die unsere Gefühle begleitenden Worte sind – als kognitiven Akten der Zuschreibung –, die die Gefühle in unser Bewußtsein heben, so bedeutet das, daß wir es hier mit einer Apperzeption zu tun haben, wie sie Kant beschrieben hat. (Vgl.u.a. meinen Post vom 07.04.2014) Nicht die biologischen Vollzüge als solche bilden also schon die Bewußtseinsakte, die sie ermöglichen. Der Bewußtseinsakt muß vielmehr in Form einer ‚Zuschreibung‘ bzw. in Form eines ‚ich denke‘ zu den neurophysiologischen Prozessen hinzukommen.
Damit eröffnet Ute Frevert den Blick auf einen Aspekt der Expressivität, den ich in diesem Blog bislang übersehen habe. Mit Plessner hatte ich Expressivität bislang als ein Moment der Doppelaspektivität von Innen und Außen verstanden. ‚Expressivität‘ bedeutete für mich im Sinne des Plessnerschen Noli-me-tangere ein beständiges Schwanken zwischen sich Zeigen und sich Verbergen auf der Grenze zwischen Innen und Außen. (Vgl. u.a. meine Posts vom 26.10. und vom 14.11.2010) Expressivität beinhaltet aber ganz offensichtlich auch eine rekursive Ebenentranszendenz (vgl. meine Posts vom 13.07. und vom 16.07.2012), die uns über die physiologischen Vollzüge erhebt und Bewußtsein ermöglicht. Erst, indem wir über unsere Gefühle reden, werden wir uns ihrer bewußt und machen sie uns zueigen: „Dem Mathematiker und Philosophen Blaise Pascal wird das Bonmot zugeschrieben, man verliebe sich, indem man viel über die Liebe rede ...“ (Frevert 2013, S.13)
Es ist genau diese Ebene der Wandelbarkeit von Gefühlen, um die es Ute Frevert geht. Es geht ihr um die kulturhistorischen Formen, in denen wir sie thematisieren und damit allererst erlebbar machen: „Gefühle und ihre Sprache, heißt das, sind in gesellschaftliche Zusammenhänge eingebettet, die ihnen Bedeutung verleihen. Sie haben einen Ort und eine Zeit, und sie sind keineswegs sozial amorph und unbeschrieben.“ (Frevert 2013, S.12)
Mit dieser kulturhistorischen Orts- und Zeitbestimmung entgeht ihr aber die anthropologische Dimension von Gefühlen wie Scham, Ehre und Mitleid. Es fehlt die individuelle Positionierung im Wechselverhältnis biologischer und kultureller Entwicklungslinien. Darum wird es in den folgenden zwei Posts gehen.
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1. Expressivität und Apperzeption
2. Ort und Zeit
3. Nähe und Ferne
Ute Frevert spricht in ihrem Buch „Vergängliche Gefühle“ (2013) von drei verschiedenen Dimensionen dieser Vergänglichkeit, von denen allerdings die erste und die dritte Dimension auf dasselbe hinauslaufen. Bei der ‚ersten‘ Dimension handelt es sich um die Kontingenz, um die Flüchtigkeit und Instabilität von Gefühlen. (Vgl. Frevert 2013, S.7) Weil Gefühle nicht dauerhaft sind, sie aber gleichwohl ein konstitutives Moment zwischenmenschlicher, sozialer Beziehungen bilden, bedarf es eines gesellschaftlichen, kulturell stabilisierenden Umgangs mit Gefühlen, der zu verschiedenen historischen Epochen sehr unterschiedlich ausfallen kann.
Als Beispiel verweist Frevert auf die neueste Ausgabe des Diagnosemanuals der Amerikanischen Psychiatrischen Vereinigung (DSM), demzufolge eine ‚normale‘ bzw. ‚gesunde‘ Trauerzeit nicht länger als zwei Wochen dauern darf. Alles, was darüber hinausgehe, sei als pathologisch einzustufen. Die 1980 erschienene, dritte Ausgabe des DSM hatte eine ‚normale‘ Trauerphase noch auf insgesamt ein Jahr angelegt. (Vgl. Frevert 2013, S.7) Wie vergänglich und wie dauerhaft also Gefühle sein dürfen, ist gesellschaftlich und historisch äußerst variabel.
Damit befinden wir uns aber schon bei der dritten, historischen Dimension, von der Frevert spricht: „Um die Historizität von Gefühlen als dritter Dimension geht es in diesem Buch.“ (Frevert 2013, S.9) – Inwiefern sich diese dritte Dimension von der ersten unterscheidet, wird aus dem vorliegenden Text nicht weiter klar. Irgendwie hat man den Eindruck, daß die Autorin ihren Lesern eine Vergänglichkeitsdimension der Gefühle vorenthält. Darauf werde ich im nächsten Post noch zurückkommen.
Bei der zweiten Dimension handelt es sich um die individuelle Wandelbarkeit von Gefühlen im Verlauf von verschiedenen Lebensphasen: „Dass Gefühle vergänglich sind, bildet sich zweitens im individuellen Lebensverlauf ab. ... Positive Gefühle sind bei älteren Erwachsenen signifikant häufiger zu finden als bei jüngeren.“ (Frevert 2013, S.8)
Bei dieser Dimension wird nicht so recht klar, wo hier die Betonung liegt: auf der Individualität oder auf der Biologie. Bei der ‚jüngeren‘ Lebensphase, von der hier die Rede ist, handelt es sich ganz offensichtlich um die Pubertät und ihre Biochemie („biologische Funktionstüchtigkeit“ (Frevert 2013, S.8)). Da hätten wir es also eher mit der Biologie zu tun. Bei der ‚älteren‘ Lebensphase haben wir es vor allem mit der größeren Erfahrung im Umgang mit Gefühlen zu tun. Hier liegt die Betonung auf der Individualität. Frevert zufolge setzt sich also die zweiten Dimension des „individuellen Lebensverlauf(s)“ aus zwei verschiedenen Momenten zusammen: aus Individualität und Biologie.
Frevert selbst will sich jedenfalls in ihrem Buch hauptsächlich nur mit der dritten Dimension, mit der „Historizität von Gefühlen“ befassen. (Vgl. Frevert 2013, S.9) Dabei geht es um einen Vergleich zwischen verschiedenen kulturellen Epochen und um den semantischen Raum, also die Sprache, die diese Epochen dem „kreativ-gestaltende(n)“ Umgang (vgl. Frevert 2013, S.15) mit Gefühlen zur Verfügung stellen: „Dieser Umgang wird im Folgenden an zwei prominenten Beispielen erläutert. Zunächst geht es um die moderne Geschichte von Scham und Ehre, anschließend um die Entwicklung von Mitleid und Empathie. Beide Gefühlspaare stehen für historische Vergänglichkeit ein, allerdings mit umgekehrter Dynamik.“ (Frevert 2013, S.15f.)
Mit „umgekehrter Dynamik“ meint Frevert, daß die kulturhistorische Bedeutung von „Scham und Ehre“ im westlichen Kulturraum – allerdings mit regional unterschiedlicher Tendenz – im Übergang vom 19. zum 20. Jhdt. abnimmt, während die kulturhistorische Bedeutung von „Mitleid und Empathie“ bis heute ununterbrochen zunimmt. Dabei sind die beiden Begriffspaare von unterschiedlicher begrifflicher Qualität: ‚Scham‘ und ‚Ehre‘ unterscheiden sich trotz ihrer inhaltlichen Nähe hinsichtlich der sozialen Kontexte, denen wir sie zuordnen, während wir es bei ‚Mitleid‘ und ‚Empathie‘ bloß um zwei additiv zusammengestellte verbale Variationen zur selben Gefühlslage zu tun haben. Auch darauf wird noch in einem der folgenden Posts zurückzukommen sein.
Wenn Frevert die verschiedenen historischen und regionalen Umgangsweisen mit Gefühlen wie Scham, Ehre und Mitleid thematisiert, spricht sie gerne von einer unterschiedlichen kulturellen „Semantik“, mit der auf diese Gefühle Bezug genommen wird. (Vgl.u.a. Frevert 2013, S.39) Damit hebt Frevert eine bezeichnende Differenz zwischen bloß biologischen – hier bezieht sich Frevert gerne vor allem auf die Neurobiologie – und einer kulturhistorischen Betrachtungsweise hervor: „Offensichtlich ist es eine Sache, Gefühle in bestimmten Gehirnregionen zu lokalisieren und zu messen, und eine andere, dieses Gefühl bewusst zu empfinden. ... Erst der kognitive Akt der Zuschreibung hebt das, was physiologisch-neuronal wahrgenommen werden kann, in die subjektive Erfahrung.“ (Frevert 2013, S.10)
Wenn es also die unsere Gefühle begleitenden Worte sind – als kognitiven Akten der Zuschreibung –, die die Gefühle in unser Bewußtsein heben, so bedeutet das, daß wir es hier mit einer Apperzeption zu tun haben, wie sie Kant beschrieben hat. (Vgl.u.a. meinen Post vom 07.04.2014) Nicht die biologischen Vollzüge als solche bilden also schon die Bewußtseinsakte, die sie ermöglichen. Der Bewußtseinsakt muß vielmehr in Form einer ‚Zuschreibung‘ bzw. in Form eines ‚ich denke‘ zu den neurophysiologischen Prozessen hinzukommen.
Damit eröffnet Ute Frevert den Blick auf einen Aspekt der Expressivität, den ich in diesem Blog bislang übersehen habe. Mit Plessner hatte ich Expressivität bislang als ein Moment der Doppelaspektivität von Innen und Außen verstanden. ‚Expressivität‘ bedeutete für mich im Sinne des Plessnerschen Noli-me-tangere ein beständiges Schwanken zwischen sich Zeigen und sich Verbergen auf der Grenze zwischen Innen und Außen. (Vgl. u.a. meine Posts vom 26.10. und vom 14.11.2010) Expressivität beinhaltet aber ganz offensichtlich auch eine rekursive Ebenentranszendenz (vgl. meine Posts vom 13.07. und vom 16.07.2012), die uns über die physiologischen Vollzüge erhebt und Bewußtsein ermöglicht. Erst, indem wir über unsere Gefühle reden, werden wir uns ihrer bewußt und machen sie uns zueigen: „Dem Mathematiker und Philosophen Blaise Pascal wird das Bonmot zugeschrieben, man verliebe sich, indem man viel über die Liebe rede ...“ (Frevert 2013, S.13)
Es ist genau diese Ebene der Wandelbarkeit von Gefühlen, um die es Ute Frevert geht. Es geht ihr um die kulturhistorischen Formen, in denen wir sie thematisieren und damit allererst erlebbar machen: „Gefühle und ihre Sprache, heißt das, sind in gesellschaftliche Zusammenhänge eingebettet, die ihnen Bedeutung verleihen. Sie haben einen Ort und eine Zeit, und sie sind keineswegs sozial amorph und unbeschrieben.“ (Frevert 2013, S.12)
Mit dieser kulturhistorischen Orts- und Zeitbestimmung entgeht ihr aber die anthropologische Dimension von Gefühlen wie Scham, Ehre und Mitleid. Es fehlt die individuelle Positionierung im Wechselverhältnis biologischer und kultureller Entwicklungslinien. Darum wird es in den folgenden zwei Posts gehen.
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Freitag, 11. April 2014
Beinah ein Buddha
(Rüdiger Safranski, Goethe. Kunstwerk des Lebens, Biographie, München 2013)
6. Nachtrag
Wenn es mit dem Aperçu um eine besondere Art des Dabeiseins geht, mit dem wir uns unsere Erlebnisse und Wahrnehmungen zueigen machen (vgl. Safranski 2013, S.89f. und meinen Post vom 07.04.2014), so gehört für Goethe zu diesen Erlebnissen das Sterben, dem er selbst bei nahen Freunden und Verwandten konsequent aus dem Weg ging, gewiß nicht dazu. Das Sterben war jener Anteil an der Welt, den er aus seinem „geistig-seelischen Stoffwechsel“ rigoros ausschloß. (Vgl. Safranski 2013, S.15)
Nun ist das Sterben gewiß ein äußerst unbekömmlicher Weltanteil, den kein lebendiger Organismus in sich aufnehmen kann, ohne daran zugrunde zu gehen. Bei jeder vernünftigen Diätetik scheint es also ganz oben auf der roten Liste jener Dinge zu stehen, die man meiden sollte. Wer so denkt und empfindet, übersieht aber, daß unser waches Bewußtsein, also jener Teil unseres Bewußtseins, mit dem wir nach Kant alle unsere Wahrnehmungen begleiten können müssen, nur einen ganz kleinen Teil des Gesamtbewußtseins ausmacht. Es gibt zahlreiche, alltägliche Ereignisse, wie z.B. das Einschlafen und Aufwachen und bestimmte Tiefschlafphasen jenseits des Traumbewußtseins, in denen wir ganz und gar nicht bei uns sind; Ereignisse, an denen wir zwar ‚beteiligt‘ sind, die sich aber ‚ohne uns‘ vollziehen. (Vgl.u.a. meinen Post vom 10.01.2012) Für diese Ereignisse ist deshalb auch der Begriff des Vollzugs reserviert: Vollzüge sind Ereignisse, die ohne uns geschehen.
Wenn wir in das Gesamtbewußtsein eines Lebewesens auch seine Lebensvollzüge miteinbeziehen, so sind alle unsere vegetativen Prozesse von der Art des Vollzugs. Es gibt Zen-Meister, die in der Lage sind, noch solche vegetativen Prozesse wie den Herzschlag, die Temperatur oder den Atem zu kontrollieren, also sogar hier noch ‚dabeizusein‘. Auch das Sterben selbst gehört zu diesen Vollzügen dazu. Allerdings handelt es sich hier um ein seltsames, dem Schmerz vergleichbares Zwischending von blindem Vollzug und erzwungenem, unfreiwilligem Dabeisein. Wahre Meisterschaft würde sich dann darin zeigen, wie wir bei unserem Sterben noch auf eine Weise dabei sein können, daß es sich weder blind noch zwangsförmig vollzieht.
Natürlich ist jeder im Sterben letztlich allein. Aber auch hier gibt es im sozialen Sinne eine Form des Dabeiseins, die im Falle des eigenen bevorstehenden Todes, im Kreise der Freunde und Nächsten, ein letztes Bei-sich-Sein ermöglicht.
Eins aber hat niemand, der sein Leben gelebt hat, verdient: in Schmerzen und in Todesangst aus dem Leben zu treten. So gelungen das Leben auch gewesen sein mag und so lange es auch gewährt haben mag: angesichts von Monaten, Wochen oder auch nur Tagen und Stunden der Todesangst sind es alle persönlichen Leistungen und Errungenschaften letztlich nicht wert gewesen ...
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6. Nachtrag
Wenn es mit dem Aperçu um eine besondere Art des Dabeiseins geht, mit dem wir uns unsere Erlebnisse und Wahrnehmungen zueigen machen (vgl. Safranski 2013, S.89f. und meinen Post vom 07.04.2014), so gehört für Goethe zu diesen Erlebnissen das Sterben, dem er selbst bei nahen Freunden und Verwandten konsequent aus dem Weg ging, gewiß nicht dazu. Das Sterben war jener Anteil an der Welt, den er aus seinem „geistig-seelischen Stoffwechsel“ rigoros ausschloß. (Vgl. Safranski 2013, S.15)
Nun ist das Sterben gewiß ein äußerst unbekömmlicher Weltanteil, den kein lebendiger Organismus in sich aufnehmen kann, ohne daran zugrunde zu gehen. Bei jeder vernünftigen Diätetik scheint es also ganz oben auf der roten Liste jener Dinge zu stehen, die man meiden sollte. Wer so denkt und empfindet, übersieht aber, daß unser waches Bewußtsein, also jener Teil unseres Bewußtseins, mit dem wir nach Kant alle unsere Wahrnehmungen begleiten können müssen, nur einen ganz kleinen Teil des Gesamtbewußtseins ausmacht. Es gibt zahlreiche, alltägliche Ereignisse, wie z.B. das Einschlafen und Aufwachen und bestimmte Tiefschlafphasen jenseits des Traumbewußtseins, in denen wir ganz und gar nicht bei uns sind; Ereignisse, an denen wir zwar ‚beteiligt‘ sind, die sich aber ‚ohne uns‘ vollziehen. (Vgl.u.a. meinen Post vom 10.01.2012) Für diese Ereignisse ist deshalb auch der Begriff des Vollzugs reserviert: Vollzüge sind Ereignisse, die ohne uns geschehen.
Wenn wir in das Gesamtbewußtsein eines Lebewesens auch seine Lebensvollzüge miteinbeziehen, so sind alle unsere vegetativen Prozesse von der Art des Vollzugs. Es gibt Zen-Meister, die in der Lage sind, noch solche vegetativen Prozesse wie den Herzschlag, die Temperatur oder den Atem zu kontrollieren, also sogar hier noch ‚dabeizusein‘. Auch das Sterben selbst gehört zu diesen Vollzügen dazu. Allerdings handelt es sich hier um ein seltsames, dem Schmerz vergleichbares Zwischending von blindem Vollzug und erzwungenem, unfreiwilligem Dabeisein. Wahre Meisterschaft würde sich dann darin zeigen, wie wir bei unserem Sterben noch auf eine Weise dabei sein können, daß es sich weder blind noch zwangsförmig vollzieht.
Natürlich ist jeder im Sterben letztlich allein. Aber auch hier gibt es im sozialen Sinne eine Form des Dabeiseins, die im Falle des eigenen bevorstehenden Todes, im Kreise der Freunde und Nächsten, ein letztes Bei-sich-Sein ermöglicht.
Eins aber hat niemand, der sein Leben gelebt hat, verdient: in Schmerzen und in Todesangst aus dem Leben zu treten. So gelungen das Leben auch gewesen sein mag und so lange es auch gewährt haben mag: angesichts von Monaten, Wochen oder auch nur Tagen und Stunden der Todesangst sind es alle persönlichen Leistungen und Errungenschaften letztlich nicht wert gewesen ...
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