Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

13. Prolog: Das Geburtstagsgeschenk
14. Schwarze Löcher, Vakuum
15. Noch einmal: Mehrwert
16. Eine ‚kritische‘ Bilanz

In der Geschichte vom Geburtstagsgeschenk wird gezeigt, wie das Geldgeschenk, das mein Neffe erhielt, ein wunderschön gestalteter Geldschein, hinter einem Banktresen verschwindet. Was mein Neffe staunend in der Hand gehalten hatte und vielleicht gerne in einer verborgenen, nur für ihn zugänglichen Mappe aufbewahrt oder – für alle sichtbar – hinter Glas gerahmt an die Wand gehängt hätte, war plötzlich nicht mehr da. Dort hinterm Glas, dem Licht ausgesetzt, wäre der Geldschein vielleicht mit der Zeit gealtert. Oder mein Neffe hätte ihn beim häufigen Herausnehmen aus der Mappe, um ihn zu betrachten, irgendwann geknickt und zerknittert. Irgendwann wäre der Geldschein, wohl noch nicht zu Lebzeiten meines Neffen, aber doch irgendeiner Enkelgeneration, verloren gegangen. Er wäre den Weg aller Dinge gegangen, die sich irgendwann verbrauchen und vergehen.

Das war aber nicht das Schicksal dieses Geldscheins gewesen. Wie von den Großeltern vorgesehen, wurde er auf das neu eröffnete Konto meines Neffen eingezahlt. Geldscheine altern nicht. Alte und unbrauchbar gewordene Geldscheine – wie z.B. beim Waschen versehentlich in die Wäsche geratene Scheine – werden sogar umstandslos von der Bank gegen neue, frisch gedruckte Geldscheine ausgetauscht. Man stelle sich nur mal vor, jemand wollte versuchen, seinen alten klapprigen Gebrauchtwagen gegen ein schnittiges, niegelnagelneues Fabrikmodell einzutauschen!

Man sieht gleich, wo der Unterschied ist. Gebrauchsgegenstände verlieren an Wert. Geld hingegen nicht! Natürlich gibt es so etwas wie Inflation. Das kennen ‚wir‘ Deutschen besonders gut. Die Inflation ist aber nur eine Art Regulierungsmechanismus, damit sich der Wert des Geldes nicht allzu weit von den Tauschwerten der Waren wegentwickelt. Zu so einer inflationären Entwicklung kann es aber nur kommen, weil das Geld den Wert der Waren, für die es eingetauscht wurde, tatsächlich bewahrt, während die Waren selbst im ‚Konsum‘ – wie z.B. beim Betrachten eines Bildes (und bestünde dieses auch nur aus einem Geldschein) – verbraucht werden und verschwinden: „Es ist geradezu die Bestimmung der gewöhnlichen Waren, einerseits im Herausfallen aus der Zirkulation und im Verschwinden im Konsum auch aus der Zeit zu fallen und zu vergehen, aber andererseits als Tauschwerte durch die Geldware in der Zeit zu bleiben und gegenwärtig zu sein ...“ (Engster 2014, S.657)

Wie kann das sein? Wie kann etwas einerseits verschwinden und „aus der Zeit fallen“, aber andererseits in der Zeit bleiben und gegenwärtig sein? – Indem es gezählt wird! Wenn ich etwas zähle, verwandle ich Qualität in Quantität. Das Prinzip dieses Zählens bzw. ‚Rechnens‘, wie es Engster lieber nennt, habe ich schon in meinem Post zum Satz vom Sein (vom 12.03.2014) diskutiert.

Es ist ganz simpel: indem ich die empirische Erscheinungsvielfalt der Phänomene auf ihre Zählbarkeit reduziere – indem ich sozusagen von einer Vielheit von Eins ausgehe –, mache ich sie nicht nur vergleichbar, sondern auch austauschbar. Normalerweise schränkt man im alltäglichen Leben solche Vergleichbarkeiten ein, wie sich z.B. in der Redewendung, daß man Äpfel nicht mit Birnen vergleichen könne, zeigt. Das Geld aber macht solche feinen Unterschiede nicht. Es konstituiert eine (ökonomische) Wirklichkeit, die der stofflichen Erscheinungsvielfalt der Waren gegenüber gleichgültig ist. Eine Wirklichkeit, die alles auf diese Zählbarkeit reduziert, beschreibt auch der Hegelsche Satz vom Sein, demzufolge Sein und Nichts dasselbe sind. (Vgl. Engster 2014, S.377, 655)

Dabei haben wir es aber mit einem Sein zu tun – und das Geld ist von dieser Art –, das, gerade weil es völlig unbestimmt ist, nach Bestimmung regelrecht giert. Es verhält sich wie ein Vakuum oder wie ein schwarzes Loch, das die Materie bzw. die ‚Bestimmungen‘ der stofflichen Erscheinungsvielfalt in sich aufsaugt und ständig nach neuer Materie und nach neuer Bestimmung verlangt, – einzig und allein, um es zählen zu können und so zu suggerieren, die verschwundene Materie würde auf diese Weise ‚bewahrt‘. Das Geld ist also ein Nichts, das bedürftig ist nach Bestimmung, ein Vakuum, das nach Füllung verlangt!

Die geschichtliche und zeitliche Dynamik des Geldes, die es in Form eines gesellschaftlichen Fortschritts aus sich heraustreibt (vgl. Engster 2014, S.651, 688, 719), besteht also in dieser Unbestimmtheit, die es als spezifisch gesellschaftliches Maß auszeichnet. Naturwissenschaftliche Maße versuchen, ihr jeweiliges Maß möglichst genau zu fixieren. Sekunde und Meter sind nicht variabel. Die einzigen Veränderungen in der Maßbestimmung bestehen darin, daß man sie noch exakter zu fixieren versucht, als es bislang gelungen ist: „Durch die qua Messung herausgeforderten Werte lassen sich die Eigenschaften der Natur dann nicht nur identifizieren, diese Eigenschaften können auch formalisiert und durch Gesetze zeitlich gehalten oder in der Zeit identisch gehalten werden; d.h. die einmal identifizierten Natureigenschaften sind nach ihrer Formalisierung jederzeit identifizierbar und theoretisch reproduzierbar.“ (Engster 2014, S.648f.)

Die gesellschaftliche ‚Natur‘ besteht hingegen darin, daß sie durch ihr Maß, dem Geld, immer wieder neu bestimmt werden muß: „Die Geldware (steht) für eine noch unbestimmte Werteinheit, und die Werteinheit wird überhaupt nur zu einem bestimmten Quantum durch die Identifikation mit dem gemessenen Verhältnis der Waren.“ (Engster 2014, S.651)

An die Stelle exakter und dauerhaft fixierter Werte treten zwar ebenfalls exakt berechenbare Werte, die aber nur „Durchschnittswerte“ bilden und deshalb keineswegs dauerhaft sind, sondern im Gegenteil mit jedem Kaufakt neu ermittelt werden müssen. Wir haben es mit einem in der Zeit veränderlichen Wert zu tun, der allerdings den gesamten zeitlichen Veränderungsprozeß zu jeweiligen bestimmten Zeitpunkten, in denen Kaufakte stattfinden, mittels der Festlegung von Durchschnittswerten in Form von Preisen erfaßt: „... die Zeit wird also gerade identisch gehalten durch ihre beständige Quantifizierung. Das Geld gibt Zeit im Sinne einer Gabe, aber es gibt die Zeit nur und immer schon durch die endlichen Werte, die es aufseiten der Waren realisiert.“ (S.653)

Wieder einmal spricht Engster also von einer ‚Gabe‘. (Vgl. Engster 2014, S.14, 233, 437, 653, 698) Aber es ist eine Gabe, die die Erscheinungsvielfalt der Waren in endliche Werte, in Durchschnittswerte, auflöst und als solche in der Zeit bewahrt. Es ist eine Gabe, die einen Entzug beinhaltet (vgl. meinen Post vom 18.03.2014), ein saugendes Nichts, ein schwarzes Loch.

Was das Geld, derweil die Waren aus der Zeit fallen, als ‚Wert‘ bewahrt, ist ‚tot‘ bzw., wie Engster sich ausdrückt, „untot“ (Engster 2014, S.662), erfüllt von dem verzehrenden Verlangen noch untoter zu werden, sprich: Mehrwert zu produzieren. Dazu mehr im folgenden Post.

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Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

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(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

13. Prolog: Das Geburtstagsgeschenk
14. Schwarze Löcher, Vakuum
15. Noch einmal: Mehrwert
16. Eine ‚kritische‘ Bilanz

Als mein Neffe noch in einem Alter war, in dem Geschenke etwas Besonderes sind, bekam er von seinen Großeltern einen Geldschein über hundert D-Mark geschenkt, den er mit großen, staunenden Augen entgegennahm. Mein Neffe war immer schon für Formen und Farben empfänglich, und dieser Geldschein – der erste seines Lebens? – erschien ihm über alle Maßen als wunderschön. Damit aber dieser Geldschein nicht einfach nur irgendein profanes Geldgeschenk blieb, verbanden seine Großeltern ihn mit einem pädagogischen Zweck: Sie gingen mit meinem Neffen zur Bank, um ihn seinen Geldschein dort einzahlen zu lassen, – sozusagen als seine erste prägende Erfahrung mit dergleichen. Kaum aber hatte der Bankangestellte das Geld entgegengenommen und abgelegt, brach mein Neffe in Tränen aus. Sein wunderschöner Geldschein war plötzlich weg! Seine Großeltern taten alles, um meinen Neffen in seinem Unglück zu trösten. Erst als der Bankangestellte ihm seinen Geldschein – oder irgend einen anderen? – zeigte und versicherte, daß dieser Geldschein immer da sein und nur für ihn aufgehoben würde, war mein Neffe einigermaßen beruhigt.

Diese Geburtstagsgeschichte zeigt, daß es keine Kritik, auch keine Kritik des Kapitalismus geben kann, ohne Naivität. Denn in all der unaufgeklärten Naivität seiner frühen Jahre hatte mein Neffe doch verstanden, daß er betrogen wurde. Nur den Bemühungen der Erwachsenen ist es geschuldet, daß er den Betrug akzeptierte. – Schade.

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Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

11. Denkformen und Gegebenheitsweisen
12. Lebenswelt, Gabe und Entzug

Ich hatte schon mein Befremden darüber angemerkt, wie Engster den Begriff der ‚Gabe‘ gebraucht. (Vgl. meine Posts vom 22.02. und vom 12.03.2014) Im Grunde täuscht Engsters Verwendung dieses Begriffs darüber hinweg, daß er mit ihm eigentlich gar kein Geben, sondern ein Nehmen meint. Der Begriff des „Entzugs“, den Engster in diesem Zusammenhang an anderer Stelle verwendet (vgl. Engster 2014, S.564f., 579), bringt das, was eigentlich gemeint ist, auf den Punkt. Vor allem in der immer wieder wiederholten Redewendung, daß uns das Geld etwas zu denken ‚gibt‘ (vgl. Engster 2014, S.563 u.ö.), wird die abgründige Dimension dieser ‚Gabe‘ besonders deutlich. Denn was auch immer uns das Geld zu denken gibt, so ist es letztlich doch nur ein ‚Denken‘, das durch das Geld gesteuert wird. Es ist nicht unser eigenes, sondern ein enteignetes ‚Denken‘.

Das gilt auch dort, wo Engster von einer „Übereinkunft zwischen dem individuellen und dem überindividuellen Rechnen mit der Identität der Zeit“ (Hervorhebung – DZ) spricht, wie in dem letzten Kapitel zur Ökonomie der Zeit. (Vgl. Engster 2014, S.668ff.) Denn die dem Geld „entsprechende (individuelle – DZ) Subjektivität“ wird vom Geld konstituiert. (Vgl. Engster 2014, S.669) Das „Rechnen des Geldes“ ist „stets früher“. (Vgl. Engster 2014, S.670)

Anstatt ein ‚Mittel‘ des Denkens zu sein, wie es die Formulierung suggeriert, daß das Geld „für das Denken da (ist)“ (vgl. Engster 2014, S.565), „‚denkt‘ das Geld für die Warenbesitzer“, indem es ihnen „erspart“, „das gemeinsame Verhältnis und den inneren Zusammenhang aller Arbeiten und Kapitale sowie all ihrer Resultate denken und im Denken ausrechnen zu müssen.“ (Vgl. Engster 2014, S.579) Anstatt uns also etwas zu denken zu geben, entzieht uns das Geld das Selberdenken: „Gerade dieser Entzug gehört aber zur kapitalistischen Bewegung des Geldes dazu; durch ihn wird das Geld erst zu einer überindividuellen, automatischen Subjektivität. ... Diese Verschränkung zwischen der Kapitalbewegung des Geldes und der Verwertung des Werts muss schließlich zur Überwindung einer Erkenntnistheorie führen, die das Denken und Reflektieren allein auf den individuellen Verstand beschränkt und auf eine ebenso individuelle Praxis zurückführt.“ (Engster 2014, S.579)

In der Phänomenologie (Husserl) wird diese ‚Subjektivität‘, wie sie Engster als ‚Geld‘, also als gesellschaftliches Verhältnis beschreibt, als Lebenswelt bezeichnet. Habermas differenziert zwischen Lebenswelt und Ökonomie, indem er der Lebenswelt eine symbolische Reproduktionsweise und der Ökonomie eine materielle Reproduktionsweise zuordnet. (Vgl. meine Posts vom 15.01. und vom 17.01.2013) Engster unterscheidet nicht mehr zwischen Lebenswelt und Ökonomie (Gesellschaft). Eine drohende Kolonialisierung der Lebenswelt durch die Systemimperative der Ökonomie und Bürokratie, wie sie Habermas beschreibt, wird bei ihm nicht thematisch. Eine andere überindividuelle Subjektivität als die „Kapitalform des Geldes Geld-Ware-Geld', G-W-G' “ (Engster 2014, S.585) oder gar eine eigenständige individuelle Urteilskraft zieht er nicht nur nicht in Betracht, sondern er hält deren Überwindung bzw., wie es im obigen Zitat heißt, die Überwindung einer „Erkenntnistheorie“ für wünschenswert, „die das Denken und Reflektieren allein auf den individuellen Verstand beschränkt und auf eine ebenso individuelle Praxis zurückführt“.

Das ist zwar vorsichtig formuliert, insofern sich diese Textstelle lediglich gegen eine ausschließliche Fixierung auf den individuellen Verstand richtet. Aber ich kenne bislang keine andere Textstelle in seinem Buch, die in irgendeiner Weise dem individuellen Verstand gegenüber dem Rechnen des Geldes irgendeine Chance einräumen würde. Und so wie dieses ‚Rechnen‘ an die Stelle der individuellen Verstandestätigkeit tritt, ist der Verdacht einer Schwarmintelligenz nicht von der Hand zu weisen.

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Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

11. Denkformen und Gegebenheitsweisen
12. Lebenswelt, Gabe und Entzug

In dem Kapitel, das in den folgenden zwei Posts zur Besprechung ansteht, schließt Engster die Diskussion zur Rezeption von Marxens Kritik der politischen Ökonomie ab. Er verweist auf zwei Pole innerhalb der „an Marx orientierten Theorien des Werts“: „Auf dem einen Pol stehen an Warentausch, Zirkulation und Markt ausgerichtete Theorien des Werts“, so Engster, die vor allem die Wertform, also die Waren ins Zentrum ihrer Analysen stellen. Zu diesen Theorien zählt Engster vor allem die Kritische Theorie (Adorno) und Sohn-Rethel. Den anderen Pol, der sich vor allem auf die Wertsubstanz, also auf die Arbeit konzentriert, bilden der traditionelle Marxismus, die Arbeiterbewegung, die Sozialdemokratie, Marxismus-Leninismus, I. und II. Internationale und Realsozialismus. (Vgl. Engster 2014, S.549) Auch der junge Lukács müßte wohl diesem zweiten Pol zugeordnet werden, wenngleich er nicht direkt die Arbeit selbst, sondern die Ware Arbeitskraft, in der sich Wertform und Wertsubstanz verschränken, ins Zentrum seiner Theorie stellt.

An Sohn-Rethel interessiert Engster vor allem dessen Versuch, an Kant anzuschließen und dessen reine Verstandes- und Anschauungsformen aus einem gesellschaftlichen Grundverhältnis abzuleiten, das Sohn-Rethel zufolge alle vergesellschafteten Individuen miteinander teilen: aus der „Tauschhandlung“ (vgl.u.a. Engster 2014, S.526). In der Tauschhandlung vollziehen wir eine, wie Sohn-Rethel es nennt, „Realabstraktion“; d.h. wir abstrahieren „von der stofflichen Beschaffenheit der Dinge“ und ihrem Gebrauchswert. (Vgl. Engster 2014, S.523) So abstrahieren wir also schon auf der empirischen, „prämonetären Ebene des Warentauschs“ (Engster 2014, S.560) von den Besonderheiten der Dinge und verwandeln sie in gegenseitig austauschbare, im Tauschwert identische Wertäquivalente: in Waren. Und es ist genau diese Warenform, also die Identität dieser ‚Gesellschaftsdinge‘, die Sohn-Rethel zufolge als „Einheit von Denkform und Warenform“ (vgl.u.a. Engster 2014, S.526) auch schon den Verstandes- und Anschauungsformen von Kant zugrundeliegt. Denn letztlich dienen auch die Kantischen Kategorien dazu, die sinnliche Erscheinungsvielfalt zu ordnen und auf einige wenige Denkformen zurückzuführen.

Auch Kants Ding-an-sich führt Sohn-Rethel auf diese Transformation von Naturdingen in Gesellschaftsdinge zurück. Und zwar in zweifacher Weise: einmal als im Tauschwert verschwindende Erscheinungsvielfalt der Gebrauchgegenstände. Für die Warenbesitzer ‚zählt‘ nur der Tauschwert. Die ‚Dinge‘ bzw. Gebrauchsgegenstände an-sich interessieren sie nicht mehr. Zum anderen verschwindet die Verschmelzung von Warenform und Denkform in einem warenförmigen Denken derart, daß es sich seiner eigenen Herkunft aus einer Tauschhandlung nicht mehr bewußt ist. Die Warenform wird zu einem Apriori, so wie auch Kant die Verstandes- und Anschauungsformen als Apriori versteht. Es ist also die „gesellschaftliche Genesis“ der Denkformen selbst, die zu einem Ding-an-sich wird. (Vgl. Engster 2014, S.527)

Dabei funktioniert das Ding-an-sich wie eine Negation: der „identitäre() Daseinsmodus“ der Waren ‚negiert‘ deren stoffliche Besonderheiten und ihren Gebrauchswert; wobei ‚negieren‘ bedeutet, daß er die dingliche Erscheinungsvielfalt vergessen macht. Die „produktive Praxis“, also die Vergesellschaftung der Dinge (und Individuen), beinhaltet, wie Engster schreibt, einen „affirmativen Negationsmodus“. (Vgl. Engster, S.529) Mit anderen Worten: wir werden ‚negiert‘ als Naturdinge, und wir werden ‚affirmiert‘ als Gesellschaftdinge. – Ich schreibe hier ausdrücklich ‚wir‘, weil es mit den ‚Dingen‘ auch um unseren eigenen natürlichen und/oder gesellschaftlichen Status geht.

Sohn-Rethel zufolge spiegelt also der Kantische Dualismus aus dem Verstand zugänglichen Erscheinungen und erkenntnisjenseitigen Dingen-an-sich die gesellschaftliche Spaltung zwischen Gebrauchswerten und Tauschwerten wider. Während aber Kant diese Spaltung auf Dauer stellt und er keine Genesis der Herkunft der Verstandesformen für möglich hält, setzt Sohn-Rethel sich genau für so eine Genesis ein, und er will zugleich mit der Rückführung der Denkform auf die Warenform die Möglichkeit von sowohl naturwissenschaftlicher wie auch gesellschaftswissenschaftlicher Erkenntnis begründen. (Vgl. Engster 2014, S.524f.) Naturwissenschaftliche und gesellschaftswissenschaftliche Erkenntnis haben nämlich beide mit der kapitalistischen Gesellschaft gemeinsam, ihre ‚Gegenstände‘ zu identifizieren und identisch zu halten: „In diesem Absehen von aller Subjektivität und Sinnlichkeit konstituiert eine rein gesellschaftliche Tauschabstraktion einen identischen Geltungsraum, der gleich der naturwissenschaftlichen Anschauung funktioniert, in der ebenfalls die Objekte durch bloße Werte entsubjektiviert und entsinnlicht gemäß ihres Selbstverhältnisses erscheinen können. Die reale Abstraktion der gesellschaftlichen Tauschhandlung behandelt somit die Dinge gleich den exakten Naturwissenschaften, nämlich als in der Zeit und im Raum mit sich identische Objekte.“ (Engster 2014, S.528) – Engster spricht davon, daß die gesellschaftlichen Tauschhandlungen eine „Physikalität“ konstituieren, die den „Gegenstände(n) gemäß der naturwissenschaftlichen Anschauung“ entspricht. (Vgl. ebenda)

Indem Kant an einer Trennung zwischen Ding-an-sich und Erscheinung festhält, nimmt er zwei getrennte Quellen für die Erkenntnis in Anspruch: den Verstand und die Anschauung. (Vgl. Engster 2014, S.533 und 573) Und der Ort dieser Trennung ist der individuelle Verstand, dem er wiederum eine transzendentales Subjektivität zur Seite stellt, der es obliegt, beide Quellen der Erkenntnis zusammenzuhalten. (Vgl. Engster 2014, S.555) Wie wir schon gesehen haben, hält Engster das für ‚naiv‘. (Vgl. meinen Post vom 22.02.2014)

Aber während alle an Hegel und Marx geschulten Denker offensichtlich immer die Gesellschaftlichkeit der Vermittlungsweisen von Mensch und Mensch und von Mensch und Welt in den Vordergrund stellen, haben wir es bei Kant eben nicht mit gesellschaftlichen Dingen zu tun, sondern mit Naturdingen. Zu diesen Naturdingen gehört aber denknotwendigerweise die in ihrer sinnlichen Erscheinungsweise liegende Differenz zu dem, was wir über sie wissen können. An dieser Denknotwendigkeit einer die Erscheinungen durchziehenden Differenz hält Kant fest. Darin besteht sein Dualismus. Und zu diesem Dualismus gehört auch, daß dieser seinen unhintergehbaren Ort im je individuellen Verstand hat, weil Sinnlichkeit nunmal nirgendwo anders vorkommt als am Individuum selbst. Insofern ist Kants transzendentale Subjektivität nur ein anderes Wort für das, was Plessner als exzentrische Positionalität bezeichnet und am Körperleib festmacht.

Gehen wir hingegen von vornherein nur von Gesellschaftsdingen aus, so sieht die Sache ganz anders aus. Befreit von den sinnlichen und empirischen Rücksichten auf das Wahrnehmen und Handeln von Individuen geht es jetzt nur noch darum, die Strukturen offenzulegen, mittels derer sie miteinander ins Verhältnis treten. Der individuelle Verstand ist nicht mehr von Interesse. Kant hingegen mag zwar die gesellschaftlichen Bedingungen des Personen- und Warenverkehrs ignorieren. Aber mit der Differenz in der Erscheinungsweise von Naturdingen (Anschauung/Verstand, Schein/Wissen) befaßt er sich immerhin auch mit dem individuellen Urteilsvermögen und setzt es als unhintergehbar.

Die an Hegel und Marx orientierten Gesellschaftstheoretiker ignorieren von den drei Entwicklungslinien, der Biologie, Kultur und der Individualität (vgl.u.a. meinen Post vom 21.04.2010), mit den Naturdingen auch die biologische Herkunft der Individuen. Anstatt also das Individuum als den Ort auszuzeichnen, in dem sich die anderen beiden Entwicklungslinien brechen, so wie bei Kant der individuelle Verstand der Ort ist, in dem sich die Erscheinungsvielfalt der Naturwelt bricht, ignoriert die Gesellschaftstheorie die biologische Entwicklungslinie und verortet das Individuum ausschließlich in der Gesellschaft. In dieser ausschließlichen Vergesellschaftung ist es aber nicht mehr der Ort eines Bruchs, sondern einer Identifikation, die sich nicht durch das Individuum selbst, sondern, Engster zufolge, durch das Geld vermittelt.

Das ist auch Engsters Hauptkritik an Sohn-Rethel. Dieser verbleibt auf der empirischen Ebene des Tauschhandels und „begreift nicht“, so Engster, „dass die Wertformanalyse diejenige ausgeschlossene Geldware einholt, die für eine maßgebliche Einheit stehen muss, damit alle Waren, und mit ihnen das empirische Dasein, ein und dieselbe ideelle Werteinheit auf quantitative Weise teilen und darum ein empirisches Verhältnis eingehen.“ (Vgl. Engster 2014, S.543) – Anstatt sich also auf den Standpunkt des Geldes zu stellen, „das die Arbeit und die Ware ins Verhältnis setzt und sie dadurch Substanz und Form ein und desselben, rein gesellschaftlichen Verhältnisses sein lässt“ (vgl. Engster 2014, S.550), bildet das Geld bei Sohn-Rethel „lediglich die nachträgliche Verdopplung eines unmittelbaren Austauschs und einer realen Abstraktion von der Arbeit, wie sie vor und sogar ohne das Geld stattfinden“ (vgl. Engster 2014, S.558).

Aber ungeachtet dieser Kritik findet Sohn-Rethels Versuch einer Darstellung der „materialistische(n) Vergesellschaftung des Transzendentalsubjekts“ Engsters volle Zustimmung (vgl. Engster 2014, S.577); und er skizziert auch gleich, wie er sich im Unterschied zu Sohn-Rethel ein entsprechendes Vorgehen vorstellt: „Erstens sind die Fragen der Erkenntnis und der Logik, der objektiven Geltung und der Vernunft nicht auf das (individuelle – DZ) Verstandesdenken zu beschränken, sondern diese verstandesmäßige Beschränkung ist von einer überindividuellen Vernunft her zu begreifen; und zweitens ist für diese übergreifende Vernunft nicht auf die Warenform und nicht auf Kants transzendentale Logik zurückzugreifen, sondern auf die Kapitalform des Geldes, und diese ist an Hegels Dialektik zu orientieren.“ (Engster 2014, S.578)

Engsters Stoßrichtung geht also insgesamt gegen die Möglichkeit einer individuellen Urteilskraft. An deren Stelle setzt er das Geld, bei dem, so Engster, „alles darauf an(kommt)“, daß es „wie ein Subjekt funktioniert“; denn: „dann ‚denkt‘ das Geld für die Warenbesitzer insofern, als es ihnen das Vergleichen und Bestimmen der für die Waren verausgabten Arbeiten erspart. Es erspart ihnen mithin, das gemeinsame Verhältnis und den inneren Zusammenhang aller Arbeiten und Kapitale sowie all ihrer Resultate denken und im Denken ausrechnen zu müssen.“ (Engster 2014, S.579)

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Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

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(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

  7. Immanente Kritik?
  8. Von Phänomenen und ihrer Maßlosigkeit
  9. Der Satz vom Sein
10. Anthropologische Genesis

Engster verweist auf die Notwendigkeit einer exzentrischen Positionierung, die es erst ermöglicht, so etwas wie ‚Gesellschaft‘ und ‚Kapitalismus‘ überhaupt zu thematisieren. In der Ausformulierung dieser Notwendigkeit stimmt Engster mit den entsprechenden Einsichten von Helmuth Plessner völlig überein: „Das Bewusstsein muss sich von einem äußeren Standpunkt aus beim Denken zusehen, sein Reflektieren reflektieren und dadurch die Form der Gegenständlichkeit noch einmal zum Gegenstand machen ... So voraussetzungslos die unmittelbare Erfahrung ist, so sehr ist sie im Grunde immer schon vom Selbstbewusstsein ausgegangen, und so steht das Bewusstsein in der Unmittelbarkeit der Erfahrung immer schon neben sich und sieht sich selbst zu.“ (Engster 2014, S.242)

Worin sich Engster und Plessner aber grundsätzlich unterscheiden, ist die Positionierung selbst, d.h. die Ortsbestimmung dieser Exzentrik und ihre Genesis. Der exzentrische Ort, der uns einen rekursiven Selbstbezug ermöglicht, fällt Engster zufolge mit dem „Standpunkt des Geldes“ zusammen: „Marx’ Kritik kann demnach die Gesellschaft zum Gegenstand machen, indem sie sich sozusagen auf den Standpunkt des Geldes stellt, um von diesem Standpunkt aus die Gesellschaft zu betrachten.“ (Engster 2014, S.224)

Die Genesis der Exzentrizität, von der Engster ausgeht, ist also eine ökonomische, und er selbst steht somit auf dem Standpunkt des Geldes, während Plessner die Exzentrik aus der Anatomie des Menschen ableitet, also eine anthropologische Genesis voraussetzt. Plessner steht auf dem Standpunkt des Körperleibs.

Dabei kommen beide, Engster wie Plessner, zu erstaunlich ähnlichen Ergebnissen hinsichtlich des Weltverhältnisses bzw. der Gegenstandsbestimmungen, die sich aus einer exzentrischen Positionierung des Menschen bzw. des Geldes ergeben. Was bei Plessner als ‚Bruch‘ bzw. als ‚Hiatus‘ im Mensch-Weltverhältnis beschrieben wird, als Brechung des Intentionsstrahls (vgl.u.a. meine Posts vom 29.10.2010 und vom 30.01.2012), ist in Engsters Darstellungen zur Hegelschen (und Marxschen) Dialektik die ihr eigene „Differenz“ bzw. der „Mangel“, die die dialektische Bewegung gleich zu Beginn überhaupt erst eröffnet, nämlich als schlecht unendliches Scheitern des Seins an seiner eigenen Bestimmbarkeit. (Vgl. Engster 2014, S.451)

Allerdings eröffnet dieses Scheitern an sich selbst keine Differenz zur Außenwelt, anders als Plessners Körperleib. Im Scheitern unserer Intentionen, so Plessner, werden wir allererst unserer selbst bewußt, indem wir uns eben dieser Differenz zu einer widerspenstigen, in unseren Intentionen und Bedürfnissen nicht aufgehenden Außenwelt bewußt werden. Diese Differenz zwischen innen und außen entgeht dem Satz vom Sein. Er mag zwar auch eine ähnliche Differenz hervorbringen, aber sie bleibt eine innere Differenz, die keine Außenwelt markiert.

Genau in diesem Sinne aber spricht Adorno vom Nicht-Identischen, das in der Identifikationslogik des Satzes vom Sein nicht aufgeht: „... im Nicht-Aufgehen gibt der Identifikationsprozess durch sich selbst das Maß seiner Unwahrheit ab – und mit der Unwahrheit das Maß seiner Kritik. Allerdings macht sich das Maß der Kritik nur negativ geltend. ... nämlich dadurch, dass in der positiven Identifikation etwas nicht aufgeht ...“ (Engster 2014, S.340) – Engster stellt das Adornosche Anliegen völlig korrekt dar, spricht aber leider davon, daß das Nicht-Identische ein Maß für dieses Nicht-Aufgehen abgebe. Tatsächlich aber ist es maßlos, ein der dialektischen Bewegung inkommensurabler „Bruch“ (Plessner: Hiatus), der Adorno zufolge „gleichsam die ganze Wahrheit bleiben“ muß (vgl. Engster 2014, S.340), also eben nicht irgendetwas wie ein Zentimetermaß ‚identisch hält‘.

Adornos Defizit liegt tatsächlich darin, daß er mit seiner Kritik an Hegel/Marx und der kapitalistischen Gesellschaft immanent bleibt, weil er glaubt, zuvor die Benjaminsche „Eiswüste der Abstraktion“ durchschritten haben zu müssen, um konkret philosophieren zu dürfen.  Er weigert sich zwar, sich auf den Standpunkt des Geldes zu stellen, aber indem er sich an Hegels (und Marxens) dialektische Methode hält, wird ihm das (gesellschaftliche) Sein zum scheinbaren Thema, und ihm entgeht die anthropologische Genesis seines eigentlichen Standortes: die individuelle Erfahrung. (Vgl. Engster 2014, S.340ff.) Zu diesem Standort gehört zwar auch eine gesellschaftliche Genesis, aber nur im konstellativen Rahmen dreier Entwicklungslinien: die biologische, kulturelle und individuelle. (Vgl. meinen Post vom 21.04.2010)

Die ersten beiden Entwicklungslinien brechen sich in der dritten, in der individuellen Erfahrung. Eine Grundvoraussetzung für diese individuelle Erfahrung ist aber eine entsprechende Sensibilität für das „beschädigte Leben“ (Engster 2014, S.341), die das naive Pendant im Gleichgewicht von Naivität und Kritik bildet und als zweite Naivität der Schonung bedarf. Ein diese Naivität bedrohender Marsch durch eine Eiswüste ist dem sicherlich nicht angemessen. Deshalb ist der Naivität und Kritik ausbalancierende individuelle Verstand, als Körperleib, der ursprüngliche Ort jeder Exzentrik.

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Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

  7. Immanente Kritik?
  8. Von Phänomenen und ihrer Maßlosigkeit
  9. Der Satz vom Sein
10. Anthropologische Genesis

Immer wieder interpretiert Engster die Begriffe der Maßgabe und der Maßgeblichkeit im Sinne einer „Gabe“ (Engster 2014, S.14, 21, 437), mit der sich eine Objektivität bzw. eine Gegenständlichkeit überhaupt ‚gibt‘. Mit diesem Wort schließt er an eine anthropologische These von Marcel Mauss (1968) an (vgl. Engster 2014, S.21, Anm.6), und er betont auch ausdrücklich, daß er dieses Wort in einem „starken Sinne“, also im vollen Umfang seines Bedeutungsgehaltes verwenden will. Schon ein flüchtiger Blick auf Maussens These – eine gründlichere Stellungnahme ist mir aufgrund fehlender eigener Kenntnis von Mauss vorerst nicht möglich – zeigt, daß sich Mauss mit der ‚Gabe‘ vom ökonomischen Tausch absetzen und eine eigene soziale, im Symbolischen verbleibende Kategorie einführen will. Es geht in diesem Begriff also gerade nicht um die, im Habermasschen Sinne materielle, also ökonomische Reproduktion der Gesellschaft, sondern um ihre symbolische Reproduktion.

Wenn Engster also mit dem Begriff der Gabe auf die Maßgeblichkeit des Geldes innerhalb einer kapitalistischen Ökonomie hinaus will, so kann er das nur qua Bedeutungsänderung und eben nicht im „starken Sinne“, also nicht mit Bezug auf Marcel Mauss. Diese Bedeutungsänderung besteht darin, daß es sich Engster zufolge beim Ab-Geben des Maßes um eine ursprüngliche Setzung und nicht um eine Gebung handelt. Das wird nirgends deutlicher als an der Stelle, wo Engster die Hegelsche Dialektik auf einen ersten Satz im wörtlichen Sinne zurückführt, aus dem sich dann das Maß in einer dialektischen Bewegung er-‚gibt‘:

(Hegel, „Wissenschaft der Logik“:) „Insofern nun der Satz ‚Sein und Nichts ist dasselbe‘ die Identität dieser Bestimmung ausspricht, aber in der Tat ebenso sie beide als unterschieden enthält, widerspricht er sich selbst und löst sich auf. Halten wir dies näher fest, so ist also hier ein Satz gesetzt, der, näher betrachtet, die Bewegung hat, durch sich selbst zu verschwinden. Damit aber geschieht an ihm selbst das, was seinen eigentlichen Inhalt ausmachen soll, nämlich das Werden.“ (Engster 2014, S.377)

In der Syntax, also in der Satzstruktur „Sein und Nichts ist dasselbe!“ ist also die ganze dialektische Bewegung schon enthalten. Dabei zeigt sich auch, daß dieser Satz eine in sich geschlossene Subjekt-Prädikat-Struktur beinhaltet. Mauthner zufolge bilden alle Sätze lediglich Prädikate in bezug auf außerhalb der Sprache befindliche Kontexte. (Vgl. meinen Post vom 19.10.2013) Das eigentliche Satzsubjekt bildet also nicht das grammatische Subjekt des Satzes, sondern die Außenwelt. Der Hegelsche Satz über das Sein hingegen verweist weder mit dem Wort „Sein“ noch mit dem Wort „Nichts“ auf eine Außenwelt, sondern nur auf sich. Was er ‚gibt‘ bzw. was für ihn ‚maßgeblich‘ ist, ist der Satz selbst. Und da er in sich widersprüchlich ist – das ‚Nichts‘ ergibt sich übrigens aus der völligen Unbestimmtheit des Seins –, beinhaltet er eine innere Unruhe und bringt in Form einer ‚Bewegung‘ weitere Sätze hervor, die das unbestimmte Sein näher bestimmen wollen. Der Satz geht also ins „Werden“ über. Und da wiederum alle diese neuen Sätze auf nichts Äußeres verweisen, sondern nur auf sich selbst, unterscheiden sie sich auch nur in sich selbst, und ‚geben‘ so ihr Maß ab, an das sie sich halten: eine immer nur sich selbst gleich bleibende Differenz, als das innere Geheimnis ihrer ‚Qualität‘, die sich somit als bloße eindimensionale Quantität erweist.

‚Sein‘ und ‚Nichts‘ bedeuten also nicht, daß irgendetwas Konkretes gleichzeitig ist und nicht ist. Das konkrete Etwas ist immer positiv und kann niemals gleichzeitig negativ sein. Eine solche Gleichzeitigkeit kann es nur im Satz geben, nicht in der Wirklichkeit. Deshalb sind auch all die Bestimmungen, die aus der syntaktisch bedingten Gleichzeitigkeit von Sein und Nichts hervorgehen, nur negativ in bezug auf all die anderen Bestimmungen, die sie nicht sind, denn sie beziehen sich auf kein konkret gegebenes, positives Etwas.

So einfach ist das ganze Denkgebäude, das tatsächlich nur ein vollständig entfaltetes Satzsystem darstellt, in dem sich letztlich gar nichts bewegt. Wenn Adorno also versucht, dieses Denkgebäude von innen her, immanent, aufzusprengen, so fügt er ihm Engster zufolge mit dem Nicht-Identischen nur eine weitere ‚Differenz‘ hinzu, die es zugleich als seine eigene Differenz vereinnahmt, die schon im Satz vom Sein als Nichts enthalten ist. Der ‚Mangel‘, daß das Etwas in die dialektische Bewegung nicht eingeht, ihr ‚äußerlich‘ bleibt, erweist sich für das Hegelsche Denkgebäude als sein eigener Mangel, in dem es sich im Zuwenden zu etwas Anderem immer wieder von einem Etwas abwendet, im schlecht unendlichen Sinne: „Das Nicht-Identische eröffnet im Verhältnis von Begriff und Begriffenem eine Unabgeschlossenheit, die den Begriff nötigt, auch einen Unterschied gegenüber sich selbst zu machen. Er muss eine Differenz zum eigenen Anspruch und Vermögen eröffnen, eine Differenz allerdings, die er, obwohl ein Mangel, doch als seinen Mangel und seine Unangemessenheit für sich hat.“ (Engster 2014, S.353)

So wird in der Hegelschen Dialektik der Mangel zur Potenz, wo Adorno ihn eigentlich als äußere Widerfahrnis versteht. Adorno zufolge geschieht das Nicht-Identische dem Denken und wird nicht von ihm gedacht! Genau deshalb bleibt es unabschließbar. Schlecht unendlich wäre dieses Denken im Adornoschen Sinne nur dann, wenn es sich vom Etwas, das ihm geschieht, abwenden und in ein selbstgenügsames Kreisen um sich selbst eintreten würde. Letzteres wäre in etwa das, was Engster als wahre Unendlichkeit bezeichnet.

Seine wahre Unendlichkeit hat das Denken bei Adorno dagegen in seinem Scheitern, aus dem heraus es sich immer wieder neuen Erfahrungen, als Widerfahrnis und nicht als Potenz, öffnet.

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Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

  7. Immanente Kritik?
  8. Von Phänomenen und ihrer Maßlosigkeit
  9. Der Satz vom Sein
10. Anthropologische Genesis

Adorno, so Engster, „misstraute nicht nur dem bürgerlichen Fortschrittsoptimismus und dem geschichtsphilosophischen Entwicklungsdenken des Marxismus-Leninismus, sondern dem affirmativen Wesen positiver Bestimmung überhaupt.“ (Vgl. Engster 2014, S.326) Die Positivität der Hegelschen (und Marxschen) Dialektik bestand für Adorno darin, das Besondere und Vielfältige der realen Welt ‚aufzuheben‘ und als Begriff bzw. als Ware zu behandeln. Ihm ging es deshalb vor allem darum, diesem Aufhebungs- bzw. „Identitätszwang“ (Engster 2014, S.329f.) des ‚Begriffs‘ gegenüber an einem Nicht-Identischen festzuhalten, das der dialektischen Bewegung bzw. der Verwertung immer äußerlich bleiben muß und sich so seiner ‚Aufhebung‘ entzieht.

Inwiefern aber ist das Nicht-Identische, das Adorno der Hegelschen und Marxschen ‚Positivität‘, dem Identitätszwang, entgegenhält, etwas Äußeres, das nicht in deren dialektische Kritik eingeht? Engster bestreitet übrigens energisch, daß es sich bei Hegels Dialektik in irgendeiner Weise um etwas Positives handelt. Im Gegenteil sei deren ‚Negativität‘ noch radikaler angesetzt als die Negativität der Adornoschen Dialektik: „So beginnen die Seinslogik und die Wertformanalyse ja statt mit der positiven Bestimmung des Daseins damit, das Scheitern dieser Bestimmung zu bestimmen, insofern sie zeigen, dass jede Bestimmung nur Bestimmung ebenso durch wie für Anderes ist und dass diese Form der Bestimmung des Daseins in eine schlechte Unendlichkeit führt.“ (Engster 2014, S.451)

Indem Adorno Hegel (und Marx) immanent überwinden will, kommt es zu einem absurden Überbietungswettbewerb in Sachen ‚Negativität‘. Tatsächlich geht Adorno selbst aber gar nicht von etwas Negativem, sondern ganz naiv von etwas Positivem aus: davon, daß dem menschlichen Verstand – und für diesen menschlichen Verstand steht vor allem der individuelle Verstand (vgl. Engster 2014, S.343) – ‚etwas‘ gegeben wird. Adorno geht also von einer Anschauung aus, von Phänomenen und nicht von Maßen und ihrer angeblichen Maßgeblichkeit. Er verhält sich also dem ‚Etwas‘, dem ‚Objekt‘ gegenüber wie ein Phänomenologe, auch wenn er mit dem Wort ‚Phänomenologie‘ nicht viel anzufangen weiß und stattdessen lieber von ‚Mimesis‘ und von ästhetischer Erfahrung spricht. Adorno, so Engster, „geht auf Distanz durch ein ‚Nicht-Identisches‘, das ebenso an ein Anderes des Denkens wie an ein anderes Denken gemahnen soll; an ein Denken, das de(s) Anderen nicht um der Identität willen bewusst werden will, sondern das mimetisch mit dem Anderen umgeht und es allenfalls konstellativ oder ästhetisch erschließt.“ (Vgl. Engster 2014, S.343)

Mimetisch, ästhetisch, konstellativ, – das sind Worte für einen meditativen Umgang mit Phänomenen und Situationen, die sich einer Messung entziehen und deren ‚Ort‘ die individuelle Sensibilität ist und nicht das Geld. Adorno spricht vom „beschädigten Leben“, das „durch kein kollektives Gattungsinteresse und durch keine blind wirkende Kraft der Vernunft errettet werden (kann)“ und dessen „Heilung“ durch „keine andere Kraft“ mobilisiert wird, als durch „die des beschädigten Individuums selbst“. (Vgl. Engster 2014, S.341)

Da Adorno aber am immanenten Verfahren seiner Kritik festhält, kann Engster ihm nun vorwerfen, daß das Nicht-Identische zu einer schlechten Unendlichkeit führt, bei der Adorno es – im Unterschied zu Hegel und Marx – „bewenden lassen“ will. (Vgl. Engster 2014, S.344) Dadurch wird das Nicht-Identische zu einem „Mittel, Identität ständig zu verschieben und aufzuschieben“ (vgl. Engster 2014, S.353), woraus sich, so Engster, „bei Adorno aus der Rücksicht auf eine fraglos gegebene qualitative Besonderheit des Daseins die schlecht unendliche Notwendigkeit eines sich unabgeschlossen und konstellativ haltenden Denkens (ergibt)“ (vgl. Engster 2014, S.452).

Adorno entgeht deshalb, so Engsters Vorwurf, die Hegelsche und Marxsche Überwindung der schlechten Unendlichkeit in der wahren Unendlichkeit, die das beständige Anderssein des Etwas als absolute Negativität begreift und ihr die Form von Zahlenverhältnissen verleiht: die qualitative bzw. phänomenale Bestimmtheit des Etwas schlägt um in Quantität. Dadurch, daß Etwas immer wieder Anderes ist, bzw. ökonomisch: dadurch, daß Ware A durch Ware B und Ware C usw. ‚bestimmt‘ ist, woraus sich eine Serie ergibt, in der sich alle ‚Glieder‘ allein dadurch unterscheiden, daß sie sich unterscheiden, erweist sich die wahre Unendlichkeit als eine arithmetische Konfiguration: „Als vollkommen durchgeführte und vollständig durch sich bestimmte bleibt der Qualität auch gar nichts anderes übrig, als einerseits kontinuierlich mit sich anzufangen, mit der eigenen Negativität wie mit der eigenen Identität, und sich andererseits in diesem tautologischen Selbstbezug einzig von sich zu unterscheiden.“ (Engster 2014, S.430) – Mit anderen Worten: was da kontinuierlich anfängt und sich schlecht unendlich fortsetzt, ist in Wahrheit eine Zahlenreihe, also 1, 2, 3, 4 usw.

Wir haben es also bei den vielen Etwassen, die immer wieder Anderes sind, mit lauter Einsen zu tun, mit Zählbarkeiten, die sich völlig gleich sind, ob wir nun sieben davon haben oder nur zwei oder eben eins, und dieses Eins viele, viele Male: „Das Dasein, das sein Werden und seine Bestimmung in sich zurücknimmt und darin seine unveränderliche Bestimmung hat, wird von Hegel als Eins, viele Eins und Leere gefasst und als Beziehung der Beziehungs-losigkeit entwickelt, nämlich als Repulsion und Attraktion.()“ (Engster 2014, S.420)

In „Hallo, Mister Gott, hier spricht Anna“ (1974) diskutiert Anna mit einem Erwachsenen darüber, wie sich die ganze Vielfalt der Gestalten auf einen Punkt reduzieren läßt. Man muß nur irgendwas gegen eine Wand halten, so daß sich darauf ein Schattenriß bildet. Wenn man dann diesen Schattenriß senkrecht zur Wand richtet, wird er als Linie abgebildet. Wenn man wiederum diese Linie senkrecht gegen die Wand richtet, wird dort ein Punkt abgebildet. Kurz: Qualität ist in Quantität umgeschlagen! Dieser Punkt, dieses Quantum, zu dem alles wird, wenn man es oft genug wendet (reflektiert), ist die Vielheit der Eins bei Hegel.

So wird Marxens Ausspruch, den Engster immer wieder zitiert, daß in den Wert kein „Atom Naturstoff“ eingeht (vgl.u.a. Engster 2014, S.96), zur platten, eindimensionalen Quantität. Denn an die Stelle des vielgestaltigen Naturstoffs treten lauter Einsen, die sich arithmetisch aneinanderreihen lassen und sich dabei repulsiv und attraktiv verhalten, eben wie Atome. Man sollte übrigens auch nicht vergessen, daß Repulsion und Attraktion zu den drei bis vier Grundprinzipien jeder Schwarmintelligenz gehören. (Vgl. meinen Post vom 02.08.2011) – Das ist die wahre Unendlichkeit, die Engster zufolge Adorno entgeht, weil er es lieber mit der schlechten Unendlichkeit des Nicht-Identischen hält, in dem die Dinge sich geben, in ihrer Maßlosigkeit, und die nicht ein Maß abgeben, mit dem sie sich messen lassen.

Die Objektivität, die Hegel voraussetzt, ist eine Objektivität, die auf andere Weise ‚sein gelassen‘ werden will als das Adornosche Etwas. Engster spricht hier vom „Unterschied ums Ganze“. (Vgl. Engster 2014, S.457) Dabei entgeht aber wiederum ihm, worin die Pointe bei Adorno liegt. Das Grundprinzip der Adornoschen ‚Phänomenologie‘ besteht darin, die Dinge, die sich uns geben, sein zu lassen. (Vgl. Engster 2014, S.342) Nun hält Engster Adorno entgegen, daß Hegel (und Marx) genau das tut: „Denn betrachtet man die WdL, so nimmt bei Hegel der Begriff gar keine Identifikation einer irgendwie gegebenen Objektivität vor: stattdessen verwirklicht er die Vernunft, die in der radikalen Trennung in Subjektivität und Objektivität liegt. Durch diese Trennung reflektiert und identifiziert der Begriff die Objektivität so, dass er sie ein Selbstverhältnis sein lassen muss und gerade nicht, wie Adorno unterstellt, irgendwie überwältigt und subsumiert. Hegel entwickelt in der WdL eine Objektivität, die, wie noch zu zeigen sein wird, einerseits maßgeblich für sich selbst ist, und andererseits wird genau das dem Begriff zum Gegenstand.“ (Engster 2014, S.349)

Wir haben es bei der Objektivität ganz offensichtlich mit einer Verallgemeinerung zu tun, nicht mit den konkreten Gegenständen, also „einer irgendwie gegebenen Objektivität“, sondern mit der Gegenständlichkeit als solcher. Diese Verallgemeinerung beinhaltet schon als solche eine Blickabwendung von den konkreten Phänomenen. Diese Verallgemeinerung zur Gegenständlichkeit bzw. Objektivität als solchen bringt nun wiederum eine dialektische Bewegung hervor, die in ihrem beständigen Anderswerden eine ebenso beständige Abwendung vom konkreten sich gebenden Etwas beinhaltet. Das ist in der Tat wesentlich negativer als es Adornos negative Dialektik, der genau an diesem Etwas ja festhalten will, jemals sein möchte.

Was Adorno also sein lassen will, ist etwas völlig anderes als Hegels Seinlassen. Der „Unterschied ums Ganze“, von dem Engster spricht, besteht darin, daß Hegels Objektivität aufgrund dieses Seinlassens ihr objektives Maß ohne subjektive Zutat abgibt: „Obwohl es die Subjektivität ist, welche die Objektivität im Reflektieren realisiert und identifiziert, wird von Hegel und Marx eine Objektivität entwickelt, die gleichsam sich selbst überlassen und auf sich gestellt ist, sodass sie auf bewusstlose Weise in-sich übergehen und dadurch unmittelbar an-sich bestimmt sein muss – also ohne Subjektivität.“ (Engster 2014, S.357f.)

Adornos Etwas hingegen bedarf des Subjekts, dem es sich gibt, als Gabe, um als Anderes sein gelassen werden zu können. Es ist eben nicht dasselbe, ob ich ein „Etwas“ sein lasse oder ob ich ‚die‘ Objektivität, also Gegenständlichkeit überhaupt, sein lasse. Das Andere ‚gibt‘ sich mir, und deshalb bin ich ihm verpflichtet, auch dazu, es sein zu lassen. Dafür braucht es ein ‚Subjekt‘ bzw. einen individuellen Verstand. Es bzw. er wird geradezu durch das Andere allererst konstituiert. Lambert Wiesing (2009) spricht deshalb vom „Mich“ der Wahrnehmung. (Vgl. meinen Post vom 04.06.2010)

Die Objektivität als solche ‚gibt‘ sich aber niemandem, sondern lediglich ein Maß für sich selbst, denn die Subjektivität ist ja ausgeschaltet. Die Maßgeblichkeit qua Objektivität wird auf subjektlose Weise konstituiert und ist von nun an die identifizierende Vernunft hinter allen Trennungen, die dieser Konstitution folgen.

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