Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
(In „Die Lehre vom Wesen“ verändern die Herausgeber die Seitenzählung und stellen den Seitenzahlen eine Raute (#) voran.)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Mit Bezug auf drei ‚Termini‛ (im Zitat „Terminorum“) bringt Hegel den Gegensatz zwischen seiner Phänomenologie des Geistes und meiner an Plessner und Blumenberg orientierten anthropologischen Phänomenologie auf den Punkt. Bei diesen drei Termini bzw. Begriffen handelt es sich um das ‚subjektive Denken‛, um die ‚Sache‛ und um den ‚objektiven‛ Begriff. Mit Bezug auf diese drei Begriffe schreibt Hegel:

„Wenn die kritische Philosophie (gemeint ist Immanuel Kant) das Verhältniß dieser drey Terminorum so versteht, daß wir die (objektiven) Gedanken zwischen uns (subjektive Gedanken) und zwischen die Sachen als Mitte stellen in dem Sinne, daß diese Mitte uns von den Sachen vielmehr abschließt, statt uns mit denselben zusammenzuschließen, so ist dieser Ansicht die einfache Bemerkung entgegenzusetzen, daß eben diese Sachen, die jenseits unserer und jenseits der sich auf sie beziehenden Gedanken auf dem anderen Extreme stehen sollen, selbst Gedankendinge und als ganz unbestimmte nur Ein Gedankending (‒ das sogenannte Ding-an-sich) der leeren Ab­straction selbst sind.“ (Hegel 1999, S.14; die ersten drei Klammern von mir, die vierte von Hegel)

Vereinfacht zusammengefaßt distanziert sich Hegel in diesem Zitat von der Kantschen Vorstellung, daß die objektiven, auf die Sache bezogenen Gedanken in der Mitte zwischen unseren subjektiven, also unseren inneren Gedanken, und der Sache stehen; also in der Mitte zwischen Innen und Außen. Dinge, so Hegel, sind immer nur Gedanken-Dinge, gleichgültig wie wir die drei Termini aufeinander beziehen, und deshalb nicht gegeben, sondern gesetzt. In Hegels Philosophie gibt es also keine Differenz zwischen Bewußtsein, sinnlicher Wahrnehmung und Phänomenen bzw. Dingen.

Hegel gibt zwar zu, daß wir es im realen Leben immer nur mit einzelnen Dingen zu tun haben, also die Differenz bzw. der Unterschied unvermeidbarer Bestandteil unserer alltäglichen Erfahrung ist ‒ die Dinge sind uns gegeben und nicht gesetzt ‒, aber diese Einzelheit gibt es nur als „eine Menge Begriffe“, die wiederum Bestimmungen eines allen Einzelheiten zugrundeliegenden substanziellen „Begriffes selbst“ sind; also Teile einer geistigen Totalität. (Vgl. Hegel 1999, 17) Die vielfache Vereinzelung der Welt-Dinge ist nur eine scheinbare.

Deshalb ist für Hegel die konkrete Bestimmtheit der Weltdinge bloß „abstract“, während die geistige Totalität „concret“ ist: „(D)ie logische Vernunft selbst ist das Substantielle oder Reelle, das alle abstracten Bestimmungen in sich zusammenhält und ihre gediegene, absolut-concrete Einheit ist.“ (Hegel 1999, S.32)

Es sind Hegel zufolge nicht die Kinästhesien der Gestaltwahrnehmung auf der Basis des Körperleibs, durch die vermittelt ‒ als vermittelte Unmittelbarkeit ‒ sich uns die Phänomene geben, sondern es ist ein konkreter substanzieller geistiger Akt, der sie uns setzt. Denn ‚concret‛ meint hier nichts anderes als ‚reflektierendes Denken‛.

Unwesentliche Phänomenologie: Hegels ‚Phänomenologie‛ ist also eine „Phänomenologie des Geistes“ und gibt sich im Titel seines ersten Buchs als solche auch klar zu erkennen. Sie ist eine Substanzphänomenologie, eine ‚wesentliche‛ Phänomenologie, während alles Materielle, also alles Nicht- bzw. Un-Geistige nur Schein ist. Dennoch ist er sich durchaus bewußt, daß alles, was er in der „Wissenschaft der Logik“ über das Sein und das Nichts zu sagen weiß, auch schon von anderen Denkschulen gesagt und gewußt worden ist, die nicht wie er vom Sein, sondern vom Schein ausgegangen sind. Hegel verweist auf den Schein des Skeptizismus und des transzendentalen Idealismus, der nichts anderes sei als das Sein, eben nur „aus dem Seyn in den Schein übersetzt“. (Vgl. Hegel 1999, S.#247)

Dennoch ist der Unterschied zwischen ‚Schein‛ und ‚Sein‛ gewaltig, denn anders als die verschiedenen Bestimmungen des Seins, die durch die dialektische Bewegung gesetzt werden, sind die verschiedenen skeptischen und idealistischen Bestimmungen des Scheins gegeben: „Der Skeptizismus läßt sich den Inhalt seines Scheins geben; es ist unmittelbar für ihn, welchen Inhalt er haben soll.“ (Vgl. Hegel 1999, S.#247)

Eben das ist die Phänomenologie, um die es mir geht, nämlich als Aufmerksamkeit auf das, was sich gibt, im Unterschied zur Hegelschen Phänomenologie des Gei­stes, wo die dialektische Bewegung die Begriffe setzt.

Dieser Schein ist unwesentlich, aber nicht in dem Sinne, wie ihn Hegel als „Unwesen“ versteht (vgl. Hegel 1999, S.#246); vielmehr ist es das Wesen, das sich dem Schein gegenüber als Unwesen erweist. Denn ein nicht vorhandenes Wesen, als innerer Kern, wird durch keinen Schein mehr überglänzt. Da das Wesen in der unwesentlichen Phänomenologie den Anspruch verloren hat, hinter dem Schein das verborgene Wahre zu sein, kann es nur noch als Unwesen verstanden werden, das keine spekulative Dialektik mehr aufzuheben bzw. aufzuwerten vermag.

Apropos spekulative Dialektik: Letztlich haben wir es bei Hegels Philosophie nicht mit einer Phänomenologie, sondern mit einer Metaphysik zu tun. Die ‚Spekulation‛ ist eine Form der ‚Schau‛; eine Wesensschau, die sich zwar nicht die empirischen Phänomene, dafür aber ein hinter den Phänomenen verborgenes Wesen ‚geben‛ läßt.

Fülle des Scheins: Hegels Bemerkungen zur „setzenden Reflexion“ (vgl. Hegel 1999, S.#250f.) sind für mich Anlaß, über das Gleichheitszeichen zwischen Ich und Du nachzudenken. Der Schein, so Hegel, sei das „Nichtige oder Wesenlose“. (Vgl. He­gel 1999, S.#250) Die setzende Reflexion, so Hegel weiter, sei das Aufheben dieses nichtigen Scheins in seinen beiden nichtigen Momenten: als „Aufheben des Negativen“ und als „Aufheben ihres Andern“. Die setzende Reflexion sei die „Gleichheit des Negativen mit sich“. (Vgl. Hegel 1999, S.#251)

Ich bin so frei, bei dieser Verhältnisbestimmung von scheinhaftem ‚Etwas‛ und scheinhaftem ‚Anderem‛ an das Ich zu denken und es als Ich = Du zu setzen; denn wie der Schein ist auch das Ich nichtig und wesenlos. Dieses Ich kann sich nicht als Identität verifizieren, denn wenn sich Ich mit Ich (gleich-)setzt, negiert es sich in seiner doppelten Nichtigkeit. Als Ich kann es sich nur über ein anderes Ich, über ein Du, bewähren, also als Ich = Du. So wird aus einem leeren (negativen) Gleichheitszeichen ein erfülltes (positives) Gleichheitszeichen, das für Wechselseitigkeit steht.

Um dieser Wechselseitigkeit willen darf das Du als Ich nicht mit dem Ich als Du zusammenfallen (verschmelzen), wie es Hegel als „unmittelbares Zusammenfallen“ der beiden Negationen behauptet. (Vgl. Hegel 1999, S.#251) Im erfüllten (positiven) Gleichheitszeichen wird die Differenz (Negation) nicht aufgehoben. „Ich = Du“ bildet deshalb nur über die erfüllte Differenz von Ich und Du eine Affirmation beider als Ich.

Wenn Hegel vom „unmittelbaren Zusammenfallen“ von Selbst- und Anderssein spricht, läuft das auf die „Gleichheit des Negativen mit sich“ hinaus, also auf eine doppelte Negation und damit auch auf eine Affirmation. (Vgl. Hegel 1999, S.#251) Aber diese doppelte Negation ist leere Affirmation ohne Differenz. Sie ist ein unmittelbares, differenzloses Zusammenfallen des Negativen mit sich selbst. Das wäre dann Ich = Ich. Ich als Du aber, Ich = Du, fällt nicht mit sich als Ich zusammen. Ich und Du negieren sich nicht gegenseitig, um dann doppelt negiert zu sich zurückzukehren.

Das Gleichheitszeichen von Ich = Du beinhaltet eine bleibende Differenz und keine doppelte Negation. Ihre Bestimmtheit ist die empirische Fülle der Begegnung und nicht die leere Affirmation der doppelten Negation.

Satz vom Sein: Alles beginnt bei Hegel mit dem Satz vom Sein. Die setzende Reflexion ist unmittelbare Folge eines Satzes, der nichts anderes ist als das substantivierte ‚setzen‛ in der Verhältnisbestimmung von Sein und Nichts, das dem ganzen Gedankengebäude der „Wissenschaft der Logik“ sein ‚Ge-Setz‛ zugrundelegt. Zugleich aber ist der Satz vom Sein ein Nonsenssatz, der, indem er Sein und Nichts miteinander gleichsetzt und einen Widerspruch in die Welt ‚setzt‛, durch das gerade erwähnte, noch zu errichtende Gedankengebäude gerettet werden muß.

Hegel erläutert seinen Rettungsversuch in einer Anmerkung: „Insofern nun der Satz: Seyn und Nichts ist dasselbe, die Identität dieser Bestimmungen ausspricht, aber in der That ebenso sie beyde als unterschieden enthält, widerspricht er sich in sich selbst und löst sich auf. Halten wir diß näher fest, so ist hier ein Satz gesetzt, der, näher betrachtet, die Bewegung hat, durch sich selbst zu verschwinden. Damit aber geschieht ihm selbst das, was seinen eigentlichen Inhalt ausmachen soll, nämlich das Werden.“ (Vgl. Hegel 1999, S.77)

Mit anderen Worten: das Werden des absurden Satzes und damit die gesamte „Wissenschaft der Logik“ besteht in der fortlaufenden Vertuschung seiner Nichtigkeit. Freundlicher formuliert, im Sinne Hegels, besteht das Werden des sich selbst widersprechenden Satzes in der logischen Auflösung des Widerspruchs. Letztlich aber fehlt diesem ‚Werden‛ jegliche Zeitlichkeit und damit jede ‚Bewegung‛. Es findet hier gar kein Prozeß von einem Zustand zu einem anderen Zustand statt, denn der Zustand des Selbstwiderspruchs bleibt in allen weiteren Erscheinungsformen dieses Werdens erhalten. Wir haben es mit einem statischen, auf einem axiomatischen Selbstwiderspruch beruhenden Systemgebäude zu tun.

Hegel gibt selbst zu, daß das Werden samt Resultat im Satz vom Sein nicht zum Ausdruck kommt und es einer „äussere(n) Reflexion“ bedarf, „welche es in ihm erkennt“. (Vgl. Hegel 1999, S.78) Damit wird Hegels Geschwätz über die spekulative Qualität seiner Dialektik hinfällig. Aus der ‚Sache‛ heraus, um die es ihm geht, bewegt sich gar nichts, weil die Sache für sich nur eine leere, weil selbstwidersprüchliche Form hat, die keinerlei eigenständige Dynamik in sich birgt.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
(In „Die Lehre vom Wesen“ verändern die Herausgeber die Seitenzählung und stellen den Seitenzahlen eine Raute (#) voran.)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Seit meiner ersten Lektüre der „Phänomenologie des Geistes“ (verschiedene Ausgaben zwischen 1807 und 1841; in der Ausgabe von 1952 bei F.Meiner) vor 35 Jahren ist mein Bild von Hegel durchgehend negativ bestimmt. Dieser ersten Lektüre folgte auch keine weitere, denn mir war damals klar, daß alles, was mir wichtig war (und bis heute wichtig geblieben ist), im Gegensatz zu Hegels Phänomenologie stand.

Als ich mich dazu durchrang, mich jetzt doch nochmal mit Hegels „Wissenschaft der Logik“ zu befassen, lag das vor allem daran, daß ich bei meinen Lektüren in den letzten ein, zwei Jahren häufiger auf Hegelzitate stieß, deren Hermetik mich einerseits erneut abstieß, die mir aber doch wichtig genug zu sein schienen, mir wenigstens einen gewissen Eindruck davon zu verschaffen, worum es in diesen Zitaten eigentlich geht, auch wenn ich mir im Letzten kein wirkliches Verständnis davon würde erarbeiten können.

Tatsächlich glaube ich wieder genug verstanden zu haben, um meinen ursprünglichen Eindruck zu bestätigen: ich kann mit Hegel einfach nichts anfangen! Zugleich wurden für mich gewisse Verbindungslinien zwischen Hegel und einigen Philosophen, die mir wichtig sind, deutlich, auf die ich auch noch in den letzten vier Blogposts näher eingehen werde. Insgesamt aber bringt der Titel, den ich allen zehn Blogposts gegeben habe, „Hegel und ich“, zum Ausdruck, daß Leserinnen und Leser hier keineswegs Wissenswertes über Hegel erwarten dürfen, denn es geht ausschließlich um meine Probleme mit Hegel.

Es gibt mehrere Gründe, warum Hegel für viele Leserinnen und Leser ein so extrem schwieriger Autor ist. Zwei der wichtigsten Gründe sind seine fehlende Bereitschaft, auf die Lesefreundlichkeit seiner Texte zu achten, und seine grauenhafte Syntax, zu der ich auch die Interpunktion, also die Zeichensetzung zähle. Was die Satzstellung betrifft, die grammatische Vollständigkeit und eben die Interpunktion, erweist sich Hegel als eine sprachliche Katastrophe.

Hegels Syntax: Ich habe selten dermaßen verkorkste Sätze wie in der „Wissenschaft der Logik“ gelesen. Ein Beispiel: „Aber die Negation entwickelt, so daß der Gegensatz seines Daseyns und der Negation als ihm immanenter Grenze selbst das Insichseyn des Etwas, und dieses somit nur Werden an ihm selbst sey, macht seine Endlichkeit aus.“ (Hegel 1999, S.116)

Hegel kann partout keine Kommata setzen. Anstatt das Verstehen ohnehin schwieriger Gedanken durch eine transparente Syntax zu erleichtern, erschweren Satzstellung und Kommasetzung es unnötig. In diesem Fall kommt hinzu, daß der einführende Satzteil und die folgende Erläuterung (so daß ...) unvollständig sind, weshalb die ab­schließende Schlußfolgerung (und dieses somit ...) in der Luft hängt, weil sie keinen inhaltlichen Bezug zum zuvor Gesagten hat.

Richtig müßte der Satz wohl so formuliert werden: „Aber die Negation entwickelt (sich selbst), so daß der Gegensatz seines Daseyns und der Negation als ihm immanenter Grenze das Insichseyn des Etwas() und dieses somit nur Werden an ihm selbst sey, (was) seine Endlichkeit aus(macht).“ (Vgl. Hegel 1999, S.116) ‒ Das macht den Satz zwar auch nicht schöner und es bedarf immer noch einiger Mühe, ihn zu verstehen, aber man kann doch irgendwie erahnen, was gemeint ist; und er ist wenigstens grammatisch korrekt.

In meinem Blog halte ich mich beim Zitieren deshalb nicht an Hegels Schreibweise ‒ er konnte einfach kein Deutsch! ‒, sondern ich korrigiere sie stillschweigend, insbesondere seine Kommasetzung. Ich zitiere ihn also nur vergleichend mit Hinweis auf das Original.

Denkverbot: Was mich am meisten verärgert: Hegel verbietet seinen Leserinnen und Lesern das Denken! ‒ Und das gleich zu Beginn seines Buches, in dem zunächst gar nicht so sehr von Lesern, sondern von Zuhörern die Rede ist:

„Ein plastischer Vortrag erfordert dann auch einen plastischen Sinn des Aufnehmens und Verstehens; aber solche plastische Jünglinge und Männer so ruhig mit der Selbstverleugnung eigener Reflexionen und Einfälle, womit das Selbstdenken sich zu erweisen ungeduldig ist, nur der Sache folgende Zuhörer, wie sie Plato dichtet, würden in einem modernen Dialoge nicht aufgestellt werden können; noch weniger dürfte auf solche Leser gezählt werden. Im Gegentheil haben sich mir zu häufig und zu heftig solche Gegner gezeigt, welche nicht die einfache Reflexion machen mochten, daß ihre Einfälle und Einwürfe Kategorien enthalten, welche Voraussetzungen sind und selbst erst der Kritik bedürfen, ehe sie gebraucht werden. ... Solche Voraussetzungen, daß die Unendlichkeit verschieden sei von der Endlichkeit, der Inhalt etwas anderes als die Form, das Innere ein anderes als das Aeussere, die Vermittlung ebenso nicht die Unmittelbarkeit sey, als ob einer dergleichen nicht wüßte, werden zugleich belehrungsweise vorgebracht und nicht sowohl bewiesen als erzählt und versichert. In solchem Belehren als Benehmen liegt ‒ man kann es nicht anders nennen ‒ eine Albernheit(.) ... Aber () Bildung und Zucht des Denkens, durch welche ein plastisches Verhalten desselben (Zuhörer/Leser ‒ DZ) bewirkt und die Ungeduld der einfallenden Reflexion überwunden würde, wird allein durch das Weitergehen, das Studium und die Production der ganzen Entwicklung verschaft.“ (Vgl. Hegel 1999, S.18f.)

Mit Verweis auf Zuhörer, die ständig den Vortrag ihres Meisters unterbrechen, legt Hegel zugleich auch seinen Leserinnen und Lesern nahe, sich jeden Einspruchs zu enthalten, weil ihnen das Resultat am Ende beweisen wird, daß er von Anfang an Recht gehabt habe.

Daß man einen Vortrag nicht durch Zwischenrufe unterbrechen sollte, erfordert eigentlich schon die Höflichkeit. Ich selbst unterlasse sogar das verneinende Kopfschütteln, mit dem ich zu bestimmten Stellen dem Vortragenden meinen Unwillen signalisieren könnte. Ich finde, das tut man einfach nicht. Dafür muß dann aber dem Publikum am Ende des Vortrags auch Zeit für Rede und Gegenrede eingeräumt werden.

Was aber das Lesen eines Buches betrifft, sieht die Sache ganz anders aus. Die Autorin, der Autor hatte ungestört alle Zeit der Welt gehabt, seine Gedanken zu entwickeln, und ich frage mich, was uns Hegel eigentlich damit sagen will, daß wir uns als Leser selbst zu ‚verleugnen‛ und beim Lesen auf ‚Reflexion‛ zu verzichten hätten. Will er uns ernsthaft nahelegen, bei der Lektüre seines Buchs das Denken einzustellen? Ich glaube, daß es genau darauf hinausläuft!

Indem wir bei der Lektüre seines Buchs nicht mitdenken dürfen, sichert Hegel sich und das von ihm angestrebte Resultat gegen jede Kritik ab.

Gerade der Anfang seiner Wissenschaft der Logik ist nämlich für jeden Einspruch mitdenkender Leser besonders empfindlich. Lassen ihm die Leser diesen Anfang, daß das Sein und das Nichts dasselbe seien, durchgehen, kann nichts mehr den weiteren Verlauf der Hegelschen Spekulation aufhalten.

Da wundert mich jene Textstelle nicht mehr, in der Hegel sich über den Verlust der Metaphysik des (deutschen) Volks beklagt: „So merkwürdig es ist, wenn einem Volke z.B. die Wissenschaft seines Staatsrechts, wenn ihm seine Gesinnungen, seine sittlichen Gewohnheiten und Tugenden unbrauchbar geworden sind, so merkwürdig ist es wenigstens, wenn ein Volk seine Metaphysik verliert, wenn der mit seinem reinen Wesen sich beschäftigende Geist kein wirkliches Daseyn mehr in demselben hat.“ (Vgl. Hegel 1999, S.5)

Das Volk braucht eine Metaphysik und die Leser sollen sich des Denkens enthalten, wenn sie Hegel lesen. Das paßt alles in allem sehr gut zusammen.

Wörter statt Gesten: Hinweisende Gesten haben immer einen Realitätsbezug. Wenn wir auf einen Baum zeigen, ist das etwas anderes als ‚dieser Baum da‛ zu sagen, denn mit ‚dieser‛ verbleiben wir innerhalb der Grenzen der Sprache. Hegel ersetzt die Zeigegeste durch den deiktischen Ausdruck ‚dieses‛ und reduziert so den konkreten Gegenstand auf ein rein sprachliches Problem: „Man meynt, durch ‚Dieses‛ etwas vollkommen bestimmtes auszudrücken; es wird übersehen, daß die Sprache als Werk des Verstandes nur Allgemeines aus­spricht, außer in dem Nahmen eines Gegenstandes; der individuelle Nahme ist aber ein sinnloses in dem Sinne, daß er nicht ein allgemeines ausdrückt(.)“ (Vgl. Hegel 1999, S.105)

Es ist keine nebensächliche Attitüde des Autors, die Zeigegeste nicht als ein „Werk des Verstandes“ anzuerkennen. Es fällt ihm auf diese Weise leichter, die Differenz zwischen Etwas und Anderem, die durch die Zeigegeste als dieses Etwas und als dieses Andere räumlich und zeitlich fixiert würden, dialektisch aufzuheben. Mit der Zeigegeste ist eine Hier-und-Jetzt-Bestimmung verbunden. Diese Raum-Zeit-Konstellation widersetzt sich der dialektischen Bewegung, in der sich Verschiedenes letztlich, also im Resultat, als identisch erweisen wird.

Indem Hegel also auf den sprachlichen Charakter des Wortes ‚dieses‛ hinweist und die Zeigegeste gar nicht erst erwähnt, verschafft er sich zusammen mit seinem Denkverbot den von Zwischenrufen ungestörten Freiraum für einen dialektischen Monolog, mit dem er die widersinnigsten Behauptungen in die Welt setzen kann, die sich dann im Lichte des Resultats, das sich diesem Vorgehen verdankt, als richtig erweisen. Das hat etwas Zirkelhaftes, insofern dieses Resultat angeblich zum Anfang zurückkehrt. Tatsächlich aber wird der angeblich dialektische Prozeß fortwährend durch willkürliche Setzungen des Autors angereichert, deren logische Notwendigkeit sich (mir) selten erschließt und die lediglich vom Autor behauptet wird.

Die Schwachstelle im Herrn der Ringe

Lektürefrust

Da mir gerade die Lektüre von Hegel

‒ seine philosophische Attitüde, die stümperhafte Grammatik (insbesondere die grauenhafte Kommasetzung, die die Lektüre seiner „Wissenschaft der Logik“ zusätzlich unnötig erschwert) ‒,

und die Lektüre von Schopenhauer

‒ dem großen und wesentlich sprachgewandteren Hegelantagonisten, dessen „Parerga und Paralipomena“ ich zur Erholung von der Hegellektüre begleitend zu lesen begonnen habe ‒,

beide auf die Nerven gehen, der eine mehr, der andere weniger, machte ich eine Pause von diesen beiden Egomanen und las zur Erholung das erste und das zweite Kapitel im zweiten Buch des ersten Teils von Tolkiens „Der Herr der Ringe“ in der durchgesehenen und revidierten Fassung der Übersetzung von Margaret Carroux von 1993.

Zwei Monate

Seit langem beschäftigt mich der Widersinn, daß Frodo und seine Gefährten zwei Monate in Bruchtal rumhängen und sich erst auf den Weg nach Mordor machen, als der Winter beginnt. In dieser Zeit hatte der Feind alle Zeit der Welt, sich von dem vorübergehenden Verlust der Ringgeister zu erholen und sich auf den entscheidenden Schlag der freien Welt gegen ihn vorzubereiten.

Wären die neun Gefährten früher aufgebrochen, statt zwei Monate lang auf die nutzlosen Berichte der in alle Richtungen ausgesandten Kundschafter zu warten, wären ihnen viele wetterbedingte Rückschläge und Verluste und auch viele der mit den Kriegsvorbereitungen des Feindes verbundenen Gefahren erspart geblieben. Durch die Lektüre der zwei Kapitel wollte ich mein Gedächtnis auffrischen, um im Rahmen eines Blogposts auf Frodos durch mir unverständliche Umständlichkeiten verzögerten Aufbruch zu sprechen zu kommen.

Am 24. Oktober, morgens, wacht Frodo in Bruchtal auf. Nur allmählich, mit Hilfe von Gandalf, der an seinem Bett sitzend Wache hält, findet er sich in der Wirklichkeit wieder und rekonstruiert die seit seinem Zusammenbruch nach der Überquerung der Furt vergangenen Tage. Die von den Ringgeistern zugefügte Wunde ist geschlossen, der Arm verheilt.

Am 25. Oktober findet der geschichtsträchtige Rat unter Leitung des Halbelben Elrond statt, an dem Frodo, endgültig genesen, teilnimmt. Der Rat stellt entsprechend zu den neun Ringgeistern eine Gruppe von neun Gefährten zusammen, unter ihnen Frodo, die den Ringträger nach Mordor begleiten soll, wo der Ring im Feuer des Vulkans Orodruin vernichtet werden soll.

So weit, so gut. Bislang habe ich immer mit Begeisterung von Bilbos hundert­und­elfter Geburtstagsfeier und von der abenteuerlichen Fahrt der Hobbits nach Bruch­tal gelesen, und mit gleicher Hingabe folgte ich lesend der großen Wanderung gen Süden und Osten an den Hängen des Nebelgebirges und des Weißen Gebirges entlang nach Gondor und Mordor. Nur eben die zwei Monate dazwischen, der Rat von Elrond und der Aufbruch nach Süden, das erste und zweite Kapitel des zweiten Buches des ersten Teils der Trilogie, machten mir mit der Zeit immer mehr zu schaffen.

Zwei ganze Monate verweilen die Hobbits und die anderen Gefährten (mit Ausnahme Aragorns, der mit den Kundschaftern unterwegs ist) in Bruchtal. Der Herbst vergeht, der Winter bricht an. Und erst dann machen sich die neun Gefährten auf den Weg. Warum? Mit welcher Begründung? ‒ Frodo gilt als genesen und von seiner verheilten Wunde ist nicht mehr die Rede. Jede unvoreingenommene Leserin, jeder Leser, muß aus guten Gründen davon ausgehen, daß das für das Vorhaben der neun Gefährten vernünftigste Vorgehen darin bestünde, sich sofort und ohne weitere Versäumnisse auf den Weg zu machen.

Ein Grund ist das Wetter: eine Wanderung im Winter ist niemals eine gute Idee! Erst recht nicht bei einer Wanderung, von der das Schicksal von Mittelerde abhängt. Ein anderer Grund sind die Kriegsvorbereitungen des Feindes. Je weiter diese fortgeschritten sind, umso unzugänglicher wird das Ziel der Wanderung: der mitten in Mordor liegende Vulkan Orodruin. Und ein dritter Grund sind die Ringgeister. Durch die tödliche Flutwelle an der Furt sind die gefährlichsten Gegner der neun Gefährten, die Ringgeister, für eine gewisse Zeit außer Gefecht gesetzt. Dieser Vorteil wird durch den zweimonatigen Aufenthalt in Bruchtal zunichte gemacht.

Der Elb Galdor weist im Rat auf diesen Umstand hin: „Die Neun haben ihre Pferde eingebüßt, doch das ist nur ein Aufschub, bis sie neue und schnellere Rosse finden.“ (S.276)

Und was sind nun die Gründe, die den Rat veranlassen, eine andere Entscheidung zu treffen? Ein Grund, der in den Gesprächen der Gefährten u.a. von Bilbo und Gandalf immer wieder genannt wird, besteht darin, daß man sich erst Gewißheit über das Schicksal der Ringgeister verschaffen müsse. Zu diesem Zweck schickt der Rat Kundschafter aus, in alle Himmelsrichtungen, also auch in Regionen von Mittelerde, die mit dem Auftrag der neun Gefährten überhaupt nichts zu tun haben! Und Bilbo macht mit Unterstützung von Gandalf seinen Freunden klar, daß die Gefährten erst aufbrechen können, wenn alle Kundschafter mit ihren Berichten zurückgekehrt sind. Also auch die Berichte jener Kundschafter, die für die Gefährten völlig uninteressant sind. (Vgl. S.282f.)

Wenn Saruman mit im Rat gesessen und darauf hin gearbeitet hätte, die Vernichtung des Rings zu sabotieren, hätte er kaum zu einem besseren Ergebnis kommen können.

Und was sind nun die so sehnlichst erwarteten Ergebnisse, die die Kundschafter Ende Dezember von ihren Erkundungen zurückbringen? Man weiß es nicht. Niemand erfährt etwas. Die letzten Kundschafter, die nach Bruchtal zurückkehren, sind Elladan und Elrohir. „In ein fremdes Land“, heißt es, seien Elladan und Elrohir über den Silberlauf gelangt. Das ist mehrdeutig. Es könnte heißen, daß sie jenseits von Lorien in ferne Länder im Osten gelangten, oder es könnte heißen, daß sie nach Lorien gegangen sind, durch das der Silberlauf fließt, und dann wäre Lorien selbst das fremde Land, das sich gegenüber seiner Umwelt und seinen Nachbarn abgekapselt hat und deshalb der Welt ‚fremd‛ geworden ist. Im ersten Falle wäre das Wissen, das sie gesammelt haben, für die neun Gefährten, deren Reiseziel Mordor ist, nutzlos und man fragt sich, warum Elladan und Elrohir überhaupt auf Kundschaft gegangen sind und warum die neun Gefährten unnötigerweise auf ihre verspätete Rückkehr gewartet haben. Im zweiten Falle macht es keinen Sinn, daß sie ihr Wissen über Lorien nur Elrond preisgeben, denn für niemand wäre dieses Wissen wichtiger gewesen als für die neun Gefährten.

Die Berichte der Kundschafter werden folgendermaßen zusammengefaßt: „Drei der schwarzen Pferde hatte man sofort ertrunken an der überfluteten Furt gefunden. Auf den Felsen der Stromschnellen weiter unten waren dann die Lei­chen von fünf weiteren entdeckt worden und außerdem ein langer, schwarzer Mantel, der zerrissen und zerfetzt war. Von den Schwarzen Reitern war sonst keine Spur zu se­hen, und ihre Anwesenheit war nirgends spürbar. Sie schienen aus dem Norden ver­schwunden zu sein. ‚Über acht von den Neun weiß man wenigstens Bescheid‛, sagte Gandalf. ‚Es wäre voreilig, zu sicher zu sein, doch können wir, glaube ich, hoffen, daß die Ringgeister jetzt zerstreut sind und zu ihrem Herrn in Mordor zurückkehren mußten, so gut sie konnten, leer und gestaltlos. Wenn dem so ist, dann wird es einige Zeit dauern, bis sie die Jagd wieder aufnehmen können. Natürlich hat der Feind noch andere Diener, aber sie würden die ganze Strecke zu den Grenzen von Bruchtal zurücklegen müssen, ehe sie unsere Spur aufnehmen können. Und wenn wir vor­sichtig sind, wird sie schwer zu finden sein. Doch dürfen wir nicht länger säumen.‛“ (S.284f.)

Was also den wichtigsten Punkt betrifft, das Schicksal der Ringgeister, hätte es keiner langwierigen und gefährlichen Reisen in den Süden und Osten bedurft. Ohnehin wurden nach diesen ersten Funden an der Furt keine weiteren Erkenntnisse über die Ringgeister gewonnen. Es ist kaum zu glauben, aber anstatt sich bei Frodos Ankunft zwei Monate zuvor sofort an Bruchtals Grenzfluß nach den Überresten der Ringgeister umzusehen und sich noch am selben Tag darüber zu vergewissern, was von ihnen nach der Flutwelle übriggeblieben war, hat man zwei Monate lang auf die Berichte aus fernen Ländern gewartet! Und das sollte der Grund dafür sein, daß man die Kundschafter ausgeschickt hat?

Das Fehlen hundertprozentiger Gewißheit war jedenfalls kein vernünftiger Grund, um auf den ungeheuren Vorteil, den das zeitweise Ausfallen der Ringgeister für die Wanderung der Gefährten bedeutete, zu verzichten. Denn wie sich später zeigen wird: als die Gefährten sich den Grenzen von Mordor nähern, sind die Ringgeister längst wieder auf neuen Reittieren unterwegs und gefährlicher denn je.

Und was die Spione des Feindes betrifft: wären die Gefährten sofort aufgebrochen, ohne auf die Kundschafter zu warten, wären sie vor ihnen sicher gewesen. Denn dann wäre es für diese Spione vollends zu spät gewesen, ihre Spur wieder aufzunehmen.

Was bleibt noch an Erkenntnissen? Im dritten Kapitel zieht die Gemeinschaft der neun Gefährten in den Süden und durchquert, wie es dort heißt, ein leeres, wachsames Land, das einen trügerischen Frieden vortäuscht. Zwei Monate zuvor sind die Kundschafter hier unterwegs gewesen. Jetzt aber wird die Gemeinschaft von Wolfsrudeln angegriffen, von Schneestürmen auf dem Rothornpaß überrascht, um dann, nach gescheiterter Paßüberquerung, wieder von Kraken, Orks, Balrogs und Ringgeistern angegriffen und verfolgt zu werden.

Im Alter

Es gibt für uns kein Kind,
wenn wir beieinanderliegen,
weil wir nicht mehr fruchtbar sind
und keins mehr kriegen.

Doch fehlt das Dritte nicht:
unriskant bleibt die Begattung.
Nein ‒ uns bindet keine Pflicht
an die Gattung.

Was zwischen uns geschieht,
steigert sich zur Lebensfeier;
denn es bleibt, was wächst und blüht,
die Freiheit zweier.

Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

Man muß heute niemanden mehr darüber aufklären, daß man die Sprache auch mißbrauchen kann. Als erstes fällt einem in diesem Zusammenhang die Lüge ein. Aber die direkte und einfache Lüge hat schon wieder etwas biederes, fast schon ehrliches an sich, etwa in Gestalt der Notlüge. Die Notlüge ist die Waffe der Schwächsten unter uns, die nichts zur Verfügung haben, um sich vor Übergriffen und Machtmißbrauch zu schützen. Die hinterhältigste Form der Lüge ist wohl die Wortverdreherei, z.B. wenn jemandem in einer Auseinandersetzung das Wort im Munde verdreht und gegen ihn gewendet wird oder wenn Machthaber respektable Wörter wie Demokratie oder Freiheit verwenden, um mit ihnen Unrecht und Gewalt zu legitimieren.

Zu den Wörtern, mit denen Mißbrauch getrieben wird, gehört inzwischen auch das Wort Mißbrauch, wie Judith Butler schreibt: „Allerdings wird ,Missbrauch‛ als Begriff mittlerweile wohl allzu häufig falsch verwendet, um ihn hier unhinterfragt zu übernehmen.() Um es noch einmal zu wiederholen: Der Vorwurf des Missbrauchs beutet das angesichts von Kindesmissbrauch entstehende moralische Entsetzen aus. Dabei sollte dieses Entsetzen doch genau an der Seite derer bleiben, zu denen es gehört, nämlich an die Seite der Kinder, die geschlagen, verstümmelt, verlassen oder ihrer Lebensgrundlage beraubt werden ...“ (Vgl. Butler 2025, S.154; vgl. auch S.151)

Unterstützt vom Vatikan und den letzten zwei Päpsten Benedikt und Franziskus wird der Gender-Theorie potenzieller Mißbrauch an Kindern vorgeworfen, weil sie sich für Lebensweisen einsetzt, die dem kirchlichen Menschenbild widersprechen: „Lesbische und schwule Ehe wird zum Äquivalent für Päderastie und Pädophilie, wobei beide aus moralischer Sicht gleichermaßen weit entfernt von der Norm der heterosexuellen Ehe sind.“ (Butler 2025, S.126)

Mit solchen Verlautbarungen unterstützt der Vatikan nicht nur populistische und autoritäre Kampagnen gegen andersliebende und anderslebende Menschen, sondern wendet auch schamlos trotz sexueller Übergriffe der eigenen Priesterschaft den Vorwurf des Mißbrauchs gegen schutzbedürftige Minderheiten: „Dass sich die Lesben- und Schwulenbewegung ausdrücklich gegen den sexuellen Missbrauch von Kindern positioniert hat und die katholische Kirche, würde sie all den ,Schutzbefohlenen‛, die sie über die Jahrzehnte hinweg missbraucht hat, Entschädigungen zahlen, Bankrott anmelden müsste, spielt keine Rolle.() Umgetrieben von ihrer eigenen Missbrauchsgeschichte, externalisiert die Kirche den Ursprung der sexuellen Übergriffe gegen Kinder und weist ihn sexuellen und Gender-Minderheiten zu ...“ (Vgl. Butler 2025, S.126)

Ein weiterer Mißbrauch an der Sprache besteht in dem Anspruch der katholischen Kirche, staatlich vor ‚Diskriminierung‛ geschützt zu werden. So gibt es z.B. im deutschen Strafgesetzbuch den Tatbestand der Blasphemie (§166), was der Kirche in Sachen Meinungsfreiheit ein Sonderrecht einräumt. Sie könnte es immer, wenn sie sich beleidigt fühlt, aktivieren und Anzeige erstatten. Was schon lange nicht mehr geschehen ist, weil sie sich heutzutage damit lächerlich machen würde. Aber sowas kann sich schnell ändern.

Was aber nach wie vor aktuell ist, sind die kirchlichen Sonderrechte im Arbeitsrecht. Kirchliche Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter dürfen entlassen werden, wenn ihre Paarbeziehungen den patriarchalen Vorstellungen ihres Arbeitgebers hinsichtlich der Ehe nicht entsprechen. Versuchen, das kirchliche Arbeitsrecht an das Grundgesetz und an die heutigen Lebensumstände anzupassen, verweigert sich die Kirche, da das ihre religiösen Grundprinzipien verletzt. Über den Umgang des Vatikans mit dem Begriff der Diskriminierung schreibt Butler unter dem ironischen Titel „Freiheit zur Diskriminierung“:

„Die Freiheit, andere zu diskriminieren, die Etablierung sozialer und wirtschaftlicher Ungleichheit und die Verweigerung grundlegender Rechte ist gerechtfertigt, weil ,Antidiskriminierung‛ offenbar nur eine Finte ist. Hier die Haltung des Vatikans in seinem Schreiben ,Als Mann und Frau schuf er sie‛ aus dem Jahr 2019: ‚Tatsächlich verbirgt der allgemeine Begriff der ,Nicht-Diskriminierung‛ oft eine Ideologie, die die Differenz und die natürliche Aufeinanderverwiesenheit von Mann und Frau leugnet.‛“ (Butler 2025, S.107f.)

Ich habe oft in diesem Blog zum Mißbrauch und seinen verschiedenen Erscheinungsformen Stellung genommen. Neben dem sexuellen Mißbrauch gibt es den hier schon angesprochenen sprachlichen Mißbrauch und den Machtmißbrauch gegenüber abhängig Beschäftigten und gegenüber Schutzbefohlenen kirchlicher und pädagogischer Einrichtungen. Diese verschiedenen Mißbrauchsformen können einzeln für sich auftreten, plötzlich und unerwartet in ,harmlosen‛ Gesprächen, strukturell bedingt in gesellschaftlichen Einrichtungen oder allgemein im öffentlichen Raum, wo immer wir unterwegs sind. Sie können aber auch in geballter und vermischter Form zum Ausbruch kommen, etwa beim Mobbing am Arbeitsplatz oder in der Schule.

Meine eigene Empfindlichkeit für Mißbrauch aller Art stammt vor allem aus meiner Herkunft aus dem katholischen Milieu. Später kamen Erfahrungen in der Schule, an der Universität und als Erzieher in einem Landerziehungsheim hinzu. Was aber meine persönliche Lebensgestaltung betrifft, war es insbesondere die mit dem Begriff der Sünde verbundene kirchliche Sexualmoral, die meine Entwicklung so sehr beeinflußt hat, daß ich nie zu einem unbefangenen Verhältnis zu meinen Bedürfnissen und meinem Begehren gefunden habe.

Hinzu kam mit dem Beginn der Pubertät ein diffuses Unbehagen hinsichtlich der biologisch begründeten Rollenverteilung, die das Verhältnis von Frauen und Männern betraf. Ohne daß ich es damals so hätte auf den Punkt bringen können, verletzten sie mein Gerechtigkeitsempfinden, denn ich hatte einen großen Respekt vor den mit dem Ausleben sexueller Bedürfnisse verbundenen, das ganze Leben umfassenden Risiken, die vor allem Frauen zu tragen haben, während Männer sich ihrer Verantwortung leichter entziehen können.

Dieses Gerechtigkeitsempfinden vermengte sich bei mir mit dem kirchlichen Sündenbegriff, und alles zusammen übertrug ich auf die religiöse Vorstellung von einem göttlichen Willen, angesichts dessen man selbst nicht wollen darf, was man will. Dieser zutiefst pathokathologische Mix wurde für mich zur Quelle aller Miß­brauchs­praktiken in Kirche, Staat und Gesellschaft: des Mißbrauchs der Macht, des Mißbrauchs der Sprache und der institutionell verankerten sexuellen Übergriffe des Klerus.

Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

Was das ‚verkörperte‛ Leben betrifft (vgl. Butler 2025, S.59), also die individuelle Ebene der Ontogenese, spielt die Biologie vor allem in der Entwicklungsphase der Pubertät, in der wir eine Geschlechtsidentität ausbilden, eine Rolle. Aber selbst auf dieser Ebene erlebt jeder Mensch die Pubertät auf eine andere Weise, und manche eilen seltsam unberührt durch sie hindurch. Aber auch unter denjenigen, die zahlreiche Konflikte mit ihrer eigenen Körperlichkeit und ihrer sozialen Umgebung zu durchleiden haben, gibt es die, die nicht an der ihnen bei der Geburt zugewiesenen Geschlechtsidentität zweifeln, und die, die mit ihrer Geschlechtszuweisung hadern. Für diese beiden Konfliktformen aber gilt, was Butler über die Einverstandenen schreibt: „Selbst diejenigen, die das ihnen zugewiesene Geschlecht mögen und dabei bleiben, müssen sich trotzdem zu dieser Zuordnung in Beziehung setzen, was bedeutet, dass sie eine imaginierte Beziehung zu ihrem Geschlecht durchlaufen.“ (Butler 2025, S. 260)

Selbst also, wenn wir nicht mit unserer Geschlechtszuweisung hadern, ergibt sich also ein Problem mit der Selbstdefinition: „Solange wir uns einig sind, dass die Kategorie Geschlecht in Verbindung mit einer Vorstellung, einer Anforderung, einem komplexen Rahmen, einem impliziten Set von Kriterien in unser Leben tritt, erkennen wir an, dass das Geschlechtliche von Anfang an von einer phantasmatischen Bedingung geprägt ist, sich also in seiner Abgrenzung verwirklicht. Was bedeutet, dass Gender bereits am Werk ist.“ (Butler 2025, S.260)

,Gender am Werk‛: das ist eine treffende Beschreibung für das, was sich für die meisten in der Pubertät vollzieht. Und damit aus dem Vollzug des Genderns, in dem biologische und gesellschaftliche Mechanismen sich blind ineinander verwirren (,ko-konstruieren‛), eine Praxis des Genderns werden kann, müssen wir auf der Ebene, auf der wir hier und jetzt existieren, zu Subjekten unserer Lebensführung werden. Die individuelle Entwicklungsebene muß zur biologischen und gesellschaftlichen als eine dritte Entwicklungsebene hinzutreten und sich auf eine Weise ‚verkörpern‛, die unseren Bedürfnissen entspricht.

Früher nannte man das Bildung. Obwohl Butler bei ihrem Zwei-Ebenen-Modell mit der biologischen und der gesellschaftlichen Entwicklungsebene verharrt, adressiert auch sie diese dritte Ebene, wenn sie uns die Fähigkeit ,Nein‛ zu sagen zugesteht: „Konventionen, die Art der Ansprache und institutionelle Formen von Macht wirken bereits vor jenem Moment, in dem wir ihren prägenden Einfluss zum ersten Mal wahrnehmen, vor dem Auftauchen des ,Ichs‛, das davon ausgeht, dass wir selbst entscheiden, wer oder was wir sein wollen. Selbstverständlich gelangen wir manchmal an den Punkt, an dem wir mit den uns auferlegten Normen brechen, Anrufungen, die an uns herangetragen wurden, ablehnen, Frieden finden in diesem ,Nein‛ und damit einen anderen Weg einschlagen.“ (Butler 2025, S.59)

Was also ist Gender, wenn wir das Gendern als eine selbstbestimmte Praxis verstehen wollen, als Teil einer eigenständigen, individuellen Lebensführung? Zunächst könnten wir damit aufhören, Gender nur als ein biologisches und gesellschaftliches Schicksal zu begreifen, denn, so Butler: „... auch die These, dass das Geschlecht ,eine feste Veranlagung‛ sei, (ist) eine Gender-Theorie“. (Vgl. Butler 2025, S.72)

In gewohnt rhetorischer Form fragt sie: „Können Menschen ihr Geschlecht und ihre Sexualität frei wählen oder nicht, oder sollten sie die Freiheit haben, gemäß ihrem Geschlecht und ihrer Sexualität zu leben?“, um diese Frage dann gleich selbst zu beantworten: „Allen steht das Recht auf ein freies Leben zu, das heißt, ihre Forderung nach politischer Freiheit setzt nicht unbedingt voraus, dass Geschlecht oder Sexualität frei gewählt wurden.“ (Butler 2025, S.72f.)

Bestimmte Fragen, so Butler, sind einfach überflüssig. Selbst dann, wenn wir unsere Geschlechtsidentität letztlich eben nicht frei und selbstbestimmt konstruieren können, kann uns niemand das Recht nehmen, uns zu dem Geschlecht zu bekennen, das unserem Begehren entspricht. Und zu diesem Begehren gehört eben auch das Scheitern, also das, was Plessner als Scheitern unseres Willens an der Welt beschreibt und in diesem Fall eben das Scheitern an unserer Geschlechtlichkeit meint:

„Tatsächlich kann es uns passieren, dass wir dem Anspruch, den eine solche Bezeichnungspraxis erhebt, nicht gerecht werden und ein ,Scheitern‛ sich womöglich als Befreiung herausstellt.() Daher wurzelt unsere Fähigkeit zur Ideologiekritik notwendigerweise in der Position als schlechtes oder gebrochenes Subjekt: eine Person, die daran gescheitert ist, sich den Normen zu unterwerfen, denen Individuation unterliegt. Was uns in die schwierige Lage bringt, mit unserer eigenen Erziehung oder Selbstwerdung brechen zu müssen, um auf unsere eigene Art kritisch denken zu können, neu denken zu können, aber auch, um zu einer Person zu werden, die nicht in vollem Umfang den Erwartungen entspricht, die so häufig mit der Geschlechtszuweisung bei Geburt an uns herangetragen wird.“ (Butler 2025, S.35)

Hier gelingt Butler etwas großartiges: sie beschreibt das Scheitern als eine Befreiung! Das Scheitern befreit uns von den Phantasmen und Illusionen gesellschaftlicher Konventionen, die uns von Geburt an eingeflößt wurden, also von dem, was ich mit Husserl und Blumenberg Lebenswelt nenne. Dieses Scheitern an den Fremdbestimmungen, wie wir zu lieben und zu leben haben, macht uns wieder frei, zu Subjekten unserer Lebensführung zu werden. Hatte Butler es in „Das Unbehagen der Geschlechter“ (1990/91) noch abgelehnt, den Begriff des Subjekts als Erbe einer weiß und männlich deformierten Aufklärung zu verwenden, spricht sie jetzt vom „schlechten oder gebrochenen Subjekt“, aber nicht mehr als heteronormative Deformation, sondern als daran gescheitert, sich der Heteronormativität zu unterwerfen.

Es gibt eine Alternative zu Phantasmen und Visionen aller Art. Sie besteht darin, zwischen Naivität und Kritik zu balancieren und so unsere anfängliche Naivität hinter uns zu lassen.

Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

Trotz der im vorangegangenen Blogpost vorgebrachten Kritik bleibt es dabei, daß Judith Butler die Biologie in ihrem ko-konstruktiven Ansatz wieder auf Augenhöhe mit Gesellschaft und Politik bringt, auch wenn sie einschränkend ergänzt, daß man außerhalb dieser Ko-Konstruktivität „nicht wirklich über biologische Tatsachen nachdenken“ könne. (Vgl.Butler 2025, S.248) Das ist, zumindestens in der deutschen Übersetzung, sogar unbestreitbar richtig, denn ‚Tat‛-Sachen sind keine ‚Daten‛. Sie sind interpretierte Daten.

Aber ich will jetzt keine Wortklauberei veranstalten. Bleiben wir erstmal bei der Feststellung eines neuen Grundkonsenses. Es ist aus Sicht der Gender-Theorie wieder erlaubt, über Biologie zu reden. Deshalb gestehe ich Butler zu, daß sie von einem Zwei-Ebenen-Modell von Entwicklung ausgeht ‒ von einer ‚Phylogenese‛ und von einer kulturellen Genese des Menschen: „Der interaktive Ansatz der Entwicklungsbiologie geht davon aus, dass beides, Biologie und soziale Umgebung, zur Bestimmung und Entwicklung von Geschlecht beitragen.“ (Butler 2025, S.16)

Daß Butlers Zwei-Ebenen-Modell mit meinem Konzept der drei Entwicklungsebenen, die zusammen einen Menschen ergeben, vergleichbar ist, liegt vor allem daran, daß Butler jetzt den Faktor Zeit in ihre Überlegungen einbezieht. Die verschiedenen Entwicklungsebenen verweisen auf eine Komplexität, die sich schon innerhalb des Sozialen nicht auf die Gesellschaft beschränken läßt. Im Ansatz deutet sich hier bei Butler schon so etwas wie eine eigene individuelle Dimension an: „Das Begehren eines Erwachsenen ist bereits angeregt und gelernt von einer Reihe von vorherigen Begehren, denen jener Erwachsener nämlich, welche diese Person als Kind angesprochen und aufgezogen haben. ... Wenn es stimmt, dass wir von Normen geformt werden, dann nur deswegen, weil irgend ein unmittelbares, verkörpertes, unfreiwilliges Verhältnis zu ihrer Aufprägung bereits wirkt.“ (Butler 2025, S.58)

Allerdings wird nicht ganz klar, wo Butler hier die Grenze zwischen Psychologie und Physiologie zieht. Letztlich läuft bei ihr alles auf Biologie und Gesellschaft hinaus. Sie verweist auf den Biowissenschaftler und Immunologen Thomas Pradeu: „Pradeu zufolge sind Gene zwar eine von mehreren für die Entwicklung eines Organismus notwendigen Bedingungen, aber die ,kausale Macht der DNS‛ für die Entwicklung erwächst erst aus der Interaktion mit anderen Faktoren. Dabei arbeitet er die Position, der er sich verschrieben hat, als ,Ko-Konstruktion‛ heraus.()“ (Butler 2025, S.289)

Insgesamt zählt Butler rund acht verschiedene Faktoren auf, die im Rahmen des ko-konstruktiven Ansatzes zusammenwirken: „Bei der Ausformung und in den Lebensprozessen eines menschlichen Wesens sind jedoch komplexe und interaktive Beziehungen zwischen verschiedenen Bereichen am Werk, und dazu gehören in unserer Zeit Physiologie, Anatomie, formative Prozesse im Sozialen und Intimen, psychologische Strukturen und Widerstandskraft sowie gesellschaftliche und politische Formen der Anerkennung und Unterstützung.“ (Butler 2025, S.292)

Unter diesen acht Faktoren kann ich mehrere individuelle Momente ausmachen, von Butler aber als solche nicht eigens gekennzeichnet werden: Intimität, psychologische Strukturen und Widerstandskraft. Wichtig ist, daß Butler zufolge innerhalb dieses „komplexen Gefüges von Interaktionen ... einige schneller ablaufen als andere“. (Vgl. Butler 2025, S.264) ‒ Und damit kommen wir zum Faktor Zeit: „Die Zeitlichkeit von Normen ist nicht dieselbe wie die Zeitlichkeit dieses oder jenes verkörperten Lebens.“ (Butler 2025, S.59)

Auch hier vermeidet Butler es, vom Individuum zu sprechen, und spricht lieber vom verkörperten Leben und fokussiert so die biologische Ebene. Sie bleibt beim Zwei-Ebenen-Modell. Aber schon damit eröffnen sich verschiedene zeitliche Dimensionen, nämlich die Zeitlichkeit gesellschaftlicher Prozesse und die Zeitlichkeit des verkörperten Lebens zwischen Geburt und Tod. Die Zeitlichkeit des verkörperten Lebens bleibt auf die wiederum körperliche Ontogenese vom Embryo bis zum geborenen erwachsenen Menschen beschränkt. Es geht also um Lebenszeit, und die ist individuell. Sprach ich eingangs noch von Phylogenese und von kultureller Genese, habe ich deshalb Phylogenese in Anführungszeichen gesetzt.

Wenn wir nicht die Ontogenese, sondern die Phylogenese in den Blick nehmen, dann haben wir es mit einer ganz anderen ,Biologie‛ zu tun, nämlich mit der Evolution des Menschen. Hier rechnen wir nicht mehr mit sechzig, siebzig oder achtzig Jahren, sondern mit Jahrhunderttausenden und Jahrmillionen. Wenn wir vom ‚Geschlecht‛ bzw. vom ‚Sex‛ reden, dann spielt auch diese biologische Zeitlichkeit eine Rolle und wirkt sich auf die anderen Zeitlichkeiten von kulturellen Epochen und individueller Lebenszeit aus. In der Gegenwart haben wir es zudem noch mit technologischen Innovationen zu tun, deren zunehmende Beschleunigung sich zerstörerisch auf die anderen Entwicklungsebenen auswirkt.

Aber die drei Entwicklungsebenen, wie ich sie verstehe, Biologie, Kultur und Individuen, sind in ihrer Zeitlichkeit selbst anachronistisch zueinander, was sich an den Zivilisationskrankheiten des ‚verkörperten‛ Lebens und an der, im Vergleich zur evolutionären, beschleunigten Zeitlichkeit kultureller Prozesse zeigt, die einerseits in ihrer Fragilität regelmäßig zu epochalen Abbrüchen und Umbrüchen führen und sich andererseits schon immer desaströs auf Flora und Fauna auswirken. Die heutigen technologischen Innovationen haben der Beschleunigung letztlich nur einen zusätzlichen Dreh verliehen.

Mit ihrem Zwei-Ebenen-Modell ist Butler also einerseits auf dem richtigen Weg, aber sie ist ihn noch nicht konsequent zuende gegangen. Immerhin erkennt sie schon, daß mit der unterschiedlichen Zeitlichkeit von gesellschaftlichen Prozessen und individueller Lebenszeit eine rekursive bzw. mit ihren Worten „iterative Logik“ verbunden ist. (Vgl. Butler 2025, S.59) Mit ,iterativ‛ meint Butler, daß Normen nicht nur in Gesetzen und Institutionen verkörpert sind, sondern unbestimmte biographische und geschichtliche Quellen haben. Diese Quellen aktualisieren bzw. ,wiederholen‛ sich in den verschiedenen Phasen der individuellen Ontogenese.

Butler sieht darin eine Chance: „Eben weil die Normen, die uns formen, nicht nur einmalig auf uns einwirken, sondern wiederkehrend im Verlauf der Zeit, ergeben sich Chancen, ihre Reproduktion aus dem Tritt zu bringen. Dieser wiederholbare Prozess eröffnet Möglichkeiten der Korrektur und der Verweigerung, weswegen Geschlecht eine eigene Zeitlichkeit besitzt und sich nicht gut verstehen lässt, ohne es als historisch geformt und revidierbar zu begreifen.“ (Butler 2025, S.59f.)

Möglichkeiten der Korrektur und der Verweigerung für wen? Warum kommt Butler nicht auf den Punkt? Es gibt nur einen möglichen Adressaten für diese Chance, die sich nach Butler hier eröffnet: das Individuum. Und tatsächlich kommt sie in ihrem Buch immer wieder auf diesen Adressaten zu sprechen, so daß sogar ihre Vorstellungen von dem, was Gender ist, letztlich doch immer nur dieses Individuum meinen. Es gibt also noch eine individuelle Entwicklungsebene, die nicht einfach nur verkörpertes Leben ist, sondern als Subjekt einer sinnvollen Lebensführung anzusprechen ist. Es gibt eine individuelle Entwicklungsebene. Dazu mehr im nächsten Blogpost.

Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

In meinem zweiten Blogpost (02.08.2019) zu Judith Butlers „Das Unbehagen der Geschlechter“ (1990/91) hatte ich kritisiert, daß sie die Biologie als ein ideologisches Konstrukt aus der Gender-Theorie ausschloß. Deshalb war ich auf das sechste Kapitel in ihrem neuen Buch, „Was ist denn nun mit dem biologischen Geschlecht?“ (vgl. Butler 2025, S.240ff.), besonders neugierig und las es zuerst.

In diesem Kapitel scheint es zunächst wieder um eine abstrakte Kategorienlogik zu gehen: was gehört in welche Kategorie und was nicht. Unter anderem geht es dabei um die Eignung der Gebärfähigkeit als einer weiblichen Eigenschaft für ein Kriterium zur kategorialen Bestimmung von Frauen; eine Gebärfähigkeit, die dank der „Möglichkeiten künstlicher Befruchtung“ die Zahl der Kandidaten für die „Kategorie Frau“ erhöht. (Vgl. Butler 2025, S.242 und S.243)

Was mich an der Gebärfähigkeit wirklich interessiert, ist nicht ihre Eignung als kategoriales Kriterium, sondern ihre Auswirkung auf die individuelle Lebensführung, angefangen mit der ersten Menstruation bis hin zur Menopause. Aber Butler sind diese körperlichen Symptome nicht einmal eine Marginalie wert.

Zur individuellen Lebensführung gehört auch die Familienplanung, die Butler mit der politischen Forderung nach reproduktiver Freiheit verknüpft. Damit wird ein ganzer Komplex moralischer Fragen aufgeworfen, von denen Butler, ohne es zu hinterfragen, nur das individuelle, genderunabhängige Recht auf ein leibliches Kind fokussiert. Butler hält es für falsch, die Gebärfähigkeit auf das weibliche Geschlecht zu beschränken, das zumindest bislang, vorsichtig formuliert, biologisch besser dafür ausgestattet gewesen war, Kinder zu gebären. Sie bezeichnet diese Beschränkung der Gebärfähigkeit als „Sexuierung“ und hält sie für diskriminierend: „Dieses Kriterium (die ,Sexuierung‛ ‒ DZ) unterwirft Frauen der Erwartung, sich fortzupflanzen, selbst wenn sie es nicht können oder wollen, und leugnet zugleich, wie wichtig die Fähigkeit, schwanger zu werden, für jene sein kann, die außerhalb der Kategorie Frau oder an deren Grenzen leben.“ (Butler 2025, S.243)

Schon auf dieser Ebene haben wir es also bei der Forderung nach reproduktiver Freiheit mit einem hochkomplexen Thema zu tun. Ich finde aber, daß dieser politischen Forderung noch die Klärung der Frage nach dem Recht auf ein Kind vorausgehen müßte. Mir scheint der unbedingte Wille, leibliche Kinder in die Welt zu setzen und das, buchstäblich, um jeden Preis, eher ein Luxusproblem zu sein, und kein Menschenrecht. Ich habe Zweifel an den Motiven künftiger Eltern, gleichgültig welcher Geschlechtsidentität sie sich zuordnen, und die Kinder auch adoptieren könnten, aber sich stattdessen unter allen Umständen biologisch fortpflanzen wollen. Wo sie ihren Kinderwunsch nur unter erheblichem technischen und finanziellen Aufwand umsetzen können, kann man nach meinem Ermessen nicht mehr von einem Recht auf ein Kind reden. Ich habe vielmehr den Eindruck, daß es hier nicht mehr um das Wohl des künftigen Kindes geht, sondern um eine aus welchen individuellen oder gesellschaftlichen Quellen auch immer sich speisende Projektion.

Die Forderung der „reproduktiven Freiheit“ beinhaltet drei Motivkomplexe: das Recht auf Abtreibung (Verfügungsgewalt über den eigenen Körper), das Recht auf biologische Beschränkungen aufhebende Unterstützung durch eine medizinische und gesellschaftliche Infrastruktur (künstliche Befruchtung, Leihmütter etc.) und den Verzicht auf Mutterschaft (Selbstdefinition). Die ethische Frage nach der individuellen Selbstbestimmung, also das erste und das dritte Motiv (Abtreibung und Verzicht auf Mutterschaft), wird durch das Problem einer als Fremdbestimmung wahrgenommenen biologischen Beschränkung der Gebärfähigkeit in den Hintergrund gedrängt. Die Frage nach dem Recht auf ein Kind kann so nicht mehr gestellt werden.

Abgesehen von der gleichermaßen moralischen wie politischen Aufwertung von biologischen Beschränkungen als ‚Diskriminierung‛ entwickelt Butler im sechsten Kapitel auch eine Anthropologie, in derem Zentrum vor allem zwei Entwicklungsebenen stehen: die gesellschaftliche und die biologische bzw. ,materielle‛. Damit nimmt sie meines Wissens erstmals positiv auf die Biologie Bezug: „Die transauschließenden Feministinnen wiederholen unbeirrt ihre Forderung, dass die Infragestellung des biologischen Determinismus nicht zu einer Infragestellung der Biologie an sich führen dürfe. Einverstanden. Was wir als Gender-Theorie bezeichnen, hat eine Weile lang tatsächlich in diese Richtung argumentiert.“ (Butler 2025, S.248; fehlendes Gender-Gap durch die Autorin)

Zur Aufwertung der biologischen Entwicklungsebene gehört auch die Ergänzung des Begriffs ,De-Konstruktion‛ durch den der „Ko-Konstruktion von materiellem und gesellschaftlichem Leben“ (vgl. Butler 2025, S.249). ‒ Ko-Konstruktion funktioniert „reiterativ“, ein Begriff, den Butler in der Einleitung einführt (vgl. Butler 2025, S.47), und er bedeutet, dass Kontexte und Umstände miteinander wechselwirken. Auch Biologie und Gesellschaft wechselwirken miteinander und ko-konstruieren gemeinsamen das, was wir heute als ,Gender‛ bezeichnen.

Butler berücksichtigt aber nur zwei Entwicklungsebenen. Das Fehlen der individuellen Entwicklungsebene fällt besonders auf, wenn Butler dem „komplexen Zusammenspiel von ,materiellem‛ und gesellschaftlichem Leben“ noch die technologische Intervention hinzufügt: „Manchmal wird eine ,Fähigkeit‛“ ‒ und damit meint Butler vor allem die Gebärfähigkeit ‒ „nur mithilfe einer technologischen Intervention aktiviert, und dann kann Schwangerschaft so verstanden werden, dass sie aus mehr als einem Agens entsteht, nämlich aus einem komplexen Zusammenspiel von menschlichen und technologischen Kräften.()“ (Butler 2025, S.249)

Was für ein Glück also, daß fortpflanzungswillige ‚Individuen‛ auf technologische Innovationen zurückgreifen können, ohne selbst als „Agens“ einer eigenständigen Lebensführung in Erscheinung treten zu müssen! Ihre einzige Initiative besteht darin, als Kunden eine Reproduktionsindustrie in Gang zu setzen, die sich fürsorglich ihres Kinderwunsches annimmt. Letztlich ist es genau das, was Butler unter Individuation versteht: nicht etwa die individuelle Lebensführung, sondern die Möglichkeit, frei zwischen den zur Verfügung stehenden technologischen Innovationen wählen zu können. Wer sein Menschenbild an den technischen Möglichkeiten ausrichtet, braucht in der Tat keine dritte, die individuelle Ontogenese betreffende Entwicklungsebene mehr. Es reichen Biologie und Gesellschaft.

Immerhin stellt Butler zwar nicht die Frage nach dem Recht auf ein Kind, aber doch eine andere, ebenfalls sehr berechtigte Frage: „Ist reproduktive Freiheit mit der Freiheit der gesellschaftlichen Selbstbestimmung verknüpft?“ ‒ Allerdings fragt sie nicht ernsthaft, sondern bloß rhetorisch. Die Antwort kann nur ja lauten: „Falls ja, dann gibt es gute Gründe für eine Form von Solidarität, die feministische, transgeschlechtliche und nonbinäre Kämpfe zusammenbindet.“ (Butler 2025, S.244) ‒ Zu einer ernsthaft gestellten Frage hätte es allererst einer Diskussion des Begriffs „gesellschaftliche Selbstbestimmung“, in dem Individuelles und Kollektives unterschiedslos zusammengewürfelt wird, bedurft. Wo Biologie und Gesellschaft aber mittels Technik miteinander kurzgeschlossen werden, werden solche Fragen überflüssig.

Das Individuum spielt in so einer Anthropologie keine Rolle mehr. Konsequenterweise hebt Butler auch die Differenz zwischen Innen und Außen auf. (Vgl. Butler 2025, S.250f.) Sie verwandelt den Menschen, mit Plessner gesprochen, in eine ‚Pflanze‛, die nicht ‚exzentrisch‛, sondern ‚offen‛ positioniert ist, weil die „Außenwelt“ durch alle Poren ihres Körpers hereinströmt; denn: „sonst überlebt er nicht“. (Vgl. Butler 2025, S.251) ‒ Tatsächlich sind wir bzw. unser „Körper“ „von Beginn an außerhalb unserer selbst, in den Händen anderer, Elementen wie Luft, Nahrung und Obdach ausgesetzt“. (Vgl. Butler 2025, S.251) Wobei ungeklärt bleibt, inwiefern Obdach ein ‚Element‛ ist, dem wir ‚ausgesetzt‛ sind.

Wichtig ist dieses in die Außenwelt bzw. in die Umwelt Eingepflanzt-Sein, worauf letztlich das interaktive Modell der Ko-Konstruktion ohne individuelle Entwicklungsebene hinausläuft: „Nun ist aber diese Welt der sozialen und ökonomischen Infrastrukturen und Lebensprozesse eine, in der der biologische Körper lebt und überlebt und das Leben bereits unauflöslich mit sozialen und ökonomischen Institutionen verbunden ist, die wiederum mit anderen Lebensformen verbunden sind.“ (Butler 2025, S. 250)

Das ist Butlers Anthropologie: nirgendwo ein Mensch, der sein Leben führt. Stattdessen all überall eine große Verbundenheit, ein poröses Ein- und Ausströmen der Außenwelt, grenzenlose „Durchlässigkeit“, wie es im letzten Satz dieses Kapitels heißt. (Vgl. Butler 2025, S.262) Offen positioniert, nannte Helmuth Plessner das und meinte damit die Pflanzenwelt. Da ist man versucht, noch einmal darüber nachzudenken, was mit „offener Kategorie“ gemeint sein könnte.

Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

In der Gender-Theorie geht es ganz zentral um Kategorien und um die Kriterien, nach denen einerseits bestimmt werden kann, wie gegendert wird, also wie Menschen schon bei der Geburt qua Amt ein Geschlecht zugewiesen wird, und andererseits um die Genese, also wie Menschen in eine bestimmte Geschlechtsidentität hineinwachsen. Letzteres vollzieht sich entweder automatisch bzw. lebensweltlich mit oder ohne innere Zustimmung der Betroffenen oder diese entscheiden sich selbstbestimmt im Widerstand gegen die heteronormativen Zwänge der Gesellschaft für eine für sie adäquate Geschlechtsidentität; eine Geschlechtsidentität also, die sich dem binären Schema Frau/Mann entzieht.

Kategorien der ‚Geschlechtszuweisung‛ changieren demnach zwischen Fremd- und Selbstbestimmtheit, zwischen Zuweisung und Selbstdefinition: „Sie gehen unseren individuellen Leben voraus und über diese hinaus, haben ein soziales und historisches Dasein, das sich von unserem als lebende Geschöpfe unterscheidet. Sie waren vor uns da und werden uns auferlegt, wenn wir einen Namen und ein Geschlecht zugewiesen bekommen. ... Wird uns ein Gender zugewiesen, werden wir in eine Klasse von so bezeichneten Menschen aufgenommen, und benennen wir uns um, wechseln wir in eine andere Kategorie, deren Geschichte kein einzelner Mensch für sich besitzt.“ (Butler 2025, S.197)

Was aber ist ein „einzelner Mensch für sich“? Jedenfalls keine Kategorie, denn laut Zitat kann er keine besitzen. Ich würde sagen, er ist eine Existenz bzw. eine Praxis. Und der ursprüngliche Ort dieser Praxis ist meiner Ansicht nach nicht das Kollektiv, sondern der andere Mensch; der Mensch, den wir begehren.

offene Kategorien ‒ Der Kampf um die Definitionsmacht über das richtige Gendern hat dazu geführt, daß dem binären (heteronormativen) Schema eine Vielzahl von zusätzlichen Genderkategorien hinzugefügt wurde, eine Liste, die nach oben offen ist und ihren Ausdruck in der Formel LGBTQIA+ findet. Zugleich verweist diese gegen die Binarität gerichtete Formel aber auf eine neue Binarität, denn keines dieser Kürzel enthält die heterosexuelle Genderform. LGBTQIA+ ist offensichtlich gegen alles Heterosexuelle gerichtet und schließt diese Kategorie bewußt aus. Das verweist auf das Problem mit Kategorien: sie verleiten zur Gruppenbildung, wie es ja auch im obigen Zitat zum Ausdruck kommt: durch Zuordnung zu einer Kategorie werden wir „in eine Klasse von so bezeichneten Menschen aufgenommen“. Solche Klassen bzw. Gruppen grenzen sich immer gegen etwas anderes ab: in diesem Fall eben gegen Heterosexualität.

Kategorien behaupten Identitäten. Daß das eventuell problematisch sein könnte, scheint man auch in der Gender-Theorie so zu sehen: „Die Fragen ,Was ist eine Frau?‛ oder, psychoanalytisch betrachtet, ,Was will eine Frau?‛, sind auf so vielfältige Art und Weise gestellt und kommentiert worden, dass wir irgendwann einfach akzeptiert haben, dass es sich um eine offene Kategorie handelt, die Gegenstand ewiger Interpretation und Debatte sowohl in akademischen Kreisen als auch im gesamten öffentlichen Diskurs sein wird.“ (Butler 2025, S.39f.)

Die Kategorien, um die es in der Praxis des Genderns geht, sollen also möglichst nicht ein für allemal festlegen, wer oder was ein Mensch ist. Sie sollen offene Kategorien sein, weil sich nämlich niemals vorhersagen läßt und auch nicht darf, als was sich jemand selbst definieren könnte.

Aber das Problem reicht noch tiefer. Wir haben es mit einem wesentlichen Moment von Sprache zu tun. Mit LGBTQIA+ geht es nicht nur um das Problem der Kategorisierung, sondern auch um das Problem, die gewünschte individuelle Praxis des Genderns sprachlich umzusetzen. Eine Lösung ist das berüchtigte ,Gender-Gap‛, eine durch eine spezielle Zeichensetzung gekennzeichnete Lücke zwischen der maskulinen und der femininen Fassung eines Wortes. Für mich stellt sich hier die Frage, ob wir hier nicht etwas Wesentliches übersehen.

Ich frage mich: Ist ,Mensch‛ eine Kategorie oder ein Wort? Ist ,Frau‛ eine Kategorie oder ein Wort? Sind Wörter immer schon Kategorien? Oder: sind ,Namen‛, die nach dem biblischen Mythos alle Kreaturen nach ihrer Seinsart sortieren, immer schon Kategorien? Sind Wörter also immer schon ,Namen‛? Oder nochmal anders gefragt: sind Bedeutungen, deren Träger Wörter sind, immer schon Kategorien? Wenn Wörter Kategorien sind, denen erst im Moment ihrer Anwendung eine Bedeutung verliehen wird, sind sie dann nicht auch offene Kategorien? Müssen sie dann nicht noch einmal in ihrer Offenheit eigens als offene gekennzeichnet werden: also als bedeutungsoffene Wörter?

Noch einmal Judith Butler: „Tatsächlich hat der Feminismus immer darauf bestanden, dass die Frage ,Was ist der Mensch?‛ eine offene Frage ist. Eben diese Prämisse nämlich hat es Frauen gestattet, sich Möglichkeiten zu erschließen, die ihrem Geschlecht traditionell verweigert wurden.“ (Butler 2025, S.207)

Ist es nicht genau das, was Sprache überhaupt kennzeichnet? Ist nicht jede Sprache, egal welche und wo auf der Welt sie gesprochen wird, offen für im Akt des Sprechens stattfindende Sinnstiftungen, die den in einem Lexikon kodifizierten Bedeutungskanon gleichzeitig aufbrechen und neu konstituieren?

Sprache ‒ Das Kategorienproblem wird durch die ,Kategorie‛ der offenen Kategorie nicht gelöst. Oder anders formuliert: wie es in der Gender-Theorie diskutiert wird, erreicht es nicht die Tiefe des Problems, nämlich wie Sprache gesprochen wird. Judith Butler reduziert das sprachliche Moment auf ein Übersetzungsproblem: „Das Fremde steht an den Grenzen jeder Sprache, und häufig führt es zu eben jenen Wortschöpfungen, die ihr Weiterleben erst möglich machen.“ (Butler 2025, S.317)

Das ist elegant formuliert. Butler kombiniert die Frage nach der Übersetzung von einer Sprache in eine andere mit der Frage, wie neue Wörter bzw. wie neue Bedeutungen entstehen, was in meinen Augen schon ein Schritt in die richtige Richtung ist. Aber Butler denkt die einzelnen Sprachen lediglich von ihren äußeren Grenzen her, als Abgrenzung, so daß sogar die Muttersprachler als Fremde, die in ihrer eigenen Sprache gefangen sind, imaginiert werden. (Vgl. Butler 2025, S.322f., 325f., 328f.) Oder Muttersprachler, deren Sprachen nicht zu den dominanten Verkehrssprachen dieser Welt gehören, verstehen sich als Verteidiger einer Festung, die von fremden Sprachimperialisten gestürmt wird. (Vgl. Butler 2025, S.317f.)

Aber Sprachen sind nicht einfach nur zu anderen Sprachen hin abgegrenzt, sondern als Sprache sind sie allererst von ihrer inneren Mitte her durchgrenzt: als Grenze zwischen Meinen und Sagen. Als Abgrenzung nach außen kommt die innere Grenze jedes Wortes nicht in den Blick. Im Gegenteil! Butler mißversteht diese innersprachliche Grenzhaftigkeit als Anknüpfungspunkt für phantasmatische Investitionen: „Das ,Fremde‛ ist ein Begriff, der im Zentrum phantasmatischer Investitionen steht, so wie ,Gender‛ teilweise auch, denn meist bleibt es Fremdwort oder rätselhaftes Kunstwort.“ (Butler 2025, S.318)

Das ‚Fremde‛ ist nur noch ein Eindringling, den man abweisen muß, um die eigene Sprache ,rein‛ zu halten. So stellt Butler dann auch der problematischen Übersetzbarkeit von ,Gender‛ deren Unübersetzbarkeit entgegen: „Feminismus und Gender-Theorie im englischsprachigen Raum sind viel zu lange davon ausgegangen, dass alles, was mit dem Begriff gemeint sein mag, bei jeder Übersetzung in eine andere Sprache schon mitgedacht werde, ohne dabei zu bedenken, was an dem Wort womöglich unübersetzbar ist. Warum setzen sich Debatten über ,Gender‛ als Begriff nicht standardmäßig mit dem monolingualen Habitus auseinander, der hier am Werk ist?“ (Butler 2025, S.318f.)

Das Problem mit der Unübersetzbarkeit eines Begriffs relativiert sich, wenn man von einer inneren Grenze der Sprache zwischen Meinen und Sagen ausgeht. Denn dann ist es nicht mehr ein Problem an den äußeren Grenzen einer Sprache, sondern das Problem der Sprache selbst; und zwar als Differenz zwischen Meinen und Sagen. Aus Plessnerscher Perspektive bildet die Inkommensurabilität zwischen Meinen und Sagen sogar die Voraussetzung dafür, daß Wörter eine Bedeutung haben.

Diese Differenz zwischen Meinen und Sagen ist auch der Grund, warum das Spre­chen nicht kontrolliert werden kann, weder durch die Setzung sprachlicher Normen (Rechtschreibreformen, Gender-Gaps etc.) noch durch physische Gewalt, wie wir sie aus diktatorischen Regimen kennen. Auch Judith Butler verweist auf die Unkontrollierbarkeit von Sprache, spricht dabei aber von einem „Imperialismus der Sprache“, was ich zumindestens für un­glück­lich formuliert halte: „Allerdings kann keine imperiale Macht der Welt die Kontrolle über die Wörter behalten, die sie auferlegt oder ausschließt, denn diese reproduzieren nicht automatisch den Imperialismus der Sprache, aus der sie stammen.“ (Butler 2025, S.318)

Es gibt keinen Imperialismus der Sprache! Der Grund für die Ohnmacht der Macht liegt in der inneren Grenze der Sprache. Diese ist auch der Grund für die „Zufälligkeit“ ihrer Wirkungen, wie Butler ganz richtig festhält: „Keine Sprache hat die ausschließliche Macht, Gender zu definieren oder den grammatikalischen Gebrauch des Begriffs zu regulieren, was bedeutet, dass jedes Gespräch darüber mit einer gewissen Zufälligkeit behaftet ist.“ (Butler 2025, S.322) ‒ Das gilt nicht nur für das Wort ,Gender‛.

Vielleicht liegt es am dekonstruktivistischen Ansatz der Gender-Theorie, der durch eine strukturelle Linguistik geprägt wurde, die sich nur für die sprachliche Form interessiert. Butler zitiert den Begründer des Dekonstruktivismus: „Jacques Derrida verwendet in seiner Monografie ‚Die Einsprachigkeit des Anderen‛ den Ausdruck ‚einsprachiger Eigensinn‛, um den ,Widerstand gegen Übersetzung‛ zu beschreiben und zu erläutern, wie sich die eigene Überzeugung verstärkt, wenn man sich immer tiefer in die eigene Sprache versenkt, um etwas zu erörtern, zu bestreiten oder eine Beschreibung zu verfeinern.“ (Butler 2025, S.328)

Derrida beschreibt hier ohne Zweifel ein korrektes Phänomen sprachlicher Selbsteinschränkung. Dennoch ist es falsch, die Sprache auf diesen Aspekt zu beschränken. So auch Butler im folgenden Zitat: „So sehr wir auch versuchen, uns die Sprache des Selbst anzueignen, um die von uns abgelehnten Zuweisungen anzufechten, werden wir doch nach wie vor innerhalb derselben Sprache enteignet, die uns unser Gefühl von Kontrolle gibt.“ (Butler 2025, S.329)

Die Sprache „enteignet“ uns nicht. Wir sind auch nicht tief „in die eigene Sprache versenkt“. Die Sprache ist kein Gefängnis! Die „Sprache des Selbst“, die sich Butler wünscht, besteht im Gegenteil in der expressiven Dimension der Sprache, die ich für fundamental halte, im Unterschied zur bloßen Informationsweitergabe, zu der auch Maschinen untereinander in der Lage sind. Expressivität ist die eigentliche Quelle für Wortneuschöpfungen und generell für die Erneuerung von Sprache. Letztlich ist es die Expressivität, die von keiner Macht kontrolliert werden kann. Die innere Grenze, aus der heraus Expressivität möglich wird, ist die Differenz zwischen Meinen und Sagen.

Diese Differenz zwischen Meinen und Sagen ermöglicht uns gerade, uns die Sprache im Akt des Sprechens anzueignen, statt, wie Butler schreibt, der Grund für das Scheitern an ihr zu sein: „Und wenn ich versuche zu sagen, wer ich bin, dann tue ich das innerhalb der Grenzen einer Sprache, die sich als unübersetzbar erweist oder mir in mehrfacher Hinsicht bereits grundlegend fremd ist.“ (Butler 2025, S.328f.)

In einer Sprache, die nicht zuläßt, daß ich mich zum Aus˗druck bringe, bin ich eingesperrt. Sprache ist für Butler ein Gehäuse, in dem man drin ist und aus dem man nicht raus kann oder vor dem man draußen steht und nicht rein darf.

Genderdefinitionen ‒ Gender ist, wenn es keine amtliche und gesellschaftliche Geschlechtszuweisung ist, eine Selbstdefinition. Aber diese Selbstdefinition geschieht nicht im luftleeren Raum. Ihr gehen Fremddefinitionen oder Fremdbestimmungen voraus, die Teil der Lebenswelt sind, in die wir hineingeboren werden, in der wir aufwachsen und mit der wir konfrontiert sind, sobald wir uns fragen, wer wir sind und wer wir sein wollen. Butler bezeichnet die Struktur dieser Komplexität als „iterativ“ bzw. als „reiterativ“. (Butler 2025, S.59 und S.57): „Was wir zu Recht Selbstdefinition nennen, vollzieht sich innerhalb dieser reiterativen Szene, bei der es nicht nur um die Gegenüberstellung kultureller Definitionen von Geschlecht geht, sondern um die Macht und die Grenzen von Selbstbestimmung.()“ Butler, S.57)

‚Iterativ‛ meint, daß wir von Geburt an bis zum Lebensende immer wieder, iterativ, mit Geschlechtszuweisungen konfrontiert werden, in gesellschaftlichen Institutionen und im täglichen Leben, an markanten Lebenseinschnitten (Kindergarten, Schuleintritt, Bewerbungen, Verlängerung des Personalausweises, Sport und Freizeit etc.), und uns zu irgendwas bekennen müssen, etwa durch Ankreuzen von Kästchen in einem Formular. ,Re˗iterativ‛ ist irgendwie doppelt gemoppelt, erinnert mich aber an den Begriff der Rekursivität, wie ich ihn in diesem Blog benutze. Mit Rekursivität meine ich, daß wir im Umgang miteinander, aber auch in unserem Umgang mit uns selbst, mit Gefühlen, Gedanken, Wahrnehmungen, Empfindungen etc., uns immer auf verschiedenen Ebenen bewegen, die sich überlappen und aufeinander einwirken. Nichts geschieht nur in eine Richtung, sondern alles ist wechselseitig, rekursiv, miteinander verbunden.

Kurz gesagt: Selbstdefinition ist immer eine komplexe Angelegenheit. GeschlechtsZuweisung ist aber, ganz im Gegenteil dazu, einseitig, mit Brief und Siegel und ohne Aber. Sie ist das, was die Gender-Theorie als heteronormativ beschreibt.

Welche Rolle spielt dabei aber der Begriff des Gender? Ich greife die Frage vom Anfang dieses Blogposts noch mal auf: Ist Gender eine Kategorie? ‒ Wenn ja: wie definiere ich diese Kategorie? Butlers Antwort klingt eindeutig: „Es gelingt mir hoffentlich zu zeigen, daß die Öffnung der Diskussion über Gender hin zu einer reflektierten Debatte den Wert von Gender als Kategorie deutlich machen und dabei helfen kann zu erklären, wie Gender, betrachtet als sich im gesellschaftlichen Leben verkörperndes Problem, zum Schauplatz von Ängsten, Vergnügen, Fantasie und sogar Entsetzen werden kann.“ (Butler 2025, S.48)

Wir haben ja schon gesehen, daß es nicht so eindeutig ist, denn um einen Wert für eine ,reflektierte Debatte‛ zu haben, ist Gender nicht einfach nur eine Kategorie, sondern eine offene Kategorie. (Vgl. Butler 2025, S.39f.) Und als solche offene Kategorie hat Gender nicht nur eine, sondern viele Bedeutungen. Neben seiner Funktion als nützlicher Popanz populistischer und autoritärer Kampagnen gibt es gerade innerhalb der Gender-Theorie eine große Vielfalt von Definitionen, die ihren Wert gerade in ihrer Verschiedenheit haben. Mit dem Wort ,Gender‛ läßt sich vieles sagen, was sonst ungesagt bliebe.

Außerdem ist Gender nicht einfach nur ein statisches, unveränderliches Gebilde, sondern eine Praxis; eine Lebenspraxis. Gegendert wird überall dort, wo sich Menschen anderen Menschen gegenüber öffnen, sich preisgeben, herausfinden wollen, wo die Grenze ist, die vielleicht zu ziehen wäre oder im Gegenteil überschritten werden könnte. Butler schreibt: „Gender ist verknüpft mit einem intimen Gefühl gelebter körperlicher Erfahrung, einem Gefühl dafür, wer wir sind, einem Gefühl für die verkörperten Konturen des Selbst bis zu dem Punkt, dass es für manche ein Anker ist, der die Architektur ihres Egos zusammenhält.“ (Butler 2025, S.347)

Das hat mich überrascht. Ich selbst hatte mir schon so etwas zurechtgelegt, denn eigentlich müßte Gender doch für jeden Menschen etwas anderes sein. Auch Butler denkt also in diese Richtung.

Eine andere Genderdefinition erinnert mich an die Anthropologie von Helmuth Plessner. An einer Stelle, wo Judith Butler John Moneys Genderkonzept diskutiert (vgl. Butler 2025, S.272ff.), schreibt sie: „Gender kam in diesem Kontext nicht primär als Identität auf, sondern als Problem, das diese Diskrepanz“ ‒ nämlich die „zwischen Körpern und Geschlechtszuweisung“ (vgl. Butler 2025, S.278f.) ‒ „zu adressieren versuchte, als Projekt, um sie zu überwinden, und als Schlusspunkt des Prozesses, im Verlaufe dessen Gender erworben oder vollendet wird.“ (Butler 2025, S.279)

Als offene Kategorie läuft Gender also nicht auf eine festgelegte Identität hinaus, sondern verweist auf die Diskrepanz zwischen Körper und Geschlecht! An anderer Stelle spricht Butler sogar von einer „Kluft zwischen dem wahrgenommenen oder gelebten Körper und den herrschenden gesellschaftlichen Normen“, die niemals geschlossen werden könne. (Vgl. Butler 2025, S.282) ‒ Wir haben es bei dieser Diskrepanz zwischen Körper und Geschlecht also mit einem „Hiatus“ zwischen Mensch und Welt zu tun, wie Plessner ihn beschreibt, und ich zögere nicht, dieser Diskrepanz auch denselben Effekt zuzuschreiben: nämlich die Weckung eines Selbstbewußtseins.

Ich habe weiter oben, im Vorgriff auf diese Diskrepanz, auf die ,Inkommensurabilität‛ zwischen Meinen und Sagen hingewiesen, denn es ist dieselbe Inkommensurabilität wie die zwischen Körpern und Kategorien: „Vereinfacht gesagt, bezeichnet Gender die po­tenzielle Inkommensurabilität von Körpern mit den ihnen zugewiesenen Katego­rien ... Auf jeder Stufe dieses Prozesses, in dem sich das Gender einer Person ausformt, existiert eine permanente Inkommensurabilität zwischen dem gelebten Körper und der Kategorie, unter der er verstanden werden soll.“ (Butler 2025, S.281; Hervorhebungen ‒ DZ)

„Inkommensurabilität“ geht über das, was mit ,offene Kategorie‛ gemeint ist, hinaus. Sie steht in einem Zusammenhang mit Begriffen wie ,Hiatus‛ (Plessner) und ,Ekel‛ (Sartre). Könnte es sein, daß die Phase der sexuellen Latenz, in der sich viele Kinder vor dem Geschlecht ekeln, zur Entwicklung einer Genderidentität gehört?

Einen anderen Ansatz, Gender zu definieren, verbindet Butler mit der Entscheidung des us-amerikanischen Supreme Court in der Sache „Bostock v. Clayton County“ (15. 06.2020), bei der es um sexuelle Diskriminierung ging. Bostock verlor seinen Arbeitsplatz, nicht, wie die Arbeitgeberseite argumentierte, wegen Bostocks Geschlecht, sondern wegen des Geschlechts seines Liebhabers. Also könne von einer sexuellen Diskriminierung Bostocks keine Rede sein. Das Gericht urteilte zugunsten von Bostock, und einer der Richter, Neil Gorsuch, begründete die Entscheidung folgendermaßen: „Wie Gorsuch zur Begründung unter anderem ausführte, sei es eindeutig diskriminierend, wenn jemand seinen Arbeitsplatz verlöre, weil er oder sie sich zu einer Person gleichen Geschlechts hingezogen fühle, denn würde diese Person dem anderen Geschlecht angehören, so würde der oder die Betroffene den Arbeitsplatz mutmaßlich nicht verlieren.“ (Butler 2025, S.168)

Neu an diesem Ansatz ist, daß Bostocks Gender nicht durch seine eigenen sexuellen Präferenzen definiert wurde, sondern durch das Gender seines Liebhabers. Daraus lassen sich zwei Schlußfolgerungen ziehen. Butlers Schlußfolgerung besteht darin, daß man dem Gericht zufolge nicht wissen muß, welche Geschlechtsidentität eine Person tatsächlich hat, um das Vorliegen einer sexuellen Diskriminierung festzustellen. Es reicht, daß die beteiligen Personen, in diesem Fall vor allem der Arbeitgeber, eine bestimmte Vorstellung davon hat, was eine korrekte Geschlechtsidentität zu sein hat, um sein Handeln als Diskriminierung zu kennzeichnen: „Um eine ,Diskriminierung aufgrund des Geschlechts‛ festzustellen, brauchen wir keine gemeinsame Definition von Geschlecht. Wir müssen nur wissen, wie Geschlecht in verschiedenen Erscheinungsformen von Diskriminierung aufgerufen und vorgestellt wird, oder anders gesagt, wie vorverurteilende Auffassungen in diskriminierendes Verhalten münden.“ (Butler 2025, S.170; Hervorhebung ‒ DZ)

Das läuft also auf Gender als eine offene Kategorie hinaus. Aber die zweite Schlußfolgerung ist mindestens genauso interessant. Wenn es der andere Mensch ist, von dem aus bestimmt werden kann, welches Gender ich habe, dann gibt es so viele Gender wie es Menschen gibt!

Sei dem wie es sei. Letztlich läuft alles darauf hinaus, welche Vorstellungen wir mit unserem Körper verbinden, und das wäre dann wieder das, was Plessner den Körperleib nennt: das Ineinander von Außen und Innen, von Körper und Leib, von Welt und Bewußtsein und nicht zuletzt: von Sagen und Meinen.

Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

War es mir im vorangegangenen Blogpost darum gegangen, zu zeigen, daß Judith Butlers Aufruf zu einem solidarischen Kollektivismus sich nicht von dem kumpelhaften Kollektivismus populistischer und autoritärer Trends unterscheidet, geht es mir in diesem Blogpost um die eigentliche, offensichtliche Differenz, die ich an der Kritikunfähigkeit und der fehlenden Urteilskraft der gegnerischen Partei festmache. Schlimmer noch: Populisten und Autoritäre sind nicht nur kritikunfähig ‒ und das meine ich in zwei Richtungen: unfähig, andere zu kritisieren, und unfähig, sich kritisieren zu lassen ‒, sondern verzichten ganz bewußt auf jede zusammenhängende, widerspruchsfreie Argumentation.

Es ist geradezu Teil der populistischen Methodik, zusammenhanglose und in sich widersprüchliche Behauptungen in die Welt zu setzen, weil jeder Anschein einer vernünftigen Argumentation die Zielgruppe, auf die es Populisten und Autoritäre für ihre Zwecke abgesehen haben, abschrecken würde. Den eigenen Verstand gebrauchen zu müssen, ist eine Zumutung, denn dazu bedarf es einer asketischen Disziplin, zu der ihre Klientel nicht bereit ist.

Es gibt allerdings rechte Intellektuelle, Vertreter einer konservativen ‚Revolution‛, zu denen Armin Mohler (1920-2003), aber auch Carl Schmitt (1888-1985) gehören, die eine eigene politische Theorie entwickelt haben. Aber das Programm dieser Intellektuellen besteht sicher nicht darin, öffentlich für Kritikfähigkeit und Urteilskraft einzutreten oder sie sogar zu fördern.

Butler deckt genau diesen Unterschied zwischen Gender-Theorie und Gender-Studies einerseits und den Populisten und Autoritären andererseits auf. Es ist, so Butler, zwecklos, gegen Anti-Gender-Kampagnen anzuargumentieren, aus dem einfachen Grund, weil Anti-Gender-Kampagnen auf eine zusammenhängende, konsistente Argumentation verzichten: „Es ist kaum möglich, deren Argumentation vollumfänglich zu rekonstruieren, denn ihre Vertreter:innen halten sich nicht an die Standards für Konsistenz oder Kohärenz.“ (Butler 2025, S.53)

Anti-Gender-Kampagnen verzichten sowohl auf ein „Mindestmaß an Konsistenz“ wie auch auf die oberflächlichste Zurkenntnisnahme von Texten der Gender-Studies. (Vgl. Butler 2025, S.44) Entweder werden diese Texte überhaupt nicht gelesen, was manche sogar ganz offen zugeben, oder es werden lediglich einzelne Passagen aus dem Zusammenhang gerissen und als „Blitzableiter“ mißbraucht, um Emotionen auf die eigenen Mühlen umzuleiten. Es ist deshalb Wortverdreherei, solche verbalen Attacken als „genderkritisch“ zu bezeichnen. (Vgl. Butler 2025, S.45)

Zu solchen Kampagnen gehört auch, Begriffe wie „Antidiskriminierung“ oder „Mißbrauch“ für die eigenen populistischen Zwecke zu übernehmen und sinnwidrig zu verwenden. Wir kennen das schon aus der Trickkiste der russischen Propaganda, wo ein autoritäres Regime die Ukraine mit dem Argument, es handele sich um ,Nazis‛, seit rund vier Jahren mit einem völkerrechtswidrigen Angriffskrieg überzieht, und von ,demokratischen‛ Wahlen spricht, obwohl zu ihnen keine politischen Köpfe und Parteien, die den aktuellen Machthabern hätten gefährlich werden könnten, zugelassen wurden.

So wirft der Vatikan der Gender-Theorie vor, dem ,Mißbrauch‛ an Kindern Vorschub zu leisten, während gleichzeitig seit Jahren immer neue kirchliche Mißbrauchsfälle an Kindern bekannt werden (vgl. Butler 2025, S.126), oder kirchliche Arbeitgeber setzen sich für das Recht ein, ihre Mitarbeiter religiös zu diskriminieren, weil sie, also die Kirche, sonst in ihrer freien Religionsausübung diskriminiert würde (vgl. Butler 2025, S.107f.).

Dieser demagogischen Taktik in der öffentlichen Auseinandersetzung setzt Butler die wissenschaftliche Arbeit der Gender-Studien entgegen. Wer sich weigert, so Butler, „für ein Mindestmaß an Konsistenz zu sorgen und () Kritik auf Beschäftigung mit den Texten zu gründen“, verweigert sich vor allem der „Denkfreiheit“, „ein Thema ein ums andere Mal umzuwälzen und auf seine Grundvoraussetzungen, Beschränkungen und Potenziale zu untersuchen“. (Vgl. Butler 2025, S.44f.)

„Kritik“, führt Butler aus, „beschäftigt sich mit für uns wichtigen Problemstellungen und Texten, weil sie verstehen will, wie sie beschaffen sind und verfahren, weil sie sie im Denken mit Leben füllen, in neuen Konstellationen erproben und infrage stellen will, was wir als unveränderbare Grundvoraussetzung von Realität hingenommen haben ‒ all das mit dem Ziel, eine dynamische, lebendige Wahrnehmung unserer Welt zu bekräftigen.“ (Butler 2025, S.45)

Kritisches Lesen bildet die Basisdisziplin der Gender-Studies: „Die Debatten darum, wie über Gender nachzudenken sei, prägen den aktuellen Diskurs zu diesem Thema weniger innerhalb der einen spezifischen Theorie als vielmehr auf zahlreichen akademischen Gebieten und Politikfeldern. Sie regen sowohl die Forschung als auch den öffentlichen Diskurs dazu an, auf zunehmend komplexe soziale Wirklichkeiten zu reagieren.“ (Butler 2025, S.45; Hervorhebung ‒ JB)

Butlers Kritik an der Zusammenhangslosigkeit und Beliebigkeit der ‚Argumentation‛ populistischer und autoritärer Gruppierungen ist berechtigt. Nichts funktioniert besser, um die eigenen Machtinteressen umzusetzen, als ein antidemokratisches, autoritäres und minderheitenfeindliches Klima zu erzeugen, indem vorhandene Ressentiments und Vorurteile mit unbewiesenen Behauptungen und bewußten Lügen bedient werden. Zusammenhängende Argumentationen würden die Zielgruppen, um die es den Populisten geht, überfordern und abschrecken. Kollektive Phantasmen aller Art gedeihen am besten auf der Kombination diffuser Ängste mit aggressiven Instinkten.

Aber eben deshalb ist es ein fataler Fehler, zu meinen, man müsse kollektive Phantasmen dieser Art mit kollektiven Visionen bekämpfen. Der Etikettenwechsel führt letztlich nur zum selben Ergebnis: zum Verzicht auf individuelle Urteilskraft. Die Antwort auf populistische und autoritäre Taktiken kann nicht sein, sich deren Mittel zueigen zu machen. Auf kollektiver Ebene gibt es keine guten und keine schlechten Emotionen. Auf kollektiver Ebene sind sie immer falsch.

Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

In der „Dialektik der Aufklärung“ (1969) halten Horkheimer und Adorno fest: „... stets trägt die Unterdrückung der Gesellschaft zugleich die Züge der Unterdrückung durch ein Kollektiv.“ (Adorno/Horkheimer 1969, S.28)

Es verwundert mich, daß Judith Butler die Lösung für die prekäre Situation der Gender-Theorie in einer kollektiven Kampagne sieht und ihre Mitstreiterinnen und Mitstreiter dazu aufruft, den Phantasmen des reaktionären roll backs mit einer „kollektiv entwickelten Alternativvision“ zu begegnen; mit einem Wort: mit kollektivem „Imaginieren“. (Vgl. Butler 2025, S.20 und S.66)

Wer diesen Blog öfter mal besucht, wird sich wohl kaum über meine Einstellung dazu wundern: Ich möchte nicht kollektiv imaginieren. Dafür gibt es Fußballstadien und Kirchen, Orte, an denen man mich nicht finden wird.

Den einzigen gemeinsamen Berührungspunkt mit dem, was Butler mit dem Imaginären meinen könnte, sehe ich dort, wo Butler von einem „Gegenimaginäre(n)“ spricht, mit dessen Hilfe sie die „Kraft“ des „Phantasmas“, „das von ihm beförderte Streben nach Zensur, Verzerrung und reaktionärer Politik“, zu brechen bzw. „auf­zu­hal­ten“ hofft. (Vgl. Butler 2025, S.29) Diese Hoffnung auf das kritische Potenzial eines solchen Gegenimaginären entspricht meiner Vorstellung von einer zweiten Naivität. Aber diese zweite Naivität, wie ich sie verstehe, funktioniert nicht kollektiv, sondern nur in Kombination mit der individuellen Urteilskraft.

Butler denkt jedenfalls nicht an die individuelle Urteilskraft, sondern betont ganz entschieden die kollektive Dimension des Gegenimaginären, die sie auch als „kollektive Fantasie des Wandels“ beschreibt. (Vgl. Butler 2025, S.50) Damit gleicht sie aber die feministische Agenda der Agenda der reaktionären Anti-Gender-Kampagnen an, denen sie genau dieses Vorgehen zum Vorwurf macht, wobei der einzige Unterschied nur im verwendeten Vokabular liegt: wo Butler mit Bezug auf den Feminismus von „Visionen“ und „Utopien“ spricht, haben wir es Butler zufolge bei den Anti-Gender-Aktivistinnen und Aktivisten lediglich mit „Phantasmen“ bzw. mit einem „kollektiv erschaffenen Hirngespinst“ zu tun. (Vgl. Butler 2025, S.167)

Letztlich läuft alles auf ein unterschiedsloses Aufeinanderprallen von Emotionen hinaus, wenn Butler ihre Kombattantinnen und Kombattanten auffordert, sich die Leidenschaftlichkeit der ‚Rechten‛ zum Vorbild zu nehmen: „Wenn die Rechte leidenschaftliche Emotionen wie etwa selbstgerechten Hass anheizt, um die angeblich von Gender und Race ausgehenden Gefahren zu verstärken und zu externalisieren, wo finden wir dann die leidenschaftlichen Emotionen der Linken?“ (Butler 2025, S.189; Hervorhebungen ‒ DZ)

Dabei geht es Butler nicht nur um die nach außen auf die andere Gruppe gerichtete Aggression, sondern auch um den eigenen inneren Zusammenhalt: „Welchen Leidenschaften könnte es gelingen, die Bewegungen, die heute unter Beschuss stehen, effektiver zusammenzuschweißen als diejenigen, die uns angreifen?“ (Butler 2025, S.190)

Im Dienste dieser auf Emotionen setzenden Agenda formuliert Butler an verschiedenen Stellen ihres Buches Manifeste (vgl. Butler 2025, S. 186ff. und S.356ff.), wie in folgendem Textausschnitt:

„Wir müssen den Kampf um gleiche Freiheiten und Rechte für alle Gender mit einer Kritik am Kapitalismus verbinden, die Freiheiten für die wir kämpfen, als kollektive Freiheiten formulieren und zulassen, dass Gender zum Element eines breiteren Kampfes für eine Welt wird, die sozial und ökonomisch so gestaltet ist, dass prekäre Lebensverhältnisse ein für alle Mal abgeschafft sind und Menschen überall Zugang zu medizinischer Versorgung, Wasser, Wohnraum und Nahrung haben. Eine solche Agenda würde ein Vorverständnis von der Ausformung des Individuellen innerhalb des Gesellschaftlichen entwickeln und den einzelnen Körper so verstehen, dass er in seinen inneren Verbindungen zu anderen die Spuren des Gesellschaftlichen, und zwar sowohl die augenfälligen wie auch die stillschweigend wirkenden, mit sich trägt ‒ also zugleich durchlässig und interdependent ist.“ (Butler, 2025, S.357; Hervorhebungen ‒ DZ)

Am inhaltlichen Programm von Butlers Manifest ‒ medizinische Versorgung, Was­ser, Wohnraum und Nahrung ‒ gibt es nichts auszusetzen. Allerdings erlaube ich mir, im Vorgriff auf meinen fünften Blogpost, den Hinweis, daß mit „durchlässig“ ein poröses Ein- und Ausströmen der Außenwelt, in diesem Fall der gesellschaftlichen Außenwelt, gemeint ist. (Vgl. Butler 2025, S.262) Durchlässigkeit und Interdependenz bilden ein Grundelement der kollektiven Freiheit, von der hier die Rede ist, und insofern das Gegenteil von Eigenständigkeit und Individualität.

Wenn Gender aber nicht bloß ein reaktionäres, von Antifeministinnen und Antifeministen verbreitetes Phantasma sein soll, sondern auch eine ‚intime körperliche Erfahrung‛ ist (vgl. Butler 2025, S.347), dann „müssen“ wir allererst eben nicht den „Kampf um gleiche Freiheiten und Rechte für alle Gender mit einer Kritik am Kapitalismus verbinden“, denn allererst geht es um eine individuelle Lebensform, die ihre eigene Praxis hat, jenseits „kollektiver Freiheiten“. Denn die Gleichheit aller Individuen, ihr Recht auf individuelle Entfaltung ihrer Persönlichkeit, ist keineswegs ein Kollektivrecht. Im Gegenteil: Der Sinn einer Praxis der Gleichheit geht auf die Lebensführung des einzelnen Menschen, für sich und für die oder den anderen, die ihren Ort zwischen Zweien hat und nicht in einer kollektiven Interdependenz aufgeht.

Das Imaginäre, um das es Butler geht, beruht, wie sie nochmal an anderer Stelle wiederholt, auf der Weckung und Intensivierung von kollektiven Emotionen. Etwas schüchtern mutet es da an, wenn sie in diese brodelnde Gemengelage noch eine Prise „Unschlüssigkeit“ hineinstreut: „Der einzige Weg nach vorn für all jene, die unter Beschuss stehen, besteht darin, sich effektiver zusammenzuschließen, als es ihre Feind:innen getan haben, ihr Bündnis zu bekräftigen und die ihnen vorgehaltenen Phantasmen mithilfe eines kraftvollen, regenerativen Imaginären zu bekämpfen, (das) zwischen der Zerstörung von Leben und einer kollektiven Bejahung von Leben, die durch Kampf und sogar Unschlüssigkeit bestimmt ist, unterscheiden kann.“ (Butler 2025, S.341f.; Hervorhebung ‒ DZ)

Woher soll das Unterscheidungsvermögen zwischen Zerstörung und Bejahung kommen? Wie ist ein effektiverer Zusammenschluß als der des Feindes vereinbar mit „Unschlüssigkeit“? Diese Unschlüssigkeit wäre immerhin der letzte klägliche Rest einer der Kollektivität sich entziehenden Urteilskraft. Ich jedenfalls vermag nicht zu erkennen, woher denn die Fähigkeit, zwischen einer kollektiven Zerstörung (als reaktionäres Phantasma) und einer kollektiven Bejahung (als politische Vision) zu unterscheiden, kommen soll. Das Carl Schmittsche Freund/Feind-Schema verschleiert nur den Umstand, daß meine ‚Freunde‛ nicht wirklich meine Freunde, sondern lediglich die Feinde meiner Feinde sind.

Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

Judith Butlers Buch „Wer hat Angst vor Gender?“ (2024/25) markiert eine bemerkens­werte Weiterentwicklung, die die Genderdebatte seit dem Erscheinen von „Das Unbehagen der Geschlechter“ (1990/91) erfahren hat, sowohl im Guten wie im Schlechten. Auf der positiven Seite sehe ich drei wichtige Korrekturen hinsichtlich der Grundannahmen der Gender-Theorie, auf der negativen Seite das weltweite roll back hinsichtlich der zunehmenden Verbreitung autoritärer Regime und illiberaler Demokratien, die die systematische Verzerrung und Verunglimpfung der Gender-Studies als Instrument zur Manipulation ihrer Bevölkerungen verwenden.

Eine willkommene Unterstützung erfahren diese populistischen Kampagnen zudem von Femini­stinnen und Feministen, die sich von der Gender-Theorie losgesagt haben und keine Berührungsängste mit dem rechten Rand haben. Aufgrund ihres Anliegens, das biologische Moment des Geschlechtsunterschieds in den Vordergrund zu stellen, bezeichnet Butler diese feministischen Gruppierungen als „TERFs“ (transausschließende Radikalfeministinnen) bzw. als „transphob“. (Vgl. Butler 2025, S.195 und S.326)

Butler selbst faßt das Anliegen ihres Buches folgendermaßen zusammen: „Wenn ich frage, wer Angst vor Gender hat, dann frage ich auch, wer genau wovor Angst hat und wie sich die daraus entstehenden Befürchtungen und deren politische Auswirkungen erklären lassen.“ (Butler 2025, S.49)

Um diese Frage zu beantworten, geht Butler auf die ganze Vielfalt der Gender-Theorie ein, innerhalb deren sich Feministinnen und Feministen, Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler auf der ganzen Welt zusammenfinden, um über ihre unterschiedlichen Zugänge zu dieser Frage zu diskutieren. Schon innerhalb der Gender-Theorie gibt es keine einheitliche Definition, was unter ,Gender‛ zu verstehen ist, und Judith Butler selbst macht in ihrem Buch verschiedene Vorschläge zu so einer Definition, die sich nicht vereinheitlichen lassen, sondern vor allem verschiedene Aspekte von Gender hervorheben sollen.

Außerdem fragt sie nach den Gründen und Motiven, die die Menschen für populistische Angriffe auf die Gender-Theorie so empfänglich machen, Angriffe, als deren Quellen sie neben rückwärtsgewandt-konservativen und autoritären Parteien und Interessengruppen vor allem den Vatikan mit seinem frauenfeindlichen Menschenbild ausmacht.

Das gemeinsame Programm der Gender-Theorie, auf das sich Feministinnen und Feministen und Vertreterinnen und Vertreter der Gender-Studies trotz ihrer unterschiedlichen Ansätze wohl einigen können, bringt Butler folgendermaßen auf den Punkt: „Ich denke wir sollten versuchen, eine Welt zu schaffen, in der die vielen zum sozial verkörperten Dasein bestehenden Beziehungen besser lebbar sind und die Menschen grundsätzlich offener werden, wie Gender ohne Verurteilung, Angst oder Hass erzeugt und gelebt werden kann.“ (Butler 2025, S.324)

Im Zentrum von Butlers Buch wie überhaupt auch der Gender-Theorie steht das Problem der Geschlechtszuweisung qua Amt und durch die Gesellschaft. Infolgedessen diskutiert Butler ausführlich die Kriterien von Kategorien, mit deren Hilfe diese Geschlechtszuweisungen gerechtfertigt werden. Mit den gegen solche Geschlechtszuweisungen gerichteten Selbstdefinitionen der Betroffenen, wie sie auch als LGBTQIA+ diskutiert und zum Ausdruck gebracht werden, erfährt die traditionell binäre Kategorisierung eine nach oben offene Vermehrung möglicher Geschlechtsbestimmungen. Zwangsläufig fokussiert die Genderdebatte deshalb das nach außen, auf die Politik und auf die Gesellschaft gerichtete Moment von Gender, gewissermaßen als Reaktion auf die und als Abweisung von den von außen kommenden Zumutungen in Form von ,heteronormativen‛ Rollenerwartungen und Normalitätsvorstellungen.

Meiner Ansicht nach verharrt die gesamtgesellschaftliche Debatte an der kategorialen Oberfläche. Kategorien können immer nur Oberflächenmerkmale erfassen, niemals aber das individuelle Begehren. Was mein Denken von der Gender-Theorie unterscheidet, ist, daß ich immer von der subjektiven Perspektive des Begehrens ausgehe, während die Gender-Theorie eine objektive, d.h. soziale und politische Perspektive bevorzugt, um Kriterien zu finden, mit deren Hilfe Diskriminierungen verhindert werden können und Gleichbehandlung innerhalb einer Gruppe/Gesellschaft gewährleistet werden kann. Ich bezeichne die Perspektive der Gruppe als Drittpersonalität und unterscheide sie von der Praxis zwischen Zweien. Wenn ich das Begehren ins Zentrum stelle, geht es mir um eine Beziehungsform, die, vom Begehren ausgehend, über das Begehren hinaus alle Lebenslagen umfaßt, in denen Individuen jenseits der Gruppe angesprochen sind.

Diese Differenz zwischen ,Kategorien‛ als Infrastruktur einer Praxis des ,Genderns‛ und der freien und gleichen Wechselwirkung als individuelle Praxisform bildet den roten Faden der folgenden sieben Blogposts.

Ko-Konstruktivität: Für jetzt möchte ich noch auf die drei oben erwähnten Korrekturen zu sprechen kommen, die Butler hinsichtlich einiger Grundannahmen der Gender-Theorie vornimmt. Zwei dieser Korrekturen betreffen die Frage nach dem Status der Biologie und damit zusammenhängend nach dem Status der Natur, die mit Bezug auf die Emanzipation des Menschen in der aufklärerischen Tradition eher als etwas negatives, als etwas, das es zu überwinden gilt, wahrgenommen wurde. In ihrem Buch „Das Unbehagen der Geschlechter“ (1990/91) hatte Butler, und mit ihr viele Vertreterinnen und Vertreter der Gender-Theorie, den Verweis auf die Biologie grundsätzlich als ideologisch verworfen. Butler fokussierte ausschließlich die soziale und politische Dimension der Praxis der Geschlechtszuweisung. In ihrem aktuellen Buch gesteht Butler ein, daß das ein Fehler gewesen sei:

„Die transausschließenden Feministinnen wiederholen unbeirrt ihre Forderung, dass die Infragestellung des biologischen Determinismus nicht zu einer Infragestellung der Biologie an sich führen dürfe. Einverstanden. Was wir als Gender-Theorie bezeichnen, hat eine Weile lang tatsächlich in diese Richtung argumentiert. Verlagern wir beispielsweise unseren Fokus von einem deterministischen Modell zu einem interaktiven, wie die Professorin für Molekularbiologie, Zellbiologie und Biochemie An­ne Fausto-Sterling und andere Naturwissenschaftler:innen dies eine Zeit lang getan haben, dann stellt sich heraus, dass das, was wir unsere Biologie nennen, stets mit gesellschaftlichen und Umweltkräften interagiert und wir außerhalb dieser Interaktion nicht wirklich über biologische Tatsachen nachdenken können.()“ (Butler 2025, S.248; Hervorhebungen ‒ DZ und JB; fehlendes Gender-Gap durch die Autorin)

Butler beschreibt das Verhältnis zwischen der ,Biologie‛, also dem menschlichen Körper, und der Gesellschaft jetzt als ko-konstruktiv. (Vgl. Butler 2025, S.249 u.ö.) Damit schränkt sie den bisherigen Vorrang der Dekonstruktion von gesellschaftlichen Vorurteilsstrukturen ein. Die Ko-Konstruktion, also die Wechselbeziehung zwischen Biologie und Gesellschaft, ist als notwendige Ergänzung der De-Konstruktion zu verstehen.

Das entspricht im Ansatz meinem Konzept von den drei Entwicklungsebenen, die zusammen einen Menschen ergeben, nur daß Butler vorerst nur von zwei, statt von drei Entwicklungsebenen spricht, von der biologischen und der gesellschaftlichen. Das Fehlen der individuellen Entwicklungsebene fällt besonders auf, wenn Butler dem „komplexen Zusammenspiel von ,materiellem‛ und gesellschaftlichem Leben“ noch die technologische Intervention hinzufügt: „Manchmal wird eine ,Fähigkeit‛ nur mithilfe einer technologischen Intervention aktiviert, und dann kann Schwangerschaft so verstanden werden, dass sie aus mehr als einem Agens entsteht, nämlich aus einem komplexen Zusammenspiel von menschlichen und technologischen Kräften.()“ (Butler 2025, S.249)

Die technologische Intervention ist noch der gesellschaftlichen Entwicklungsebene zuzuordnen. Individuen kommen angesichts der technologischen Entwicklung nur als Kunden in Betracht, die die technischen Hilfsmittel in Anspruch nehmen, um ihre ,individuelle‛ Form reproduktiver Freiheit zu verwirklichen. Was für ein Glück also, daß die Bedürfnisse der fortpflanzungswilligen Individuen auf diese Weise bedient werden können, ohne daß diese selbst als „Agens“ in Erscheinung treten müßten! Letztlich ist es genau das, was Butler unter Individualität versteht: nicht etwa die individuelle Lebensführung ‒ denn dann müßte man sie als eigenständige Entwicklungsebene in Betracht ziehen ‒, sondern die Möglichkeit, frei, aber passiv, zwischen den technologischen Angeboten wählen zu können.

Natur/Kultur: Eng zusammen mit der Biologie hängt der Begriff der Natur. Dabei geht es vor allem um die Differenz zwischen Natur und Kultur. Der Kulturbegriff bedarf der Natur, da die Kultur allererst aus der Bearbeitung der Natur hervorgeht. Deshalb galt die Natur traditionell als etwas, das es zu überwinden galt. Auch die Gender-Theorie wollte lange Zeit nichts von der Natur wissen, denn die gesellschaftliche Unterdrückung der Frauen war immer mit ihrer spezifisch weiblichen ,Natur‛ begründet worden, während die Kultur und damit die Freiheit mit dem Mann identifiziert worden war. Aus diesem Umstand ergab sich in der Gender-Theorie ein regelrechtes Denkverbot, was die Natur betraf.

Aber seit die Ökologie für Gesellschaft und Politik an Bedeutung gewonnen hat, wird der Raubbau an der ,Natur‛ zunehmend als globales Problem wahrgenommen, das die Zukunft des Menschen auf diesem Planeten in Frage stellt. Die Frage, wie wir mit der Natur umzugehen haben, ist ins Zentrum politischen Handelns getreten und hat auch in der Gender-Theorie zu einem Umdenken geführt. Das Verhältnis von ‚Natur‛ und ‚Kultur‛ muß jetzt, wie schon das von Biologie und Gesellschaft, ko-konstruktiv gedacht werden:

„Vom ökologischen Standpunkt aus betrachtet, ist der Mensch ein lebendes Wesen unter anderen lebenden Wesen, verbunden mit Lebensprozessen, von denen er abhängig ist und in denen menschliches Eingreifen ‒ wie wir heute am Klimawandel sehen ‒ zerstörerisch wirken kann. Viele von Marxismus, Strukturalismus und Existenzphilosophie geprägte Wissenschaftler:innen haben die Natur hingegen als etwas verstanden, das überwunden werden muss, damit eindeutig menschliches Handeln und eindeutig menschlicher Sinn in die Welt kommen können. Wir haben uns geirrt.“ (Butler 2025, S.286; Hervorhebung ‒ DZ)

Sprache: Eine dritte Korrektur betrifft den Umgang mit Sprache. Die Fixierung auf Kategorien der Geschlechtszuweisung bzw. der Selbstdefinition war lange damit einhergegangen, den Gender-Begriff einfach zu universalisieren, als könne man ihn einfach so in verschiedene Sprachen und Kulturräume übertragen:

„Feminismus und Gender-Theorie im englischsprachigen Raum sind viel zu lange davon ausgegangen, dass alles, was mit dem Begriff gemeint sein mag, bei jeder Übersetzung in eine andere Sprache schon mitgedacht werde, ohne dabei zu bedenken, was an dem Wort womöglich unübersetzbar ist. Warum setzen sich Debatten über ,Gender‛ als Begriff nicht standardmäßig mit dem monolingualen Habitus auseinander, der hier am Werk ist?“ (Butler 2025, S.318f.)

An dieser Stelle taucht das Fremde an den Grenzen der Sprache auf, auf das ich im vierten Blogpost zu den Kategorien detaillierter eingehen werde. Für hier soll der Hinweis genügen, daß die Notwendigkeit des Übersetzens von Begriffen und Wörtern eng mit der Notwendigkeit verbunden ist, den Begriff der Kategorie für Inhalte zu ,öffnen‛, die nicht ein für alle mal festgelegt und identifiziert werden können. Dafür steht der Begriff der ‚offenen Kategorie‛. Damit aber ändert sich alles, denn was für Kategorien gilt, gilt generell für alle Wörter einer Sprache, da sie allererst in dem Moment, wo wir sie aussprechen, eine Bedeutung erhalten.

So weit geht Butler allerdings nicht mit dieser Korrektur. Sie spricht nur von einem Übersetzungsproblem zwischen verschiedenen Sprachen, verlegt also die Grenze nach außen, anstatt sie mitten durch das Innere der Sprachen selbst zu ziehen.