Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

In diesem Kapitel thematisiert Sloterdijk die prekäre Individuation des Menschen vor dem Hintergrund kultureller Reproduktionsnotwendigkeiten, in denen es vor allem darauf ankommt, „daß hinreichend ähnliche Kopien der Älteren in den Jungen entstehen“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.222) Dabei liegt der Schwerpunkt nicht so sehr auf dem Prozeß der Individuation selbst, wie ich ihn in diesem Blog als Brechung biologischer und kultureller Entwicklungslinien thematisiere, sondern auf der Funktionalisierung der Individuen als Medien bzw. als „Transmissions“-Riemen (vgl. Sloterdijk 2014, S.242ff.) zwischen Großvätern und Enkeln (vgl. Sloterdijk, S.248). Der Vater-Sohn in der mittleren Position zwischen Großvater und Enkel ist ein gleichermaßen empfangs- wie sendebereiter „Medien-Mensch()“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.254), ‚besessen‘ von „Elternschaft“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.222): „Man wird Vater im anspruchsvollen Sinn nicht durch das Zeugen von Nachkommen, sondern als Träger des ethischen Mehrwerts, der an dieser Rolle haftet.“ (Sloterdijk 2014, S.243)

Die Individuation geschieht also in einer Zwischenwelt, im Hiatus zwischen den Generationen. Der Vater bewährt sich nicht in der bloßen Weitergabe seines Samens, sondern erst durch gelungene Angleichung seiner Söhne an die Vorfahren. Die Töchter haben eine anders geartete, mütterlich vermittelte Genealogie, entkommen aber letztlich auch nicht der kulturstiftenden Funktion des Vaters. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.78, 307). Sloterdijk unterscheidet zwischen einer „List der kulturellen Evolution“, die den Vater zum „machthabende(n) Sklave(n)“ ihrer Reproduktionsinteressen macht, und einer „List der biologisch-präkulturellen Evolution“, die die „weibliche() Seite bei der Betreuung der Nachkommenschaft unter den Lebendgebärenden“ bevorzugt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.244f.)

Sloterdijk stellt eine interessante Verbindung zwischen Opfer-Sein und Medium-Sein her. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.266) Das Medium ist nicht Herr seiner selbst bzw. kein zunehmend selbstbestimmtes Subjekt seiner Entwicklung, wie ich es mit meiner Verhältnisbestimmung von biologischen, kulturellen und individuellen Entwicklungslinien konzipiere, sondern es wird von einem „Über-Es“ (Sloterdijk 2014, S.309) ‚beseelt‘. Dazu haben sich in der Kulturentwicklung verschiedene Methoden der „Umbeseelung“ bzw. des „Subjektwechsel(s)“ entwickelt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.289) Diese Methoden unterscheiden sich seit der sogenannten ‚Achsenzeit‘ um 500 vor Christus, die insbesondere an Namen wie Buddha und Sokrates festgemacht werden kann, grundsätzlich dadurch, daß sie sich entweder generativer Gesten der förmlichen Übergabe eines Erbes vom Vater auf den Sohn (vgl. Sloterdijk S.245ff.) oder iterativer Mechanismen der demonstrativen Verweigerung und Abwendung von solchen Herkünften bedienen (vgl. Sloterdijk 2014, 290). Bei der Iteration werden nur noch Verweigerungsgesten vererbt, aber keine konkrete Sitte.

Als ein Beispiel für solche „iterative Anknüpfungen“ an Rebellen und Aussteigern aus der Genealogie verweist Sloterdijk auf die „apostolische Sukzession“ (Sloterdijk 2014, S.290), in der die Apostel das Werk des vaterlosen, familienfeindlichen Sohnes Jesus von Nazareth fortführen. Auch hier finden „Umbeseelungen“ statt, wie etwa bei Paulus, dem ehemaligen Saulus. Diese Umbeseelungen müssen nun nicht mehr förmlich legitimiert werden, wie bei der Taufe, sondern können auch einfach auf formlose Bekehrungserlebnisse zurückgeführt werden.

Speziell im Christentum entsteht nun ein dauernder Konflikt zwischen dem Patriarchat und dem, was Sloterdijk als „Filiarchat“ (Sloterdijk 2014, S.292) bezeichnet. Die katholische Kirche wird sich als ein umfassendes Projekt der „Re-Genealogisierung der anti-genealogischen Revolte“ ihres Religionsstifters verstehen. In der katholischen Kirche wimmelt es nur so von Vätern, Patern, Päpsten etc., die den außer Kontrolle geratenen Söhnen Einhalt zu gebieten versuchen. Sloterdijk spricht von einer „Konterrevolution der Bischöfe‘“ und von „einer klerikokratischen Restauration“. (Vgl. Slotedijk 2014, S.303) Dabei kann die katholische Kirche aber nie ganz vergessen machen, daß an der Wurzel des Christentums ein herkunftsloser Bastard steht, der sich selbst auf Augenhöhe mit dem Vater gestellt hatte: „Ich und der Vater sind eins‘ (Johannes 10,30)“. (Zitiert nach Sloterdijk 2014, S.287) – Wie skandalös das in jüdischen Ohren geklungen haben mußte, kann man nur ermessen, wenn man berücksichtigt, daß „das bisherige Judentum stets auf das Exerzitium des Diskretionsabstands zwischen Gott und Mensch gegründet“ hatte (vgl. Sloterdijk 2014, S.287) und es noch nicht einmal wagte, diesen Gott mit seinem Namen anzusprechen, und nun kommt da so ein herkunftsloser Bastard daher, der zu ihm ‚Pappa‘ sagt und sich mit ihm auf eine Stufe stellt.

Mit Jesus stellte sich der Sohn abseits der genealogischen Linie und wurde so zum Vorbild des „okzidentalen Individualismus“ (Sloterdijk 2014, S.307), und die katholische Kirche wurde so, trotz aller restaurativen Bemühungen, zur „Übermittlerin eines Menschenrechts auf Nicht-Zugehörigkeit zu einem unterjochenden Kollektiv, es heiße Familie, Sippe oder Volk“ (Sloterdijk 2014, S.309). Sloterdijk bezeichnet Jesus deshalb auch als den „exzentrischen Sohn()“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.283) Das erinnert zwar an die exzentrische Positionalität von Helmuth Plessner, bezieht sich aber nicht auf die individuell begründete Doppelaspektivität des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses, sondern auf die im intergenerationellen Hiatus begründete Verweigerung der mittleren Position zwischen Herkunft und Zukunft: „Indem sich der Sohn“ – nämlich jeder Sohn nach Jesus – „auf der einen Seite in Beziehung setzt zu einem bescheidenen irdischen Quasi-Vater, sich aber zugleich mit einem glorreichen göttlichen Übervater identifiziert, weiß er sich virtuell aus der Ordnung des familiären Herkommens herausgesetzt.“ (Sloterdijk 2014, S.305)

Aus der Perspektive der „Kollektivsorge“ um sich selbst (vgl. Sloterdijk 2014, S.240), also der möglichst störungsfreien kulturellen Vererbung, erscheinen solche Söhne natürlich als aus der ‚Art‘ gefallene Monstren. Aus dieser Perspektive ist das Individuum vor allem dadurch gekennzeichnet, „als wohlgeratenes und klar ausgeprägtes Exemplar einer Spezies zu existieren“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.256) Sloterdijk gelingt es aber, diese Perspektive umzukehren, indem er noch einmal an den Begriff der „Erbsünde“ anknüpft. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.14ff.) Diese „Erbsünde“ begehen nämlich nicht die Söhne, sondern die Eltern, insbesondere die Väter, die ihre Kinder verraten, wie es im Ödipus-Mythos erzählt wird. Indem Ödipus von seinen Eltern ausgesetzt wird, beginnt das Unheil, das sich letztlich wieder auf die Eltern zurückwendet, wenn Ödipus den ihm unbekannten Vater tötet und die ihm unbekannte Mutter heiratet: „Was entdeckt man also, sobald man sich – abseits der augustinischen Suggestionen – auf die Suche nach den ersten Quellen der Korruption begibt? Man wird auf eine Form des pathologischen Voraus-Wissens bei geängstigten Eltern aufmerksam, das sie dazu antreibt, sich von ihren Nachkommen loszusagen.“ (Sloterdijk 2014, S.275)

Die alten Griechen hatten nämlich, so Sloterdijk, eine hochausgeprägte „Chaos-Sensibilität“ und wußten um die Gefahren der Monstrenbildung (vgl. Sloterdijk 2014, S.255), um die immerwährende Drohung nur „halb gestalthafter Wesen in einem weit aufgerissenen Raum, in dem kein Prinzip hinreichender Ähnlichkeit die Möglichkeit von Sukzession und Erbe zwischen den Generationen sicherstellt“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.260). Diese Gefahr drohte ihnen von ihren eigenen Kindern, die mit jeder neuen Generation die Weitergabe des Erbes der vorangegangenen Generationen in Frage stellten. In dieser Gefährdungslage liegt die Versuchung des Vaters von Ödipus, sich seines Sohnes lieber rechtzeitig zu entledigen.

Sloterdijk gelingt es an dieser Stelle, die strukturalistischen Lesarten des Ödipus-Mythos bis hin zu den psychoanalytischen Deutungen durch Freud durch eine eigene Lesart zu widerlegen. Strukturalistische Lesarten nehmen die Texte nie nach ihrem phänomenalen Gehalt, also als das, was sie beschreiben. Sie lesen sie immer zwischen den Zeilen und gerne auch gegen den Strich. (Vgl. meinen Post vom 23.05.2014) So wird Ödipus als der eigentliche ‚Übeltäter‘ verstanden, der einen Vaterkomplex ausagiert und den Konkurrenten um das gemeinsame Liebesobjekt, die Mutter, beseitigt. Wir haben es also nicht mit einem verratenen Kind zu tun, sondern mit einem Monstrum:

„Hierdurch verletzte er, ohne es zu wollen und zu wissen, die sakrale Asymmetrie zwischen den Generationen, die eine rückwärtsgewandte Paarung als Rückfall in den Abgrund der Animalität untersagt, mehr noch: Er ließ die Diskretion vermissen, die praktisch jede Zeugung zwischen den Verwandten ersten Grades als Sturz in den Höllenschlund einer titanischen Chaotik verbannt. Wo man die konstitutive Asymmetrie des Generationsgeschehens mißachtet, werden die zur falschen Fortpflanzung verführten Individuen in die Position von letzten Menschen katapultiert, die sich in perverser Gleichzeitigkeit nebeneinander positionieren und miteinander paaren, statt nach den heilsamen Gesetzen der Filiation aufeinanderzufolgen.“ (Sloterdijk 2014, S.273f.)

Sloterdijk liest jetzt aber diesen Mythos aus der Perspektive des Ödipus selbst und rehabilitiert ihn so als ein Opfer verängstigten Elternhandelns:

„Ödipus hatte aus seiner Sicht nicht seinen ‚Vater‘ ermordet, er hatte einen anmaßenden Verkehrsteilnehmer, der die Vorfahrt mißachtet, aus dem Weg geräumt. Er hatte nie seine ‚Mutter‘ geheiratet, er hatte eine politisch attraktive Witwe zur Frau genommen und an ihrer Seite den vakanten Platz in einer Dynastie eingenommen. Längst waren seine Zieheltern die wahren Eltern geworden, und die leiblichen Erzeuger substanzlose Schatten. Zu keiner Zeit hatte er in Betracht gezogen, den eigenen Vater zu liquidieren oder mit der eigenen Gebärerin Nachkommen zu zeugen, die nicht nur seine Kinder, sondern auch seine Geschwister wären. Ödipus selbst, bei Licht betrachtet, war schon der vollendete Anti-Ödipus: Eine jahrtausendelange Verschwörung des Falschlesens hatte seine Fixierung in der Falle bewirkt, die im 20. Jahrhundert als Ödipuskomplex klassisch wurde.“ (Sloterdijk 2014, S.276f.)

Sloterdijks Umkehrung der Perspektive von den Monsterkindern auf die Monstereltern zeigt die ganze Dramatik des zwischen den Generationen aufklaffenden Hiatus. Die Konfliktlinie ist aber immer eine primär kulturelle. Die individuelle Ontogenese kann vor diesem Hintergrund nur eine mediale sein, ein Prozeß ständiger Umbeseelung, des Subjektwechsels von einer Generation zur nächsten. Die Perspektive auf das Individuum selbst kommt dabei immer wieder zu kurz. Das äußerste, was diesem Individuum gelingt, ist, sich der Positionierung in der Mitte zwischen den Generationen zu verweigern. Zu einem eigenständigen Selbst- und Weltverhältnis, wie es in Plessners exzentrischer Positionalität zum Ausdruck kommt, reicht es aber nicht.

Möglicherweise gibt das letzte Kapitel hierauf Antworten. Dazu in den folgenden Posts mehr.

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Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

1. Paradoxe Filiationen
2. Verweigertes Scheitern
3. Bloodland-Ethik

Anhand einer Geheimrede von Heinrich Himmler am 4. Oktober 1943 in Posen beschreibt Sloterdijk die „Umrisse zu einer Ethik für die Bloodlands“: „Er (Himmler – DZ) vollzog mit ihr eine Anpassung der moralischen Normen für kämpfende Kollektive an die Erfordernisse des Daueraufenthalts in der Massaker-Zone.“ (Sloterdijk 2014, S.186) Schon anhand der alliterierenden Formulierung „kämpfende Kollektive“ deutet sich an, daß Sloterdijk nicht gewillt ist, den Nationalsozialismus einem Vergleichstabu zu unterstellen.

Die Sonderstellung, die Himmler selbst in seiner Geheimrede in Anspruch nehmen will – nach dem Motto: ‚wenn zwei das gleiche tun, ist es noch lange nicht dasselbe‘ –, deutet allerdings ein begriffliches Desiderat in Sloterdijks Argumentation an: Himmler beruft sich nämlich auf das individuelle Gewissen, dem der ‚Deutsche‘ bei seinen Greueltaten ausschließlich unterworfen sei, wohingegen der ‚Russe‘ statt von seinem Gewissen von einen Kommissar begleitet werden müsse, um tun zu können, was getan werden muß: „Die Kontrolle darf bei uns nicht und niemals – wie in Russland – der Kommissar sein. Der einzige Kommissar, den wir haben, muss das eigene Gewissen sein ...“ (Zitiert nach Sloterdijk 2014, S.187f.)

Abgesehen von der Dürftigkeit dieser Selbst-Behauptung erinnert diese Stelle an die Diskussionen im Umkreis von Dietrich Bonhoeffer bei der Vorbereitung des Attentats auf Hitler am 20. Juli 1944. Bonhoeffer sprach von einer ultima ratio des Tyrannenmords, die die Grenzen des individuellen Gewissens und damit der Moral sprengt. Kein Mord, auch der Tyrannenmord nicht, ist moralisch begründbar. Deshalb muß der „Mann des Gewissens“ an dieser Herausforderung scheitern. Die Verantwortung, die hier übernommen werden müsse, so Bonhoeffer, sei transmoralisch. Wer sich ihr stellt, wird unvermeidlich schuldig.

Auch hier haben wir es also mit der „Anpassung“, wenn auch nicht der ‚Moral‘, so doch des Handelns „an die Erfordernisse der Massaker-Zone“ zu tun; allerdings nicht von Kollektiven, sondern von Einzelnen. Außerdem machen sich diese Einzelnen Bonhoeffer zufolge schuldig, während Himmler die ‚Anständigkeit‘ des ‚Deutschen‘ hervorhebt, der sich durch die eigene Unmenschlichkeit nicht korrumpieren läßt:  „Mit eigenen Augen habe man gesehen, wie nach Tötungsaktionen unter der jüdischen Bevölkerung Osteuropas hundert, fünfhundert oder tausend Leichen beisammenlagen, und die Ausführenden seien dabei, aller psychischen Belastung ungeachtet, aufs Ganze gesehen, doch ‚anständig geblieben‘.“ (Sloterdijk 2014, S.184)

Ganz ähnlich hatte der Hauptredner auf einer Feier zum 20-jährigen Bestehen des „Volkskommissariats für innere Angelegenheiten“ (NKWD) am 20. Dezember 1937, Anastas Mikojan, die Standfestigkeit der russischen Revolutionäre hervorgehoben: „In seinem von Applaus umtosten Schlußappell gratulierte der Redner allen Mitarbeitern des Terrorapparates dazu, daß sie stets auf der Höhe der Zeit geblieben waren. Sie hätten der Versuchung widerstanden, ‚auf das Niveau politischer Spießbürger herab(zu)sinken‘ – der Spießbürger schreckt ja vor dem Töten zurück.“ (Sloterdijk 2014, S.191)

Auf der Höhe der Zeit zu bleiben, ist die kommunistische Variante der nationalsozialistischen ‚Anständigkeit‘; und ein Grund, wie ich finde, sich auf die positiven Aspekte des Anachronismusses zu besinnen. Jedenfalls ist Himmlers Versuch, sich vom Kommunismus durch den Verweis auf das individuelle Gewissen des Nationalsozialisten abzusetzen, nur ein Beleg dafür, wie sich die Ethiken der Nationalsozialisten und der Kommunisten wechselseitig spiegelten, die eine „Gestalt“ als In-Frage-Stellung der jeweils anderen. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.188)

Von Bonhoeffers Versuch der ultima ratio einer Attentatsethik, die sich außerhalb der Moral stellt und die Schuld vor Gott und den Menschen auf sich nimmt, unterscheidet sich Himmlers Bloodlandsethik dadurch, daß wir es hier nicht mit einer transmoralischen Verantwortung zu tun haben, sondern, wie Sloterdijk es nennt, mit einer Form der „utopischen Hyper-Legitimität“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.164) Diese Hyper-Legitimität liefert der biologische Rassismus des Arier-Mythos: „Der SS-Mann habe darum stets in größeren Zusammenhängen zu denken. Den fernen Enkeln möge er das gereinigte, in kriegerischen Prüfungen zurückgekreuzte rassische ‚Erbe unserer Ahnen‘ weitergeben. ... Darum erhob er (Himmler – DZ) den Anspruch, auch bei seinen Mitarbeitern ein ‚Verständnis‘ für bio-historische Zusammenhänge wecken zu dürfen. Die Wörter ‚Jahrhundert‘ und ‚Jahrtausend‘ gingen ihm bei seinen Fabulationen von deutscher Zukunft mühelos über die Lippen.“ (Sloterdijk 2014, S.189)

So sollte also die Biologie den kulturellen Hiatus, den der Nationalsozialismus bedeutete, überwinden und eine neue Filiation ermöglichen bzw. die eigentliche, kulturell bestimmte Filiation ersetzen. Denn in „Wahrheit“, so Sloterdijk, „überdeckten seine“, also Himmlers, „Vorstellungen über die Erblichkeit der rassischen Substanz das von Grund auf artifizielle psychodynamisch-moralische und juristische Wesen der Filiation mit haltlosen pseudobiologischen Fabrikationen.“ (Vgl. Sloterdijk 2014, S.188f.)

So überzeugend Sloterdijks Vergleich zwischen den Bloodlandsethiken der Nationalsozialisten und der russischen Kommunisten auch ausfällt, vermisse ich an dieser Stelle die Absetzung von der erwähnten ultima ratio des deutschen Widerstands. Mein Eindruck von der bisherigen Lektüre von Sloterdijks Buch ist, daß auch er, also Sloterdijk, sich vor allem auf den biologischen und kulturellen Ebenen der Menschheitsentwicklung bewegt.

Deshalb will ich am Schluß dieser drei Posts noch auf eine Stelle verweisen – ein wenig abseits des Bloodlandthemas –, wo Sloterdijk auf einen beginnenden Bewußtseinswandel in der ungebremsten Wachstumsorientierung verweist, einem Wandel, zu dem die individuelle Verantwortung einen nicht unerheblichen Beitrag leistet: „Die entente cordiale zwischen dem Prinzip Expansion und dem Prinzip Expression löst sich auf, seit zunehmende Zahlen von Menschen in den saturierten Zonen ihr Augenmerk von Wachstumsinteressen auf Bewahrungsinteressen umstellen.“ (Sloterdijk 2014, S.221)

Mit dem Bloodlandthema hat das, wie gesagt, auf den ersten Blick wenig zu tun. Aber eine ultima ratio stellt sich auch hier, wie Sloterdijks zunehmend prekärere Formen annehmenden Schiffbruchsmetaphern andeuten: „Es scheint inzwischen angemessen, von den nautischen und aeronautischen Bildern überzugehen von einer Navigation ohne Docks zu einer Luftfahrt ohne Landebahnen. Mehr und mehr gleicht der ‚Weltlauf‘, optimistisch gedeutet, dem kontrollierten Sturz nach vorn, der unter Piloten Fliegen heißt. Die paradoxen Flüge der Gegenwart zeichnen sich durch das seltsame Merkmal aus, daß in ihnen der Gedanke an Landung verboten ist.“ (Sloterdijk 2014, S.221)

Die ultima ratio des anstehenden Bewußtseinswandels besteht in der Antizipation einer künftigen, möglicherweise schon sichtbar werdenden „Massaker-Zone“ eines globalen Bürgerkriegs um die letzten Ressourcen dieses Planeten.

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Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

1. Paradoxe Filiationen
2. Verweigertes Scheitern
3. Bloodland-Ethik

Sloterdijk spricht vom „Somnambulismus“ des „Hitlerismus“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.182) und vom „autohypnotische(n)“ Verhalten der „Bolschewisten“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.150). Das erinnert an spiritistische Medien, die von einer fremden Persönlichkeit besessen Botschaften an das gläubige Volk weitergeben. Wenn man dabei die damit einhergehende Entindividualisierung, die Phantomisierung der ‚Medien‘ in Betracht zieht, erinnert das außerdem an Günther Anderssche und Friedrich Kittlersche Analysen der technischen Medien, deren Hauptaufgabe darin besteht, wie Kittler es auf den Punkt bringt, die Sinnesorgane der „Leute“ zu simulieren. So spricht dann auch Sloterdijk mit Bezug auf Napoleon, der sich wider besseres Wissen mit der unfruchtbaren Joséphine vermählt, um mit ihr eine Familiendynastie zu gründen, davon, daß damit eine „Diktatur der Simulation“ begonnen habe: „Er hat sich dafür entschieden, zu wollen, was er wünscht.“ (Sloterdijk 2014, S.121)

In dieser tautologischen Formulierung kommt etwas zum Ausdruck, das sich als die Weigerung zu scheitern beschreiben läßt. Diese Weigerung, ein mögliches Scheitern in Betracht zu ziehen – „Bonaparte verbietet seinen Mitarbeitern, in seiner Gegenwart das Wort ‚unmöglich‘ zu gebrauchen.“ (Sloterdijk 2014, S.109) –, hatte sich bei Napoleon so eingefleischt, daß er für den Tatbestand, daß Joséphine ihm den erwünschten Nachfolger nicht würde schenken können, völlig unempfänglich geworden war.

Am Beispiel der Madame de Pompadour beschreibt Sloterdijk, daß sie die „Krone“ eines Reiches trug, „in dem die Wünsche in Erfüllung gehen“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.49) Der „Strahl ihres Wunsches“, so Sloterdijk, „hatte sich nie im Durchgang durch ein fremdes Medium gebrochen.“ (Sloterdijk 2014, S.51) Wie auch! Agierte sie doch als ‚Medium‘ ihrer selbst, das sich die Realität inszeniert, in der die Wünsche in Erfüllung gehen können. Sie weigerte sich einfach, an der Realität zu scheitern, und diese war so freundlich, sich ihr zu fügen: „Ihr Lächeln, ihr Schauspiel, ihr Gespräch verzauberten den König, weil sie das einzige Wesen war, bei dem er je Gelegenheit hatte, zu beobachten, wie es sein mußte, wenn man am Ziel war.“ (Sloterdijk 2014, S.49)

Wenn aber die Realität nicht so freundlich ist – und das ist die Regel –, kann das schlimm ausgehen: entweder für den Realitätsverweigerer oder für alle anderen. Revolutionäre sind Menschen, die dafür sorgen, daß sie es nicht selbst sind, die an den anderen scheitern werden, sondern alle anderen an ihnen. Sie befinden sich in einem Dauerzustand der Mobilisierung gegen die Realität, was Sloterdijk zufolge auch die Definition des Faschismus ist, als Ausdruck einer nach dem Ersten Weltkrieg verbreiteten Weigerung, zu akzeptieren, daß der Krieg vorbei war: „Faschismus ist die Zustimmung zur Unmöglichkeit der Demobilisierung. Er manifestiert sich in dem Bestreben, unter Waffen und im Angriff zu bleiben – warum nicht an anderen Fronten und mit neuen Feinden?“ (Sloterdijk 2014, S.147)

Nicht zuletzt Stalins Terrorsystem, mit dem er noch das innerste Wollen und Denken seiner Genossen brechen wollte, war Ausdruck dieser Verweigerungshaltung, selbst an der Realität scheitern zu müssen. Um sich nicht dem eigenen scheiternden Wollen stellen zu müssen, deutet man lieber die Realität nach der Art eines Wollens, eines feindlichen Wollens, das dem eigenen Wollen im Weg steht. Stalin, so Sloterdijk, nahm den „Kampf mit den Widerständen des Realen“ auf. Stalins Mission bestand darin, „die seit dem Beginn der Welt verborgene Tatsache offenzulegen, daß die vorgeblichen Widerstände des Realen in Wahrheit Oppositionen sind. Es gibt keine Probleme, sondern nur Leute, die Schwierigkeiten machen.“ (Vgl. Sloterdijk 2014, S.165)

Wenn man sich mit dem Willen der Anderen beschäftigt, die dem eigenen im Weg stehen, muß man sich nicht mehr mit sich selbst und seinem Scheitern auseinandersetzen. Plessner zufolge ist das aber genau das Wesen der Menschlichkeit. Erst im Hiatus, im Bruch des Reflexbogens, eröffnet sich der Raum für ein Bewußtsein. Erst jetzt wird Apperzeption möglich, so daß wir unser Wahrnehmen und Fühlen mit einem Denken begleiten können. Insofern bildet der Hiatus, der mit der französischen Revolution aufzubrechen beginnt und sich bis heute immer weiter öffnet, eine Art doppelte Negation: es ist der Hiatus eines Hiatus, den er zugleich verdeckt und negiert. Was in der Brechung des Plessnerschen Intentionsstrahls möglich wird, wird durch die von Sloterdijk mit seinem „zivilisationsdynamische(n) Hauptsatz“ beschriebene Freisetzung der Energien (vgl. Sloterdijk 2014, S.85) verunmöglicht. Die durch den kulturellen Hiatus freigesetzten Energien verdrängen das durch den körperleiblichen Hiatus ermöglichte individuelle Denken.

Die Weigerung zu scheitern ist zugleich die Weigerung zu lernen. Die Fähigkeit zu lernen zu verweigern, bedeutet aber, wenn wir an Tomasellos Begriff des kulturellen Lernens denken, die Weigerung, sich das Erbe der vorangegangen Generationen anzueignen. Diese Verweigerungshaltung wird im Dadaismus, einem anderen paradoxen ‚Erbe‘ des Ersten Weltkriegs, auf die Spitze getrieben: „Aus einer Kultur der Desertion vom Krieg hervorgegangen, entwickelte sich Dada wie unter einem zivilisationsdynamischen Diktat zu einer Schule der Desertion von der überlieferten Kultur schlechthin.“ (Sloterdijk 2014, S.135)

Die Dadaisten steigern ihre Verweigerungen von der „Kriegsdienstverweigerung“ bis hin zu einer „allumfassenden Realitätsverweigerung“, die mit „ständiger Selbstdurchstreichung“ und „Sinndienstverweigerung“ verknüpft ist. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.136) Dadaisten verweigern sich also sogar einem Selbstverhältnis, was einer verweigerten Apperzeption gleichkommt, was wiederum bedeutet, nicht denken zu wollen: „Die Sprengkraft des Dadaismus liegt darin, daß er die geistige Signatur des Daseins im Hiatus, die Unmöglichkeit, glaubhafte Nachkommen und Nachfolger zu haben, erstmals in vollendeter Radikalität artikulierte. Er hat Geschichte gemacht, indem sich in ihm das Nichtkönnen in ein Nichtwollen umkleidete.“ (Sloterdijk 2014, S.137f.) – Mit anderen Worten: um das Scheitern des eigenen Wollens nicht erleben zu müssen, wird auf das Wollen selbst verzichtet.

Dabei gelingen den Dadaisten gelungene Parodien auf die hohlen Phrasen geschichtlich bedeutsam sein sollender Verlautbarungen hoher politischer Instanzen. Die Ansprache Wilhelms II., in der er das Volk am 4. August 1914 zu den Waffen rief: „In notgedrungener Notwehr und mit reinem Gewissen und reiner Hand ergreifen wir das Schwert. Ich kenne keine Parteien mehr ...“ – übersetzte Hugo Ball mit: „ombula / take / biti / solunkola/ tabla tokta tokta tababla / tata tak / Babula m’balam / tak tru ü ...“ (Sloterdijk 2014, S.137) – Informationstheoretiker können übrigens sogar noch den Informationsgehalt dieses Nonsense-Gedichts bis auf ein Bit genau berechnen.

Letztlich war aber der Dadaismus keine Lebenshaltung. Hugo Ball, einer der Begründer des Dadaismus, flüchtete sich aus dieser allumfassenden Sinnverweigerung in den Katholizismus und huldigte dabei konsequenterweise einem Anachronismus, den er selbst als „Flucht aus der Zeit“ bezeichnete. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.140f.) Ob bewußt oder nicht legte er damit die Unmöglichkeit jenes Hiatus offen, der die Generationen nicht wirklich trennen kann, da wir alle die ganze Menschheitsgeschichte in unserer Person mit uns tragen: biologisch, kulturell und individuell. Es ist nicht die Frage, ob die Älteren das Leben der nachwachsenden Generationen bestimmen, sondern wie. Ob die nachwachsenden Generationen das Erbe ihrer Vorfahren mit einem Denken begleiten oder nicht. Das aber können sie nur, wenn sie bereit sind, an der Realität zu scheitern.

Wo der Wille nicht an der Realität scheitern darf, verwandelt sich mit der Freisetzung der Energien, die man in ihrer gebundenen Form als ‚Seele‘ bezeichnen könnte, die von Plessner beschriebene Expressivität bis zur Unkenntlichkeit. An die Stelle des noli-me-tangere tritt der Exhibitionismus, oder, wie Sloterdijk es nennt, das „Prinzip Expansion“: „Das Prinzip Expression und das Prinzip Expansion bilden die entente cordiale des 19. Jahrhunderts ...“ (Sloterdijk 2014, S.196)

Positive Rückkopplungen (vgl. Sloterdijk 2014, S.197), „überspannte() Ungleichgewichtswirtschaft“ und der Kreditzins bestimmen seitdem die Wirtschaftsentwicklung und den Konsum bis in unser aktuelles, noch junges 21. Jhdt. hinein. Der Kredit garantiert, daß die Konsumenten bekommen, was sie wollen oder was ihnen die Wirtschaft suggeriert, daß sie es wollen, ohne es sich erst erarbeiten zu müssen, also ohne Kontakt mit der Realität: „Da der Kredit per se die Antithese zu den ‚ererbten Vermögen‘ verkörpert, emanzipiert er den kühnen Schuldner von der meistens unerfüllbaren Bedingung, über erfolgreiche Vorfahren zu verfügen.“ (Sloterdijk 2014, S.216)

Mit dem Finanzkapitalismus und seinem fortwährenden inflationären Stürzen nach vorn in ein „paralysiertes Morgen“ (Sloterdijk 2014, S.218) der Schuldentilgung, dem Nach-uns-die Sintflut des 21. Jhdts., setzt sich der Hiatus zwischen den Generationen fort. Erst wenn die Expansionsblase des immerwährenden Wirtschaftswachstums endgültig platzt, wird den Menschen wieder bewußt werden können, daß sich in ihr nichts anderes ausgedrückt hat als ihre innere geistige Leere.

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Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

1. Paradoxe Filiationen
2. Verweigertes Scheitern
3. Bloodland-Ethik

Die sieben historischen Episoden, die Peter Sloterdijk in diesem Kapitel zur Diskussion stellt, lassen sich vielleicht am besten als Beispiele für eine mit dem Hiatus der französischen Revolution beginnende, bis heute andauernde Geschichte paradoxer Filiationen (vgl. Sloterdijk 2014, S.77, 120) zusammenfassen. Dabei definiert Sloterdijk „Filiation“ einerseits zwar als „getreue Übergabe() des väterlichen Erbes auf Nachkommen und Nachkommen von Nachkommen“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.37f.), spezifiziert das aber noch mal dahingehend, daß diese Übergabe „von Grund auf artifiziell“ ist und ihrem „Wesen“ nach „psychodynamisch-moralisch“ und „juristisch“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.189). Damit erteilt Sloterdijk jedem Versuch, den Hiatus durch „pseudobiologisch“ begründete Rassismen (vgl. ebenda) zu kitten, eine klare Absage. Das hindert ihn allerdings nicht daran, einen an der biologischen Evolution orientierten, kulturtheoretischen Lernbegriff aufzustellen. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.28f.)

Paradox sind diese Filiationen, weil einerseits der Traditionsstrang zu den früheren Generationen, den ‚Älteren‘ und ‚Eltern‘, durch die verschiedenen Revolutionen von 1789, 1793, 1871, 1917 und 1933 zunehmend radikaler durchschnitten wurde, so sehr, daß sich eine, aufgrund nachwachsender Generationen, Fortsetzung dieser Revolutionen schließlich auch noch gegen die eigenen, weil notwendigerweise alternden Idole richten mußte: „Ihrer Logik gemäß ist die Revolution mit den Begriffen von Generation und Nachfolge unverträglich.“ (Sloterdijk 2014, S.177).

Zugleich aber haben die verschiedenen Protagonisten von Napoleon bis Lenin immer wieder versucht, ein Erbe zu schaffen, das wie bei Napoleon im Versuch der Gründung einer Familiendynastie bestanden hatte und wie bei Lenin in der Hinterlassung eines schriftlichen Werkes und eines Testamentes, das dann aber von Stalin konsequent ignoriert wurde, ganz zu schweigen davon, daß Lenin Stalin überhaupt nicht als Nachfolger haben wollte: „Will man bei Stalin von einem Leninschen Erbe sprechen, so wäre ein solches nur als mimetische Kompetenz zu deuten: Mit ihrer Hilfe hatte er bei seinem Vorgänger, unter Absehung von inhaltlichen Aspekten der sozialen Entwicklung, das putschistisch-terroristische Verhaltensmuster nachgeahmt.“ (Vgl. Sloterdijk 2014, S.174)

Inwiefern die Machtergreifung der Nationalsozialisten 1933 in diese Reihe der ‚Revolutionen‘ hineingehört, wird von Sloterdijk nicht ausdrücklich thematisiert. Anfang der 1980er Jahre hatte es immerhin einen Historikerstreit zu der Frage gegeben, inwiefern der Holocaust ein singuläres, also nicht mit anderen historischen Ereignissen wie dem Gulag vergleichbares Phänomen sei. Die historische Schuld der ‚Deutschen‘ sollte nicht durch die Schuld anderer Länder und Völker relativiert werden dürfen. Sie sollte ohne Vorbild sein. Insofern ist es ein Zeichen, wie sehr sich die Zeiten geändert haben, daß es um Sloterdijks, übrigens gut begründete, Gleichsetzung der Revolutions-‚Ethiken‘ von Lenin und Stalin auf der einen Seite und von Hitler auf der anderen Seite keinen vergleichbaren Aufstand in den Feuilletons gegeben hat. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.184-195)

Auf die Vergleichbarkeit kommunistischer und nationalsozialistischer Revolutionsethiken möchte ich in einem späteren Post zur Bloodland-Ethik noch gesondert eingehen. Was das Scheitern der Filiationen betrifft, um das es mir jetzt vor allem geht, möchte ich aber auf eine andere paradoxe Traditionsbildung verweisen, auf die Sloterdijk bislang nicht eingegangen ist. Ich denke dabei an Adornos neuen kategorischen Imperativ, daß sich Auschwitz nicht wiederholen dürfe. Auch hier haben wir es mit einem Hiatus zu tun, der alles, was vorher gewesen war, radikal in Frage stellt. Das Paradoxe an dem Auschwitz-Vorbehalt ist die Weitergabe eines Geschichtszeichens an die nachfolgenden Generationen, das zugleich ein Nachahmungsverbot beinhaltet. Um die Differenz und die Affinität dieses paradigmatischen Tabus der Moderne zu den paradoxen Filiationen der französischen Revolution zu klären, bedürfte es einer eigenen Typologie, die Sloterdijk aber, soweit meine Lektüre bislang gediehen ist, schuldig bleibt.

Die Vergleichbarkeit der Dynamik der verschiedenen Stürze „nach vorn“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.152) ins „Bodenlose()“ (Sloterdijk 2014, S.157), als die Sloterdijk die Freisetzung von destruktiven Energien beschreibt, ergibt sich ihm zufolge vor allem durch den Umgang der Revolutionäre mit den bisherigen Machthabern (vgl. Sloterdijk 2014, S.95ff., 144ff.) und mit der Opposition bzw. den ‚Konterrevolutionären‘ (vgl. Sloterdijk 2014, S.163ff., 179ff.). Hatte die Hinrichtung von Ludwig XV. noch einen Konflikt zwischen Legitimität und Illegitimität verursacht, den Honoré de Balzac in einer Novelle (1831) an dem Henker beschrieb, der in seiner Person die „Unhaltbarkeit“ spürte, die symbolische Instanz, die sein Amt legitimierte, den König, hinzurichten (vgl. Sloterdijk 2014, S.104), im Dienste einer anderen Instanz, die sich ihre symbolische Legitimität genau durch diesen Akt allererst zu sichern versuchte, so stört sich jener andere, ad hoc ernannte Exekutor der Zarenfamilie mit seinem Exekutionspeloton nicht mehr im geringsten am Fehlen irgendeiner legitimierenden Gerichtsbarkeit. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.156f.)

Zwar hatte sich Lenin ursprünglich an das französische Vorbild der Hinrichtung von Ludwig XV. halten wollen und eigentlich einen Schauprozeß geplant gehabt, war sich dann der Loyalität seines russischen Volkes aber doch nicht sicher gewesen, und er befürchtete, dem Zaren ein Forum zu bieten, das ihm die Möglichkeit gab, die Stimmung im Volk zu seinen Gunsten umzuwenden. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.154) So verzichtete Lenin also auf die „Fiktion“ eines „Gerichtsverfahrens“. An ihre Stelle trat der „politische() Mord als reine Liquidation“ (Sloterdijk 2014, S.159), und die Revolution hatte „endlich auch den Zwang zur Bemühung um Wahrung des legitimen Scheins überwunden“ (Sloterdijk 2014, S.157).

Nicht nur die verschiedenen revolutionären Protagonisten haben immer wieder versucht, im „Hiatus“, wie Sloterdijk es nennt, also im „Bodenlosen“, persönliche, dauerhafte, vererbbare „Eroberung(en)“ zu machen. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.157) Wie das Beispiel der Hinrichtungen von Ludwig XV. und der Zarenfamilie zeigt, versuchten die russischen „Berufsrevolutionäre“, möglichst ‚professionell‘ vorzugehen und ihre Revolution an früheren Vorbildern zu orientieren. Also auch auf der Ebene der Durchführung der Revolution selbst gab es paradoxe Filiationen. Lenins Improvisations-‚Talent‘ zeigt sich zwar letztlich vor allem darin, daß er sich vom französischen Vorbild nicht daran hindern ließ, auf die legitimistische Inszenierung eines Gerichtsverfahrens dann doch zu verzichten. Aber ein anderes Beispiel beeindruckte ihn nachhaltig: die französische Revolution endete mit einem „Thermidor“, wie Sloterdijk es nennt (vgl. Sloterdijk 2014, S.152f.), d.h. die Revolutionärsclique um Robespierre wurde durch gemäßigte politische Kräfte entmachtet.

Die Lehre, die Lenin und später wiederum Stalin daraus zogen, war, daß der Terror nicht rücksichtslos genug ausgeübt werden kann, um auch noch die letzten geistigen und moralischen Widerstandsreserven auszumerzen: „Die Gefahr für die junge Revolution ging nach seiner (Lenins – DZ) Analyse nicht so sehr vom Einsatz terroristischer Mittel und dem Widerwillen der Bourgeoisie aus, sondern von ihrer halbherzigen Anwendung. Seine historische Aufgabe würde der Terror erst in dem Augenblick erfüllen, wenn es niemand mehr wagte, sich gegen ihn aufzulehnen.“ (Sloterdijk 2014, S.152f.)

Während also die Hinrichtung Ludwigs XV. nicht mehr war als eine „szenographische()“ Vorgabe, die Lenin für die Exekution der Zarenfamilie ohne große Probleme frei variieren konnte (vgl. Sloterdijk 2014, S.150), durfte es bei der Ausübung des Terrors keine Spielräume geben. Es ging hier um viel mehr: um die Auslöschung jeder gedanklichen Alternative in den Köpfen und Herzen nicht nur der Bevölkerung, sondern auch der Genossen. Insbesondere Stalin weitete im Zuge der berüchtigten Stalinschen ‚Säuberungen‘ den Terror in diese Richtung aus, mit der Absicht, wie es Sloterdijk beklemmend anschaulich beschreibt, die individuelle Subjektivität in etwas zu verwandeln, das einer Folterzelle gleicht, „in der Tag und Nacht das Licht brennt.“ (Sloterdijk 2014, S.176)

Die eigentliche ‚Präfiguration‘, die die französische Revolution also stiftete und auf paradoxe Weise weitervererbte, war der Terror, mit dem die Revolutionäre mit vollem Bewußtsein alle Brücken der Menschlichkeit hinter sich abbrachen und nun nur noch vorwärts konnten, ob sie wollten oder nicht: vorwärts in den Abgrund. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.165) Im Endeffekt erwies sich dann aber Stalin doch als der historische Tiefpunkt dieses Absturzes. Sein Terror ließ sich nicht mehr überbieten, und es fanden sich keine ‚Nachfolger‘ mehr, ihn – auf welche paradoxe Weise auch immer – zu ‚beerben‘. Es folgte die Entstalinisierung, der russische Thermidor. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.178f.)

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Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

In diesem Kapitel führt Sloterdijk das unbegrenzte, letztlich wohl unbegrenzbare Wachstum in der Produktion, im planetaren Ressourcenverbrauch, im Konsum, in der Vermüllung und Vergiftung der Umwelt bis hin zur Inflation in der kollektiven und individuellen Traum- und Bedürfnisorganisation (vgl. Sloterdijk 2014, S.87ff.) auf den in der französischen Revolution sichtbar gewordenen Bruch (Hiatus) zwischen den Generationen zurück: „Hervorgegangen aus dem revolutionären Hiatus, stellte das Ensemble der Geschöpfe des Diskontinuums sich selber als die ‚bürgerliche Gesellschaft‘ vor. ... Aus dem Hiatus hervorgegangen, formt das unbekannte Gebilde einen paradoxen Generationenstrom – einen Fluß, der überwiegend aus Unterbrechungen und Katarakten besteht.“ (Sloterdijk 2014, S.77)

Durch diesen Hiatus ist das verloren gegangen, was Sloterdijk als „Filiation“ bezeichnet, wobei er auch gerne mit dem Wort „Filiale“ spielt, auf das Verhältnis zwischen Europa und den USA hindeutend: „Hat man die Tatsache berücksichtigt, wonach Europa – in der Folge überflügelt von seiner amerikanischen Filial-Kultur – an so gut wie alle anderen ethnischen Ensembles bzw. ‚Kulturen‘ der Erde seine paradoxeste und am wenigsten analysierte Erbschaft weitergab – die irrlichternde Botschaft von der Überflüssigkeit eines Erbes?“ (Sloterdijk 2014, S.26)

„Paradox“ ist dieser Generationenstrom bzw. dieses ‚Erbe‘, weil der Hiatus einerseits die Filiation, also die „förmliche Übergabe eines Bestands an Vermögens-, Kompetenz- und Statuswerten an gezeugte und adoptierte Nachfolger“ (Sloterdijk 2014, S.77f.) radikal unterbricht, so daß der „Kopier-Vorgang“ (Sloterdijk 2014, S.78) bzw. die Übertragung „inkorporierter Kulturmuster“ (Sloterdijk 2014, S.79) zu einem nur noch in Einzelfällen gelingenden Glücksspiel wird. Zugleich aber wird, und das ist eben das Paradoxe, genau dieser Hiatus wiederum ‚vererbt‘, und er erzeugt fortlaufend eine, durch Leerformeln wie „Freiheit“ nur noch mühsam unter Kontrolle gehaltene ‚schreckliche‘ Nachkommenschaft: „Die Freien sind nicht nur jene, die einen Herrn abgeschüttelt haben. Sie sind auch die, die man ohne Erklärung auf offener Straße stehengelassen hat.“ (Sloterdijk 2014, S.81)

Es ist genau dieses Versagen der „Leistungsfähigkeit kultivierender Bindekräfte“ (Sloterdijk 2014, S.87), das zu der erwähnten verhängnisvollen Zivilisationsdynamik einer unbegrenzten Wachstumsorientierung führt: „Der zivilisationsdynamische Hauptsatz lautet: Im Weltprozeß nach dem Hiatus werden ständig mehr Energien freigesetzt, als unter Formen überlieferungsfähiger Zivilisierung gebunden werden können.“ (Sloterdijk 2014, S.85)

‚Freisetzung‘ von Energien meint einerseits die weltweite ‚Freisetzung‘ des Begehrens und das Stellen von Ansprüchen auf Besitz und Status, die sich nicht mehr auf einige wenige Privilegierte beschränken lassen. Zugleich meint es aber auch ‚Verschwendung‘, nutzlose ‚Vergeudung‘ von Energie und Ressourcen, also ‚Entropie‘ und ‚Chaos‘. So spricht Sloterdijk von der Überforderung durch „Nebenwirkungen“, durch den aus der globalen Energie-‚Freisetzung‘ hervorgehenden „Überschuß nicht intendierter Konsequenzen“, über den wir uns zunehmend hilflos mit Begriffen wie „Selbstorganisation“ und Emergenz zu beruhigen versuchen. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.92) Statt das orientierungslose Volk mit solcher „Weihwasser“-Begrifflichkeit (vgl. ebenda) zu berieseln, wäre es angebracht, so Sloterdijk, sich zu fragen: „Wie wären Welt und Leben zu gestalten, wenn das Dasein nach dem Hiatus nicht immer nur zu weiterer Selbstbloßstellung der Menschheit im Massaker und zu ihrer Selbsterniedrigung im Zirkus chronischer Wunschaufreizung geraten soll?“ (Sloterdijk 2014, S.83)

Seit Sloterdijks großem zweibändigem Werk „Die Kritik der zynischen Vernunft“ (1983) bin ich mit einem Text von ihm nicht mehr so einverstanden gewesen.

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Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

Wenn Sloterdijk von einem „modernen Frage-Dreieck“ spricht und dieses in den historischen Persönlichkeiten von Joseph de Maistre (1753-1821), Nikolai Tschernyschweski (1828-1889) und Friedrich Nietzsche (1844-1900) repräsentiert sieht, so ignoriert er damit bewußt jenes Fragedreieck, das auf Immanuel Kant zurückgeht: 1. Was kann ich wissen? – 2. Was soll ich tun? – 3. Was darf ich hoffen? Kants Fragen stehen mitten in der besten Tradition der Aufklärung und sollen klären helfen, was dem Menschen vernünftiger Weise zuzutrauen ist, d.h. was die Möglichkeiten und die Grenzen des gesellschaftlichen Fortschritts sind.

Kants Fragen waren also gleichermaßen vernunftskritisch wie ideologiekritisch gemeint und keineswegs von einem naiven Fortschrittsoptimismus geprägt. Dennoch sind sie für Sloterdijk anscheinend immer noch von einer viel zu optimistischen Grundstimmung geprägt, von einem naiven Vertrauen in die Fähigkeiten des Menschen, sich zu bescheiden und sich in die jeweiligen Notwendigkeiten ihrer Zeit einzurichten. Deshalb läßt er jede der Fragen jeweils von einem anderen als Kant stellen, anders ausformulieren und anders beantworten.

Die Frage, was wir wissen können, überträgt Sloterdijk Joseph de Maistre, dem „ranghöchsten reaktionären Denker()“ nicht nur seiner Zeit, sondern der Neuzeit überhaupt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.55) Und Sloterdijk kann nicht umhin, der „Kaltblütigkeit“, mit der de Maistre die von Gott abgefallenen Menschen dämonisiert und verdammt, seine Bewunderung zu zollen, und ihm einzig Hegel gleichzustellen, der ähnlich wie de Maistre im Terror der französischen Revolution lediglich eine „autodidaktische Figur beim Übergang des im Staat verkörperten Geistes von der abstrakten zur konkreten Freiheit“ sah. (Vgl. Sloterdijkt 2014, S.62) So sieht auch de Maistre, unter umgekehrtem Vorzeichen, die Leichenberge und Massaker der französischen Revolution als einen pädagogischen Akt Gottes: „De Maistre erwägt in vollem Ernst, Gott habe, indem er die Revolution und alles Folgende duldete, der Welt Gelegenheit bieten wollen, zu erfahren, wie es ihr ergeht, wenn sie ganz sich selber überlassen ist ...“ (Sloterdijk 2014, S.58f.)

Es ist weniger de Maistres Frage: „Wie konnte Gott die Französische Revolution zulassen?“, die mich veranlaßt, ihm die Kantische Frage nach dem Wissenkönnen zuzuordnen. Es ist vielmehr das, was de Maistre als das Teuflische, das Dämonische dieser Revolution verdammt: daß der Mensch es wagt, zu sich selbst ins Verhältnis zu treten. Kants Wissenkönnen ist aufs Engste mit der Fähigkeit des Menschen verknüpft, seine Wahrnehmungen und Erfahrungen mit einem Denken begleiten zu können. Und zwar mit einem Selber-Denken, ohne Anleitung eines anderen!

Diese Fähigkeit zu apperzipieren ist es, die de Maistre verteufelt: „Als diensthabender Dämonologe seiner Zeit war de Maistre davon überzeugt, Menschen agierten nie besessener, als wenn sie vom Bewußtsein ihrer Freiheit erfüllt sind. Folgen sie ihrem unbetreuten Gewissen, hören sie die Stimme des Teufels unverfälscht zu ihnen reden. Meinen sie, im Hier und Jetzt ihrer wahren Natur zu folgen, sind sie schon durch und durch Marionetten der Unterwelt.“ (Sloterdijk 2014, S.56)

Niemand anderes sollte also die Wahrnehmungen und Erfahrungen der gläubigen Christen und Katholiken begleiten dürfen als Gott selbst oder in Stellvertretung ihr Beichtvater. Jede eigenständige Hinwendung zu einem eigenen Wissenkönnen ist eine Abwendung von Gott und Todsünde. Wissen und Glauben, also Unterwerfung, sind eins.

Was Sloterdijk de Maistre zugute hält, ist sein Mißtrauen gegenüber der menschlichen Natur bzw. gegenüber der menschlichen Güte. Wo der Mensch das Gute zu tun glaubt, lebt er letztlich nur „unter noblen Vorwänden“ seine sonst mühsam unterdrückte Neigung zu den „gräßlichsten Gewalttaten“ aus. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.60) Und die Französische Revolution ist eben so ein Geschichtszeichen, das genau das belegt. Wenn der Mensch etwas nicht wissen kann, dann ist es das, was jeweils das Gute ist. Denn das Gute erscheint immer nur als verkleidetes Böses. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.59)

Allerdings ist genau das eine Einsicht, die auch Kant selbst schon gehabt hatte, und insofern nicht besonders originell. Es stellt sich deshalb die Frage, wieso Sloterdijk de Maistre den Vorzug gibt, und da scheint es mir vor allem seine Bewunderung für dessen „Kaltblütigkeit“, sprich Skrupellosigkeit, zu sein, mit der de Maistre gedanklich, im wahrsten Sinne des Wortes, über Leichen geht. Ich frage mich, ob Sloterdijk in de Maistres ‚political incorrectness‘ zu einer Zeit, wo alle anderen dem Fortschritt und der Aufklärung huldigten, seine eigene Haltung als Denker und Autor vorgeprägt sieht. Denn Sloterdijk selbst überschreitet gerne Grenzen des ‚guten Geschmacks‘, wenn man es denn als eine Geschmackssache ansieht, wie man Technologie- und Kulturgeschichte in Beziehung setzt.

Die anderen beiden Autoren lassen sich einfacher und direkter den Kantischen Fragen zuordnen: Nikolai Tschernyschweski mit seinem Buch „Was tun?“ (1809/1821) der Frage, was wir tun sollen (vgl. Sloterdijk 2014, 64-70), und Friedrich Nietzsche der Frage, was wir hoffen dürfen (vgl. Sloterdijk 2014, S.71-74). Dabei wird Tschernyschweskis noch moralisch-bürgerlich gehaltene Antwort auf seine Frage von Lenin in ein politisch-totalitäres Projekt überführt, in dem sich eine „Avantgarde“ von „Berufsrevolutionären“ an die Stelle des Volkes setzt und dieses notfalls gegen seinen Willen zu seinem Glück zwingt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.68f.) Nietzsche wiederum konterkariert in seiner „Fröhlichen Wissenschaft“ Kants verhaltenen, selbstkritisch gezügelten Optimismus hinsichtlich dessen, was wir hoffen dürfen, mit einem verzweifelten Nihilismus: dem immerwährenden Stürzen ins Bodenlose. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.71ff.)

Sloterdijk schließt das Kapitel mit einigen Überlegungen zum „Stürzen und Gehen“ und zu anderen möglichen Bewegungsformen ab, die die Frage aufwerfen, ob in der überwiegend abwärts gerichteten Mobilitätsdynamik so etwas wie eine „selbstbestimmte() Navigation“ möglich bleibt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.74)

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Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

1. Erbsünde und Korruption (22.08.2014)
2. Methode (Kulturtheorie)

Das chronologische Vorgehen bei der kapitelweisen Besprechung von Sloterdijks Buch hat einen nachteiligen Effekt auf die Systematik. So erschließt sich der methodische Aspekt, der eigentlich an den Anfang (nicht nur) einer Besprechung gehört, aufgrund der essayistischen Konzeption seines Buches erst im zweiten Kapitel, das jetzt eigentlich zur Besprechung anstünde: und auch hier nur in einer Fußnote zu Pierre-Simon Ballanches (1776-1847) Begriff der „sozialen Palingenesie“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.63f.) Zugegeben: Sloterdijk verweist schon in einer Fußnote in seiner „Vorbemerkung“ auf diese spätere Fußnote. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.28) Dennoch erscheint diese Fußnotenverweiserei als etwas umständlich. Denn dem, was Sloterdijk in seiner „Vorbemerkung“ zur „Kulturtheorie“ schreibt (vgl. Sloterdijk 2014, S.26ff.), hätten die ergänzenden Erläuterungen jener späteren Fußnote gutgetan.

Das soll in diesem Post jetzt nachgetragen werden: Sloterdijk bezeichnet das Vorhaben, das er mit seinem Buch verfolgt – und man darf wohl vermuten: auch das übergreifende Projekt seines gesamten bisherigen Denkens – als „Kulturtheorie“. In ihr will er biologische und kulturelle Entwicklungslinien zu einem gemeinsamen Projekt zusammenführen, das er in der „Vorbemerkung“ als Lernprojekt beschreibt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.28f.) Dabei versteht Sloterdijk dieses Lernprojekt aber, anders als Habermas (vgl. meinen Post vom 20.01.2013), nicht als ein fortlaufendes, durch eine durchgehende Ratio getragenes kulturelles Kontinuum, sondern im biologischen Sinne als „trial and error“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.73)

Sloterdijk zufolge war Ballanche der erste, der dieses Schema auf die „Zivilisationsgeschichte“ angewandt hatte. Dabei hatte er sich aber noch christlicher Begriffe bedient, die Sloterdijk jetzt zu Metaphern für den eigentlichen biologischen Gehalt umdeutet. Der Begriff der „sozialen Palingenesie“ spielt mit dem Gedanken der Wiedergeburt des Menschen durch die Taufe, der wiederum mit der Erneuerung des Menschen durch den Sühnetod Jesu verbunden ist. Ballanche erweitert diesen punktuellen, einzigartigen Akt der Erlösung zu einem permanent sich wiederholenden Zyklus des Stürzens (Sündenfall) und wieder Aufstehens (Erlösung), der das Leben jedes Menschen wie der Menschheit insgesamt durchgehend bestimmt.

Für die Sloterdijks Denken bestimmende Kulturtheorie bedeutet das, daß Fortschritt möglich ist, aber nicht ingenieursmäßig geplant, sondern eben als evolutionäres Lernen: durch trial und error. Mit ‚Fortschritt‘ ist aber vor allem ein kulturelles Projekt gemeint, das sich von der bloß blind-biologischen Evolution wie auch von einer konstruktivistischen Ratio unterscheidet. Sloterdijk spricht vom  „Fortschritt durch Prüfungen“: der „einzig glaubhafte(n) Devise in Zeiten evolutionärer Turbulenz.()“ (Sloterdijk 2014, S.28)

Die kulturelle Dimension dieses Fortschritts besteht letztlich in einer gegenüber der biologischen Evolution gesteigerten Gefährdungslage des Menschen. Die ‚Prüfungen‘ (error), denen der Mensch seine Pläne (trials) unterziehen muß, sind, um auf das Bild des Gehens als ständigem Fallen zurückzukommen, eher auf den ungesicherten Seiltänzer zu beziehen, den bei einem Fehltritt kein Netz vor dem Aufprall auf dem Boden bewahrt. Sloterdijk verwendet ein anderes, ähnlich gelagertes Bild. Nachdem er zunächst vom Umbau eines Schiffs „auf offener See“ spricht – ein Bild, das er wiederum im nächsten Kapitel dahingehend verschärft, „daß das hektisch reparierte Schiff bei voller Fahrt sich von selbst in seine Bestandteile zerlegt“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.94) –, wechselt er über zum Umbau eines Flugzeugs während eines Flugs in großer Höhe: „Hin und wieder hört man jedoch die Befürchtung, das Flugzeug, an dessen Bord die Menschheit in die Zukunft reist, sei gestartet, bevor die Techniker das Fahrwerk zur Landung eingebaut hatten.“ (Sloterdijk 2014, S.74)

In diesem Bild gestaltet Sloterdijk die Gefährdungslage des Menschen gezielt anders aus als in seinem Aufsatz über das Raumschiff Erde, wo er die Insassen noch nach einer Bedienungsanleitung suchen läßt. (Vgl. meine Posts vom 29.09. bis 30.09.2011) Die Suche nach einer Bedienungsanleitung beinhaltet ein gewisses konstruktivistisches Grundvertrauen in die Ingenieursleistungen. Bei dem Flugzeug hingegen, dem das Fahrwerk zur Landung fehlt, richtet sich das Mißtrauen sogar noch gegen das Wartungspersonal, also gegen die Ingenieure selbst. Dieses Mißtrauen paßt eher zum Nietzscheschen Verdacht, daß „wir Alle“ ständig stürzen. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.71ff.) Allerdings bleibt bei dem Verzicht auf das metaphorische Potential vom Raumschiff Erde der Aspekt ungenutzt, daß auch die Umlaufbahn der Erde um die Sonne ein ständiges Stürzen beinhaltet, wie Nietzsche betont. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.71)

Wenn Sloterdijk also in seiner Kulturtheorie dem menschlichen Lernen eine ständige Selbstprüfungsnotwendigkeit zur Seite stellt, ja, dieses Lernen letztlich in einer Selbstprüfungsfähigkeit allererst begründet sieht, so liegt diesem Lernbegriff die Anthropologie eines aufrechten Gangs zugrunde, das sich in seinem dauernden Fallen immer wieder neu zu fangen weiß. Allerdings im luftleeren Raum! – Beinhaltet das nicht aufs Neue eine Hybris, eine „superbia“, wie sie Sloterdijk eigentlich unter Korruptionsverdacht stellt? (Vgl. Sloterdijk 2014, S.16f.)

Zumindestens fehlt der Hinweis auf irgendeine Art von Realität, an der Lernerfolge anders als beim Aufschlagen auf den harten Boden geprüft werden könnten. Denn daß das Flugzeug noch nicht abgestürzt ist, beweist nichts anderes, als daß die Technik noch funktioniert. Wie lange noch?

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