(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)
(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)
7. Immanente Kritik?
8. Von Phänomenen und ihrer Maßlosigkeit
9. Der Satz vom Sein
10. Anthropologische Genesis
Engsters Kritik an Adornos negativer Dialektik macht auf eine bezeichnende Ambivalenz aufmerksam, die sich sogleich gegen Engster selbst wenden läßt: die „Kritische Theorie“, so Engster, weise ein „ökonomiekritische(s) Defizit“ auf. Es finden sich, so Engster weiter, „in Adornos gesamtem Werk kaum Hinweise auf die Wertformanalyse, auf die Bedeutung des Geldes“, und er führt das u.a. darauf zurück, daß „Adorno sich selbst nicht als Ökonom begreifen wollte“. (Vgl. Engster 2014, S.328, Anm.10) – Na prima!, könnte ich jetzt entgegnen: Adorno weigert sich also, seiner Kritik den „Standpunkt des Geldes“ zugrundezulegen, ohne den es, wie Engster meint, so gar nicht gehen kann, weil man ohne ihn dem „(gesellschaftlichen) Sein“ nicht ‚entsprechen‘ könne! (Vgl. Engster 2014, S.224 und S.358)
Doch in Adornos dem Rezensenten so nachvollziehbarer antipekuniärer Verweigerung steckt eben auch eine für Adornos kritisches Vorhaben fatale Ambivalenz. Adorno will Hegel und Marx – und mit ihnen die kapitalistische Gesellschaft – immanent überwinden, also indem er sich ihrer Kategorien bedient, und wird gerade darin dem Anliegen, das ihn antreibt, untreu: „Er versucht, eine Kritik zu etablieren, die sich zwar in der Tradition von Hegel und Marx als immanente Kritik versteht ..., aber diese immanente Kritik soll die grundlegende Unwahrheit des Bestehenden darstellen; das Bestehende soll gleichsam durch sich selbst seine Unhaltbarkeit eröffnen.“ (Engster 2014, S.347)
Wer nämlich ein bestehendes System, ob es sich dabei nun um ein Theoriegebäude oder um eine gesellschaftliche Praxis handelt, aus sich heraus kritisieren will, muß wohl oder übel auch dessen Standpunkt einnehmen, und das ist in einer kapitalistischen Gesellschaft nunmal das Geld, wie Engster hervorhebt. Adorno spricht dagegen in seiner ökonomischen Naivität schlicht nur vom „Tauschprinzip“, ohne darin das Geld namhaft zu machen, – was übrigens auch für meinen ebenfalls ökonomisch ungeschulten Verstand keinen Unterschied macht. Ich vermag deshalb Adorno daraus keinen Vorwurf zu machen. Letztlich ist ja doch alles irgendwie Geld, also auch das Tauschprinzip.
Der Vorwurf aber, daß Adorno sich dem ökonomischen Fach verweigert und dennoch eine immanente Kritik der kapitalistischen Gesellschaft unternimmt, ist so nicht zu entkräften. Vor allem aber bildet diese immanente Kritik gar nicht den eigentlichen Zweck seiner negativen Dialektik, sondern nur eine Methode, und genau diese ist seinem eigentlichen Anliegen nicht angemessen. Wie Engster völlig zurecht festhält, geht es Adorno darum, der Identifikationslogik des Hegelschen und Marxschen Denkens (vgl. Engster 2014, S.334ff.) ein „Nicht-Identisches“ entgegenzuhalten, das in dieser Identifikationslogik nicht aufgeht. (Vgl. Engster 2014, S.338) Deshalb heißt es ja „negative Dialektik“: „Das Scheitern der Identifikation gibt im Nicht-Identischen nicht nur der Kritik das Maß ab, das Nicht-Identische steht für das in seiner Identifizierung nicht vollständig aufgehende Etwas. ‚Etwas‘ ist in Adornos negativer Dialektik der Begriff oder vielmehr der Name der Unmittelbarkeit, die aufseiten des Daseins und der ‚Präponderanz des Objekts‘ steht ...“ (Engster 2014, S.459)
Daß es ‚etwas‘ „aufseiten des Daseins“ gibt, das in die Hegelsche und Marxsche Dialektik nicht eingeht, das ihr also äußerlich bleibt, eine Vorgängigkeit (Präponderanz) von ‚Dingen‘ bzw. ‚Objekten‘, – genau das ist das eigentliche Anliegen von Adornos negativer Dialektik. Diesem Anliegen entspricht es eben nicht, die Identifikationslogik des (gesellschaftlichen) Seins in Form einer immanenten Kritik zu überwinden, weil so eine Kritik mit einer Affirmation genau der Positivität beginnen müßte, die Adorno ja überwinden will, indem er sie am dieser Positivität immer schon vorgängigen Nicht-Identischen bricht. Er muß es vielmehr in die ‚positive‘ Dialektik von Hegel und Marx als ihr negatives Moment allererst einführen, um sie von ihm aus, also eben nicht immanent überwinden zu können. Das Nicht-Identische ist nämlich keineswegs eine der immanenten Bewegung des Begriffs bzw. des Geldes entspringende Grenzbestimmung, sondern es stellt lediglich eine ‚Markierung‘ desjenigen dar, was gerade nicht in die immanente Bewegung des Begriffs und des Geldes eingeht und in ihr aufgeht!
Marx wußte übrigens um dieses Nicht-Identische, das er als „nicht-aufgehende(n) Rest ‚außer‘ der Arbeit“ bezeichnet und an der Person des Arbeiters festmacht, „der noch etwas (sic!) außer seiner Arbeit für sich ist“. (Vgl. Engster 2014, S.203) Um diesen unbezahlbaren und gleichsam heiligen, dem System sich entziehenden „Rest“ geht es Adorno. An ihm kann weder Hegels noch Marxens Dialektik auf immanente Weise scheitern, da er ja qua Definition gar nicht in sie eingehen kann, es sei denn als Markierung und eben deshalb als äußere „Zutat der Kritik“! (Vgl. Engster 2014, S.329)
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Montag, 10. März 2014
Mittwoch, 5. März 2014
Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014
(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)
(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)
4. Die subjektive Zutat
5. Der Standpunkt des Geldes
6. Mehrwert
Die verschiedenen Unterscheidungen, die Marx hinsichtlich der Arbeit trifft, gehen über die von Hegel getroffenen zwei Unterscheidungen des Bewußtseins in sich selbst (1), als Gegenstand, und einem anderen Selbstbewußtsein gegenüber (2), von denen die letztere Unterscheidung das Narrativ vom Herr-Knecht-Verhältnis ‚freisetzt‘, noch weit hinaus. Der analog zur von Hegel getroffenen ersten Unterscheidung der „Arbeit von ihr selbst“ als Ware fügt Marx weitere Unterscheidungen der Arbeit in „konkrete“ und „abstrakte“ (vgl. Engster 2014, S.208), in „lebendige“ und „tote“ (vgl. Engster 2014, S.209ff.), in „produktive“ und „unproduktive“ (vgl. Engster, 2014, S.211ff.) und in „notwendige“ und „zusätzliche“ Arbeit (vgl. Engster 215) hinzu. Später kommt Engster noch auf eine weitere Unterscheidung in „variable“ und „konstante“ Arbeit zu sprechen. (Vgl. Engster 2014, S.289f.)
Zunächst gelingt es Engster auch, diese vielen verschiedenen Unterscheidungen plausibel zu beschreiben. In der Folge werden diese Unterscheidungen aber immer wieder diffus und scheinen ineinander überzugehen, insbesondere, wenn es um die Frage geht, wie Mehrwert entsteht. Das ist insofern bedauerlich, als sich der Mehrwert Engster zufolge nicht auf einzelne Kategorien wie Arbeit, Ware oder Kapital zurückführen läßt, sondern ihrem Verhältnis zueinander, letztlich dem Verhältnis von Arbeit und Kapital entspringt. (Vgl. Engster 2014, S.280) Dieses ‚Verhältnis‘ besteht, nach allem, was Engster schreibt, im wesentlichen aus der Unterscheidung zwischen lebendiger und toter Arbeit, wobei das Kapital als akkumulierte, ehemals lebendige und jetzt tote Arbeit zu verstehen ist. (Vgl.u.a. Engster 2014, S.65)
Nach allem, was ich bis jetzt gelesen habe, gibt es zwei Quellen, aus denen Mehrwert entspringen kann. Die eine Quelle ist die lebendige Arbeit selbst, die keinen Wert hat – „Es kann gar nicht genug betont werden, dass nach Marx die lebendige Arbeit keinen Wert hat.“ (Engster 2014, S.209) –, und die andere Quelle besteht in der Steigerung der Produktivkraft. Beides führt aber, wie ich meine, zu keinem wirklichen Mehrwert. Wir haben es vielmehr mit Ausreden bzw. Verschleierungen der eigentlichen Wertquellen zu tun.
Die lebendige bzw. konkrete Arbeit, „gefasst als bloße Verausgabung von Hirn, Muskel, Nerv“, von denen es ebenfalls heißt, daß sie „überhaupt keinen Wert“ haben (vgl. Engster 2014, S.66), hat nur in Bezug auf das Verhältnis ‚Wert‘, das sie mit sich selbst als toter Arbeit eingeht (vgl. ebenda). ‚Tote‘ bzw. ‚abstrakte‘ Arbeit wird in Waren bzw. im Kapital ‚aufbewahrt‘. Diese bilden Werte aber nur als Äquivalenzrelationen ab. Mehrwert bildet hingegen eine „Nicht-Äquivalenz“. Wie kommt diese zustande? Indem die Ware Arbeitskraft bei der Produktion von Waren diesen Waren mehr Wert zusetzt, als ihr als „Lohn“ gezahlt wird, der wiederum das Äquivalent für ihre Selbsterhaltung (Reproduktion) bildet. (Vgl. Engster 2014, S.195)
Daß die Ware Arbeitskraft seltsamer Weise dazu in der Lage ist, der von ihr produzierten Ware mehr Wert hinzuzufügen, als sie, die Arbeitskraft, für ihre Reproduktion benötigt, macht letztlich ihren „Gebrauchswert“ aus, den sie für das Kapital hat: „Der zur Reproduktion der Ware Arbeitskraft notwendige Wert jedenfalls bestimmt ihren Tauschwert, den Lohn – auch wenn der Gebrauchswert der Ware Arbeitskraft wiederum darin besteht, mehr Tauschwert zu produzieren, als sie selbst im Lohn zur Reproduktion erhält.“ (Engster 2014, S.209)
Dieser Argumentationszusammenhang ist irgendwie merkwürdig. Man faßt sich an den Kopf und sucht fast zwangsläufig nach dem Gedankenfehler, der darin versteckt liegen muß, als hätte man es mit einem dieser berüchtigten Kettenbriefe zu tun, die mysteriöse Gewinne versprechen, solange es nur genügend Dumme gibt, die am Ende draufzahlen.
Die Waren – einschließlich die Ware Arbeitskraft – stehen also in einer Äquivalenzrelation zueinander. Auch der Lohn bildet eine Äquivalenzrelation ab: nämlich zu den Reproduktionsnotwendigkeiten der Ware Arbeitskraft. Worin genau besteht also nun das ‚Mehr‘ des Werts, das die Arbeitskraft den von ihr produzierten Waren zusetzt?
Der Trick bzw. der Betrug scheint in dem Wort ‚Reproduktion‘ zu stecken. Was genau braucht die Ware Arbeitskraft, um sich zu reproduzieren? Es war schon im letzten Post von der existentiellen Verschränkung der Warenfunktion mit der Personhaftigkeit des Arbeiters die Rede gewesen. Wird nur dessen Warenfunktion als Arbeitskraft ‚reproduziert‘, oder bedarf die Personhaftigkeit des Arbeiters ebenfalls einer entsprechenden Berücksichtigung? Marx scheint der Meinung gewesen zu sein, daß es Personen vor der ursprünglichen Akkumulation, aus der die Ware Arbeitskraft und das Kapital hervorgegangen sind, gar nicht gegeben hat und der Arbeiter erst jetzt, wo er für seine Arbeitskraft bezahlt wird, „noch etwas außer seiner Arbeit für sich ist“. (Vgl. Engster 2014, S.203) Die ‚Person‘, so Engster, kann also als „der nicht-aufgehende Rest ‚außer‘ der Arbeit“ definiert werden und wird so erst zu etwas Erhabenem und Heiligem, was gleichzeitig bedeutet, daß sie außerhalb des Wertverhältnisses von Waren steht, als das „Unverkäufliche, Unveräußerliche und Unbezahlbare“. (Vgl. Engster 2014, S.204)
Was also gilt nun: ist die Arbeitskraft „untrennbar mit einem unveräußerlichen und unverkäuflichen Körper verbunden“ oder ist sie „von ihm getrennt und rein als solche verhandelbar“? (Vgl. Engster 2014, S.202) Beides scheint mir nicht zusammenzugehen. Habermas unterscheidet zwischen einer symbolischen und einer materiellen Reproduktion der Gesellschaft, geht also irgendwie von einer Trennbarkeit beider Ebenen, der Personhaftigkeit und der Warenhaftigkeit des Menschen aus. (Vgl. meine Posts vom 15.01. und vom 17.01.2013) Aber letztlich erweist sich diese scheinbare Trennbarkeit doch als illusionär; denn es kommt schließlich doch zur „Kolonialisierung“, d.h. zur Verdrängung der symbolischen Reproduktion durch die materielle Reproduktion.
Wie also wird die Reproduktion der Ware Arbeitskraft durch den Lohn ‚berechnet‘? Gar nicht! Es ist letztlich eine Frage der Macht der Gewerkschaften, wie hoch der Lohn ausfällt. Alles andere ist Ideologie.
Wie kommt also der Mehrwert zustande? Wenn nicht unmittelbar durch Betrug, also durch Vertrauensmißbrauch (Stichwort ‚Kredit‘!) – und dieser scheint mir zumindestens ein Teil der Mehrwertbildung zu sein –, so doch einfach durch zusätzliche unbezahlte ‚Mehrarbeit‘. Bezahlt wird die Ware Arbeitskraft lediglich für die Selbsterhaltung, – wie auch immer betrugsförmig diese berechnet wird. Alles andere ist zusätzliche Arbeit, für die die Ware Arbeitskraft eben nicht bezahlt wird und die der Kapitalist letztlich nur mit dem Hinweis auf seine Risikobereitschaft für sich beanspruchen kann: er ist, wie der ‚Herr‘ bei Hegel, bereit, für den Gewinn zu ‚sterben‘.
Wie wir aber von Christina von Braun wissen, ist es letztlich egal, wer stirbt. Hauptsache irgendwer stirbt, und im Notfall kann der Herr bzw. der Kapitalist den Knecht opfern und stellvertretend für sich sterben lassen. (Vgl. meinen Post vom 15.12.2012) – „Der Kapitalist“, der „für den Tod“ steht (vgl. Engster 2014, S.290), muß nicht selber sterben.
Mehrwert beruht also, wie Engster an anderer Stelle schreibt, „in letzter Instanz auf ausgebeuteter zusätzlicher Arbeitszeit“. (Vgl. Engster 2014, S.228) Damit beruht der Mehrwert aber auf einer Lebensleistung, die über ihre bloße ‚Reproduktion‘ hinausgeht. Und damit wiederum beutet das Kapital einen Lebensbereich aus, der sich der Verwertung, also dem Rechnen des Geldes, prinzipiell entzieht. Der Betrug besteht darin, den Anschein zu erwecken, als könnte das Geld das Unbezahlbare berechnen; als könnte es die „zusätzliche Arbeitszeit“, also die aus dem Lohn als unbezahlbarer Rest herausfallende Lebensleistung des Arbeiters in sich aufnehmen und als könnte diese Lebensleistung sich „ohne das Geld nirgends aufhalten“. (Vgl. Engster 2014, S.228)
Damit aber ist alles das, dessen sich die Ware Arbeitskraft und der Kapitalist in ursprünglicher Akkumulation angeblich entledigt haben, um sich in reiner Immanenz und spekulativer Identität selbst zu verwerten – zeremonielle Gabe, Opfer, Schuld, Wucher, Kredit oder Zins (vgl. Engster 2014, S.269) –, wieder mit drin im Kapitalkreislauf. Es gäbe kein G-W-G', keinen Profit, gäbe es nicht das, was Habermas die symbolische Reproduktion nennt und was Christina von Braun als Kastration, Sublimation und Transsubstantiation beschreibt und als allgemeine Opfer- und Glaubensbereitschaft u.a. auf die christliche Religion zurückführt. (Vgl. meinen Post vom 25.11.2012)
Marx selbst beschreibt die Kastration als eine ‚innere Beschnittenheit‘, die den „Glauben“ an eine Fruchtbarkeit speist, die an die Stelle der biologischen Fruchtbarkeit tritt, „um aus Geld mehr Geld zu machen“. (Vgl. Engster 2014, S.376, Anm.94) Zur Frage der ‚Reproduktion‘ der Ware Arbeitskraft und ihrer Entlohnung gehören deshalb auch Fragen des Werts und Unwerts im Zusammenhang einer biologischen Reproduktionsgerechtigkeit, mit denen sich Georg Reischel befaßt. (Vgl. Georg Reischel).
Die andere Quelle des Mehrwerts soll in der Steigerung der Produktivkraft liegen, die angeblich Arbeitszeit ‚spart‘: „Es gibt noch eine Bestimmung der Arbeit, die buchstäblich in ihrem Jenseits liegt. Sie betrifft die ersparte Arbeit, diejenige Arbeit, die nicht (mehr) für die Produktion einer Ware notwendig ist ... Diese ersparte Arbeitszeit wird durch die Steigerung der Produktivkraft der Arbeit erreicht.“ (Engster 2014, S.212f.) – Die Ersparnis wird durch „Wissenschaft und Technik, Maschine und Industrie“ und durch „Digitalisierung, Programmierung und Informationsverarbeitung“ ermöglicht. (Vgl. Engster 2014, S.213) Es ist diese Steigerung der Produktivität, die zum eigentlichen gesellschaftlichen Überschuß führt und eine exzessive Ökonomie ermöglicht. (Vgl. Engster 2014, S.214 und S.264)
Aber irgendwie scheint mir diese zweite Quelle des Mehrwerts zur ersten Quelle des Mehrwerts in einem gewissen fatalen Widerspruch zu stehen. Wird der Mehrwert über das Verhältnis von lebendiger und toter Arbeitszeit bestimmt, letztlich aber mittels der zusätzlichen Arbeitsleistung des im Mißverhältnis zu den Reproduktionsnotwendigkeiten abgewerteten Lebens, kann auch kein Mehrwert dadurch entstehen, daß genau diese Arbeitszeit eingespart wird!
Aber auch wenn zugestanden wird, daß die technischen Produktionsmittel der menschlichen Lebensleistung entsprechen, führen sie letztlich auf genau denselben, schon beschriebenen Betrugszusammenhang zurück: bei ihrer Entwicklung und Entstehung sind Kosten entstanden, und diese müssen nun irgendwo wieder reingeholt und übertroffen werden. Dabei wird nicht etwa Arbeitszeit gespart, sondern es werden andere ‚wertlose‘ Wertquellen, die in die Berechnung nicht eingehen, angezapft. Auf die wertstabilisierende Funktion des Opfers in Form der vielen Arbeitslosen, deren Lebenszeit nun nichts mehr wert ist, ist hier schon mit Christina von Braun hingewiesen worden. Und da sind natürlich die vielen Konsumenten, die die maschinell produzierten Produkte kaufen. Auch sie ‚investieren‘ ihre Lebenszeit – nachdem ihre Bedürftigkeit durch Werbung und Erziehung (symbolische Reproduktion) subtil manipuliert wurde – in den Konsum von Produkten, die längst nicht mehr ihrer Lebenserhaltung dienen, sondern der möglichst ununterbrochenen Aufrechterhaltung der Produktion bzw. der Verhinderung einer ökonomischen Krise.
Damit kommt meine Erzählung von Herrschaft und Knechtschaft zu einem vorläufigen Ende, nicht aber die exzessive Vernutzung unserer Zeit im Hamsterrad der Ökonomie.
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(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)
4. Die subjektive Zutat
5. Der Standpunkt des Geldes
6. Mehrwert
Die verschiedenen Unterscheidungen, die Marx hinsichtlich der Arbeit trifft, gehen über die von Hegel getroffenen zwei Unterscheidungen des Bewußtseins in sich selbst (1), als Gegenstand, und einem anderen Selbstbewußtsein gegenüber (2), von denen die letztere Unterscheidung das Narrativ vom Herr-Knecht-Verhältnis ‚freisetzt‘, noch weit hinaus. Der analog zur von Hegel getroffenen ersten Unterscheidung der „Arbeit von ihr selbst“ als Ware fügt Marx weitere Unterscheidungen der Arbeit in „konkrete“ und „abstrakte“ (vgl. Engster 2014, S.208), in „lebendige“ und „tote“ (vgl. Engster 2014, S.209ff.), in „produktive“ und „unproduktive“ (vgl. Engster, 2014, S.211ff.) und in „notwendige“ und „zusätzliche“ Arbeit (vgl. Engster 215) hinzu. Später kommt Engster noch auf eine weitere Unterscheidung in „variable“ und „konstante“ Arbeit zu sprechen. (Vgl. Engster 2014, S.289f.)
Zunächst gelingt es Engster auch, diese vielen verschiedenen Unterscheidungen plausibel zu beschreiben. In der Folge werden diese Unterscheidungen aber immer wieder diffus und scheinen ineinander überzugehen, insbesondere, wenn es um die Frage geht, wie Mehrwert entsteht. Das ist insofern bedauerlich, als sich der Mehrwert Engster zufolge nicht auf einzelne Kategorien wie Arbeit, Ware oder Kapital zurückführen läßt, sondern ihrem Verhältnis zueinander, letztlich dem Verhältnis von Arbeit und Kapital entspringt. (Vgl. Engster 2014, S.280) Dieses ‚Verhältnis‘ besteht, nach allem, was Engster schreibt, im wesentlichen aus der Unterscheidung zwischen lebendiger und toter Arbeit, wobei das Kapital als akkumulierte, ehemals lebendige und jetzt tote Arbeit zu verstehen ist. (Vgl.u.a. Engster 2014, S.65)
Nach allem, was ich bis jetzt gelesen habe, gibt es zwei Quellen, aus denen Mehrwert entspringen kann. Die eine Quelle ist die lebendige Arbeit selbst, die keinen Wert hat – „Es kann gar nicht genug betont werden, dass nach Marx die lebendige Arbeit keinen Wert hat.“ (Engster 2014, S.209) –, und die andere Quelle besteht in der Steigerung der Produktivkraft. Beides führt aber, wie ich meine, zu keinem wirklichen Mehrwert. Wir haben es vielmehr mit Ausreden bzw. Verschleierungen der eigentlichen Wertquellen zu tun.
Die lebendige bzw. konkrete Arbeit, „gefasst als bloße Verausgabung von Hirn, Muskel, Nerv“, von denen es ebenfalls heißt, daß sie „überhaupt keinen Wert“ haben (vgl. Engster 2014, S.66), hat nur in Bezug auf das Verhältnis ‚Wert‘, das sie mit sich selbst als toter Arbeit eingeht (vgl. ebenda). ‚Tote‘ bzw. ‚abstrakte‘ Arbeit wird in Waren bzw. im Kapital ‚aufbewahrt‘. Diese bilden Werte aber nur als Äquivalenzrelationen ab. Mehrwert bildet hingegen eine „Nicht-Äquivalenz“. Wie kommt diese zustande? Indem die Ware Arbeitskraft bei der Produktion von Waren diesen Waren mehr Wert zusetzt, als ihr als „Lohn“ gezahlt wird, der wiederum das Äquivalent für ihre Selbsterhaltung (Reproduktion) bildet. (Vgl. Engster 2014, S.195)
Daß die Ware Arbeitskraft seltsamer Weise dazu in der Lage ist, der von ihr produzierten Ware mehr Wert hinzuzufügen, als sie, die Arbeitskraft, für ihre Reproduktion benötigt, macht letztlich ihren „Gebrauchswert“ aus, den sie für das Kapital hat: „Der zur Reproduktion der Ware Arbeitskraft notwendige Wert jedenfalls bestimmt ihren Tauschwert, den Lohn – auch wenn der Gebrauchswert der Ware Arbeitskraft wiederum darin besteht, mehr Tauschwert zu produzieren, als sie selbst im Lohn zur Reproduktion erhält.“ (Engster 2014, S.209)
Dieser Argumentationszusammenhang ist irgendwie merkwürdig. Man faßt sich an den Kopf und sucht fast zwangsläufig nach dem Gedankenfehler, der darin versteckt liegen muß, als hätte man es mit einem dieser berüchtigten Kettenbriefe zu tun, die mysteriöse Gewinne versprechen, solange es nur genügend Dumme gibt, die am Ende draufzahlen.
Die Waren – einschließlich die Ware Arbeitskraft – stehen also in einer Äquivalenzrelation zueinander. Auch der Lohn bildet eine Äquivalenzrelation ab: nämlich zu den Reproduktionsnotwendigkeiten der Ware Arbeitskraft. Worin genau besteht also nun das ‚Mehr‘ des Werts, das die Arbeitskraft den von ihr produzierten Waren zusetzt?
Der Trick bzw. der Betrug scheint in dem Wort ‚Reproduktion‘ zu stecken. Was genau braucht die Ware Arbeitskraft, um sich zu reproduzieren? Es war schon im letzten Post von der existentiellen Verschränkung der Warenfunktion mit der Personhaftigkeit des Arbeiters die Rede gewesen. Wird nur dessen Warenfunktion als Arbeitskraft ‚reproduziert‘, oder bedarf die Personhaftigkeit des Arbeiters ebenfalls einer entsprechenden Berücksichtigung? Marx scheint der Meinung gewesen zu sein, daß es Personen vor der ursprünglichen Akkumulation, aus der die Ware Arbeitskraft und das Kapital hervorgegangen sind, gar nicht gegeben hat und der Arbeiter erst jetzt, wo er für seine Arbeitskraft bezahlt wird, „noch etwas außer seiner Arbeit für sich ist“. (Vgl. Engster 2014, S.203) Die ‚Person‘, so Engster, kann also als „der nicht-aufgehende Rest ‚außer‘ der Arbeit“ definiert werden und wird so erst zu etwas Erhabenem und Heiligem, was gleichzeitig bedeutet, daß sie außerhalb des Wertverhältnisses von Waren steht, als das „Unverkäufliche, Unveräußerliche und Unbezahlbare“. (Vgl. Engster 2014, S.204)
Was also gilt nun: ist die Arbeitskraft „untrennbar mit einem unveräußerlichen und unverkäuflichen Körper verbunden“ oder ist sie „von ihm getrennt und rein als solche verhandelbar“? (Vgl. Engster 2014, S.202) Beides scheint mir nicht zusammenzugehen. Habermas unterscheidet zwischen einer symbolischen und einer materiellen Reproduktion der Gesellschaft, geht also irgendwie von einer Trennbarkeit beider Ebenen, der Personhaftigkeit und der Warenhaftigkeit des Menschen aus. (Vgl. meine Posts vom 15.01. und vom 17.01.2013) Aber letztlich erweist sich diese scheinbare Trennbarkeit doch als illusionär; denn es kommt schließlich doch zur „Kolonialisierung“, d.h. zur Verdrängung der symbolischen Reproduktion durch die materielle Reproduktion.
Wie also wird die Reproduktion der Ware Arbeitskraft durch den Lohn ‚berechnet‘? Gar nicht! Es ist letztlich eine Frage der Macht der Gewerkschaften, wie hoch der Lohn ausfällt. Alles andere ist Ideologie.
Wie kommt also der Mehrwert zustande? Wenn nicht unmittelbar durch Betrug, also durch Vertrauensmißbrauch (Stichwort ‚Kredit‘!) – und dieser scheint mir zumindestens ein Teil der Mehrwertbildung zu sein –, so doch einfach durch zusätzliche unbezahlte ‚Mehrarbeit‘. Bezahlt wird die Ware Arbeitskraft lediglich für die Selbsterhaltung, – wie auch immer betrugsförmig diese berechnet wird. Alles andere ist zusätzliche Arbeit, für die die Ware Arbeitskraft eben nicht bezahlt wird und die der Kapitalist letztlich nur mit dem Hinweis auf seine Risikobereitschaft für sich beanspruchen kann: er ist, wie der ‚Herr‘ bei Hegel, bereit, für den Gewinn zu ‚sterben‘.
Wie wir aber von Christina von Braun wissen, ist es letztlich egal, wer stirbt. Hauptsache irgendwer stirbt, und im Notfall kann der Herr bzw. der Kapitalist den Knecht opfern und stellvertretend für sich sterben lassen. (Vgl. meinen Post vom 15.12.2012) – „Der Kapitalist“, der „für den Tod“ steht (vgl. Engster 2014, S.290), muß nicht selber sterben.
Mehrwert beruht also, wie Engster an anderer Stelle schreibt, „in letzter Instanz auf ausgebeuteter zusätzlicher Arbeitszeit“. (Vgl. Engster 2014, S.228) Damit beruht der Mehrwert aber auf einer Lebensleistung, die über ihre bloße ‚Reproduktion‘ hinausgeht. Und damit wiederum beutet das Kapital einen Lebensbereich aus, der sich der Verwertung, also dem Rechnen des Geldes, prinzipiell entzieht. Der Betrug besteht darin, den Anschein zu erwecken, als könnte das Geld das Unbezahlbare berechnen; als könnte es die „zusätzliche Arbeitszeit“, also die aus dem Lohn als unbezahlbarer Rest herausfallende Lebensleistung des Arbeiters in sich aufnehmen und als könnte diese Lebensleistung sich „ohne das Geld nirgends aufhalten“. (Vgl. Engster 2014, S.228)
Damit aber ist alles das, dessen sich die Ware Arbeitskraft und der Kapitalist in ursprünglicher Akkumulation angeblich entledigt haben, um sich in reiner Immanenz und spekulativer Identität selbst zu verwerten – zeremonielle Gabe, Opfer, Schuld, Wucher, Kredit oder Zins (vgl. Engster 2014, S.269) –, wieder mit drin im Kapitalkreislauf. Es gäbe kein G-W-G', keinen Profit, gäbe es nicht das, was Habermas die symbolische Reproduktion nennt und was Christina von Braun als Kastration, Sublimation und Transsubstantiation beschreibt und als allgemeine Opfer- und Glaubensbereitschaft u.a. auf die christliche Religion zurückführt. (Vgl. meinen Post vom 25.11.2012)
Marx selbst beschreibt die Kastration als eine ‚innere Beschnittenheit‘, die den „Glauben“ an eine Fruchtbarkeit speist, die an die Stelle der biologischen Fruchtbarkeit tritt, „um aus Geld mehr Geld zu machen“. (Vgl. Engster 2014, S.376, Anm.94) Zur Frage der ‚Reproduktion‘ der Ware Arbeitskraft und ihrer Entlohnung gehören deshalb auch Fragen des Werts und Unwerts im Zusammenhang einer biologischen Reproduktionsgerechtigkeit, mit denen sich Georg Reischel befaßt. (Vgl. Georg Reischel).
Die andere Quelle des Mehrwerts soll in der Steigerung der Produktivkraft liegen, die angeblich Arbeitszeit ‚spart‘: „Es gibt noch eine Bestimmung der Arbeit, die buchstäblich in ihrem Jenseits liegt. Sie betrifft die ersparte Arbeit, diejenige Arbeit, die nicht (mehr) für die Produktion einer Ware notwendig ist ... Diese ersparte Arbeitszeit wird durch die Steigerung der Produktivkraft der Arbeit erreicht.“ (Engster 2014, S.212f.) – Die Ersparnis wird durch „Wissenschaft und Technik, Maschine und Industrie“ und durch „Digitalisierung, Programmierung und Informationsverarbeitung“ ermöglicht. (Vgl. Engster 2014, S.213) Es ist diese Steigerung der Produktivität, die zum eigentlichen gesellschaftlichen Überschuß führt und eine exzessive Ökonomie ermöglicht. (Vgl. Engster 2014, S.214 und S.264)
Aber irgendwie scheint mir diese zweite Quelle des Mehrwerts zur ersten Quelle des Mehrwerts in einem gewissen fatalen Widerspruch zu stehen. Wird der Mehrwert über das Verhältnis von lebendiger und toter Arbeitszeit bestimmt, letztlich aber mittels der zusätzlichen Arbeitsleistung des im Mißverhältnis zu den Reproduktionsnotwendigkeiten abgewerteten Lebens, kann auch kein Mehrwert dadurch entstehen, daß genau diese Arbeitszeit eingespart wird!
Aber auch wenn zugestanden wird, daß die technischen Produktionsmittel der menschlichen Lebensleistung entsprechen, führen sie letztlich auf genau denselben, schon beschriebenen Betrugszusammenhang zurück: bei ihrer Entwicklung und Entstehung sind Kosten entstanden, und diese müssen nun irgendwo wieder reingeholt und übertroffen werden. Dabei wird nicht etwa Arbeitszeit gespart, sondern es werden andere ‚wertlose‘ Wertquellen, die in die Berechnung nicht eingehen, angezapft. Auf die wertstabilisierende Funktion des Opfers in Form der vielen Arbeitslosen, deren Lebenszeit nun nichts mehr wert ist, ist hier schon mit Christina von Braun hingewiesen worden. Und da sind natürlich die vielen Konsumenten, die die maschinell produzierten Produkte kaufen. Auch sie ‚investieren‘ ihre Lebenszeit – nachdem ihre Bedürftigkeit durch Werbung und Erziehung (symbolische Reproduktion) subtil manipuliert wurde – in den Konsum von Produkten, die längst nicht mehr ihrer Lebenserhaltung dienen, sondern der möglichst ununterbrochenen Aufrechterhaltung der Produktion bzw. der Verhinderung einer ökonomischen Krise.
Damit kommt meine Erzählung von Herrschaft und Knechtschaft zu einem vorläufigen Ende, nicht aber die exzessive Vernutzung unserer Zeit im Hamsterrad der Ökonomie.
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Dienstag, 4. März 2014
Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014
(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)
(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)
4. Die subjektive Zutat
5. Der Standpunkt des Geldes
6. Mehrwert
Ich hatte in meinem letzten Post davon gesprochen, daß ich einige narrative Fäden aus Engsters Kapitel zum jungen Lukács aufgreifen würde, um dem dialektischen Jargon zu entgehen. Mit diesen narrativen Fäden geht es um eine historische Zutat, die eine kulturanthropologische Genese des Geldes beinhaltet, wie sie Christina von Braun in „Der Preis des Geldes“ (2012) herausgearbeitet hat und wie sie Engster als „nicht restlos rationalisierbar(en)“ und „unbewältigbare(n) Rest“ „einer zeremoniellen Gabe, des Opfers, der Schuld, des Wuchers, des Kredits oder des Zinses“ (vgl. Engster 2014, S.165 und S.269) beschreibt. ‚Narrativ‘ ist also die Herkunft des Geldes aus der „chaotische(n) Mannigfaltigkeit aufseiten der Dinge, der Natur oder der Materie“ (Engster 2014, S.117), einem Tohuwabohu, aus dem das Geld in Form einer Landnahme ursprünglich ‚akkumuliert‘, so daß es einen Standpunkt ermöglicht, von dem aus das Bewußtsein befähigt ist, „in der Unmittelbarkeit der Erfahrung immer schon neben sich (zu stehen) und sich selbst zu(zusehen)“. (Vgl. Engster 2014, S.242)
Woran erinnert das? Wer diesen Blog öfter mal besucht, wird wahrscheinlich schon etwas von der exzentrischen Positionalität gelesen haben, der zentralen These in Helmuth Plessners Anthropologie, derzufolge unsere Anatomie, der Körperleib, uns dazu befähigt, uns und unserem Weltverhältnis zuzuschauen. (Vgl.u.a. meine Posts vom 29.10. und vom 31.12.2010) Allerdings steht der Mensch Plessner zufolge trotz der anatomischen Struktur dieser Exzentrizität nicht etwa auf einer Insel im Chaos, sondern im Nichts selbst, was wiederum Christina von Braun zufolge keinen Unterschied macht: denn genau dieses ‚Nichts‘ ist ja wiederum das Geld. (Vgl.u.a. meinen Post vom 09.11.2012)
Trotz all dieser Parallelen führt die ursprüngliche Landnahme bzw. Akkumulation des Geldes inmitten der menschlichen Nichtigkeiten Engster zufolge nicht etwa zu einer exzentrischen Positionalität, sondern zur Dis-Positionalität des Menschen als Ware (vgl. Engster 2014, S.202), die dem akkumulierten Geld – von allen lebensweltlichen Rücksichten befreit – gegenübertritt, um sich seinem ‚Standpunkt‘ zu unterwerfen bzw., auf diesen gestellt, sich selbst als ‚frei‘ anerkannt zu sehen, dem Geld zu dienen. – Wie das?
Dazu erzählen Hegel und Marx eine Geschichte, die, wie bei jedem Schöpfungsmythos, eines „absoluten Herrn“ bedarf. Hegel faßt diesen Schöpfungsmythos als Herr-Knecht-Dialektik, und der absolute Herr ist der Tod.
Hegel trifft zwei kritische Unterscheidungen, in deren erster sich das Bewußtsein von sich selbst trennt, wie Gott, der Herr, Erde und Wasser voneinander schied. Gottgleich kommt dieses Bewußtsein zu der Erkenntnis, daß es diese Trennung – „tautologisch mit nichts als sich selbst konfrontiert“ – „allein durch sich und für sich selbst treffen“ konnte. (Vgl. Engster 2014, S.243f.) – Trotz dieser tautologischen Selbstsetzung bedarf es einer zusätzlichen ‚Gabe‘, denn anscheinend stellt sich die Frage, woher dem gesetzten Selbst die „Kraft“ der „Selbstentfremdung“ „gegeben“ ist. (Vgl. Engster 2014, S.244) Hegel zufolge kommt diese Kraft aus einer zweiten kritischen Unterscheidung, die in der „Konfrontation“ mit einem „anderen Selbstbewusstsein“ besteht, und bei dieser Konfrontation geht es vor allem um die wechselseitige Anerkennung der beiden Kontrahenten. (Vgl. Engster 2014, S.246)
Sie erkennen sich aber nicht direkt als Gleiche an, wie das in einer gut funktionierenden Demokratie der Fall sein sollte, also von Angesicht zu Angesicht, sondern als Verschiedene, die nur vermittelt über ein Drittes als gleich gelten. Schließlich hat ja auch Gott den Menschen als Mann und Frau geschaffen und nicht einfach als Menschen. Vielleicht wußte der Schöpfer ja schon damals von dem Grundsatz des „divide et impera“.
Jedenfalls führt die wechselseitige Anerkennung der beiden Kontrahenten zu einer „unterschiedliche(n) Stellung“ als Herr und als Knecht: „Die unterschiedliche Stellung ergibt sich dadurch, dass angesichts des Todes dasjenige Selbstbewusstsein ‚Herr‘ wird, das sein Leben zu geben bereit war, weil ihm seine Selbständigkeit und sein Fürsichsein das Wesentliche sind. Das andere dagegen, das am Leben hing und dem darum das Sein-für-Anderes wesentlich ist, wird unselbständig und ist ‚Knecht‘.()“ (Engster 2014, S.248)
Damit ist klar, über welches Dritte sich die beiden als Gleiche anerkennen: es ist der Tod. Und so wie der Herr den Tod nicht fürchtet, ihn also repräsentiert, so ist der Tod der absolute Herr: „Es gibt einen ‚absoluten Herrn‘(), den Tod, und der ist diejenige gemeinsame Erfahrung, die den Kampf um Leben und Tod zu etwas ganz Anderem werden lässt.“ (Engster 2014, S.249)
Den „Kampf um Leben und Tod“ interpretiert Engster nun als die Hegelsche Variante einer politischen Ökonomie: als „Ökonomie der Verdrängung“. Indem die beiden Kontrahenten im Herr-Knecht-Verhältnis zueinander finden, wenden sie sich von der Drohung des Todes ab und verdrängen ihn. Der Kampf um Leben und Tod wird ökonomisiert. Herr und Knecht wenden sich der „Arbeit und Aneignung der Endlichkeit ihres gemeinsamen Daseins zu“. (Vgl. Engster 2014, S.249) – Hegels Dialektik ist also ganz und gar nicht nur kontemplativ, wie Lukács fälschlicherweise meinte (vgl. Engster 2014, S.165), sondern führt zu einer Praxis der Lebensführung als Todesbewältigung (vgl. Engster 2014, S.249).
Marx greift diesen narrativen Faden in Hegels „Phänomenologie des Geistes“ auf und spinnt ihn als seine Version einer ursprünglichen Akkumulation weiter. Nach der doppelten Freisetzung der Ware Arbeitskraft und des Kapitals von ihrem lebensweltlichen Hintergrund – frei von allen menschlichen Rücksichten und frei für die gemeinsame Verwertung – stehen sie einander, wie Herr und Knecht, in Form von „Charaktermasken“ gegenüber: „Die spekulative Identität von Kapital und Arbeit wird somit einerseits durch zwei unterschiedliche Gestalten ausgetragen, durch die des Kapitalisten und durch die der Ware Arbeitskraft. Andererseits durchzieht beide Gestalten dieselbe äußere Notwendigkeit wie eine innere Spaltung, und so wird auf beiden Seiten und durch zwei unterschiedliche Gestalten derselbe Widerspruch zwischen innerer Spaltung und äußerer Notwendigkeit ausgetragen.“ (Vgl. Engster 2014, S.271)
„(D)ieselbe äußere Notwendigkeit“, die beide „Personifikationen“ wie eine „innere Spaltung“ austragen, besteht in dem ständig drohenden „Unterbrechen und Scheitern“ des gemeinsamen Verwertungsverhältnisses (vgl. Engster 2014, S.274), also in dem Eintreten einer „Krise“: „Der Tod, das ist in der Ökonomie von Arbeit und Kapital die Krise.“ (Engster 2014, S.275) – Diese Krise ist, wie der Tod bei Hegel, „im Innern der Ökonomie“ anwesend, die somit zu einer Ökonomie der Verdrängung der Krise wird: „... so ökonomisieren auch Arbeit und Kapital ihre Grenze, die Krise.“ (Vgl. ebenda)
Und so, wie im Herr-Knecht-Verhältnis der Herr derjenige ist, der den Tod nicht fürchtet und ihn deshalb repräsentiert, ist der Kapitalist derjenige, der die Krise nicht fürchtet und das Risiko trägt: „Der Kapitalist steht dann, gleich dem Herrn im Herrschaft-Knechtschaft-Kapitel, für den Tod ...“ (Engster 2014, S.290)
Die Erzählung wird fortgesetzt ...
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(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)
4. Die subjektive Zutat
5. Der Standpunkt des Geldes
6. Mehrwert
Ich hatte in meinem letzten Post davon gesprochen, daß ich einige narrative Fäden aus Engsters Kapitel zum jungen Lukács aufgreifen würde, um dem dialektischen Jargon zu entgehen. Mit diesen narrativen Fäden geht es um eine historische Zutat, die eine kulturanthropologische Genese des Geldes beinhaltet, wie sie Christina von Braun in „Der Preis des Geldes“ (2012) herausgearbeitet hat und wie sie Engster als „nicht restlos rationalisierbar(en)“ und „unbewältigbare(n) Rest“ „einer zeremoniellen Gabe, des Opfers, der Schuld, des Wuchers, des Kredits oder des Zinses“ (vgl. Engster 2014, S.165 und S.269) beschreibt. ‚Narrativ‘ ist also die Herkunft des Geldes aus der „chaotische(n) Mannigfaltigkeit aufseiten der Dinge, der Natur oder der Materie“ (Engster 2014, S.117), einem Tohuwabohu, aus dem das Geld in Form einer Landnahme ursprünglich ‚akkumuliert‘, so daß es einen Standpunkt ermöglicht, von dem aus das Bewußtsein befähigt ist, „in der Unmittelbarkeit der Erfahrung immer schon neben sich (zu stehen) und sich selbst zu(zusehen)“. (Vgl. Engster 2014, S.242)
Woran erinnert das? Wer diesen Blog öfter mal besucht, wird wahrscheinlich schon etwas von der exzentrischen Positionalität gelesen haben, der zentralen These in Helmuth Plessners Anthropologie, derzufolge unsere Anatomie, der Körperleib, uns dazu befähigt, uns und unserem Weltverhältnis zuzuschauen. (Vgl.u.a. meine Posts vom 29.10. und vom 31.12.2010) Allerdings steht der Mensch Plessner zufolge trotz der anatomischen Struktur dieser Exzentrizität nicht etwa auf einer Insel im Chaos, sondern im Nichts selbst, was wiederum Christina von Braun zufolge keinen Unterschied macht: denn genau dieses ‚Nichts‘ ist ja wiederum das Geld. (Vgl.u.a. meinen Post vom 09.11.2012)
Trotz all dieser Parallelen führt die ursprüngliche Landnahme bzw. Akkumulation des Geldes inmitten der menschlichen Nichtigkeiten Engster zufolge nicht etwa zu einer exzentrischen Positionalität, sondern zur Dis-Positionalität des Menschen als Ware (vgl. Engster 2014, S.202), die dem akkumulierten Geld – von allen lebensweltlichen Rücksichten befreit – gegenübertritt, um sich seinem ‚Standpunkt‘ zu unterwerfen bzw., auf diesen gestellt, sich selbst als ‚frei‘ anerkannt zu sehen, dem Geld zu dienen. – Wie das?
Dazu erzählen Hegel und Marx eine Geschichte, die, wie bei jedem Schöpfungsmythos, eines „absoluten Herrn“ bedarf. Hegel faßt diesen Schöpfungsmythos als Herr-Knecht-Dialektik, und der absolute Herr ist der Tod.
Hegel trifft zwei kritische Unterscheidungen, in deren erster sich das Bewußtsein von sich selbst trennt, wie Gott, der Herr, Erde und Wasser voneinander schied. Gottgleich kommt dieses Bewußtsein zu der Erkenntnis, daß es diese Trennung – „tautologisch mit nichts als sich selbst konfrontiert“ – „allein durch sich und für sich selbst treffen“ konnte. (Vgl. Engster 2014, S.243f.) – Trotz dieser tautologischen Selbstsetzung bedarf es einer zusätzlichen ‚Gabe‘, denn anscheinend stellt sich die Frage, woher dem gesetzten Selbst die „Kraft“ der „Selbstentfremdung“ „gegeben“ ist. (Vgl. Engster 2014, S.244) Hegel zufolge kommt diese Kraft aus einer zweiten kritischen Unterscheidung, die in der „Konfrontation“ mit einem „anderen Selbstbewusstsein“ besteht, und bei dieser Konfrontation geht es vor allem um die wechselseitige Anerkennung der beiden Kontrahenten. (Vgl. Engster 2014, S.246)
Sie erkennen sich aber nicht direkt als Gleiche an, wie das in einer gut funktionierenden Demokratie der Fall sein sollte, also von Angesicht zu Angesicht, sondern als Verschiedene, die nur vermittelt über ein Drittes als gleich gelten. Schließlich hat ja auch Gott den Menschen als Mann und Frau geschaffen und nicht einfach als Menschen. Vielleicht wußte der Schöpfer ja schon damals von dem Grundsatz des „divide et impera“.
Jedenfalls führt die wechselseitige Anerkennung der beiden Kontrahenten zu einer „unterschiedliche(n) Stellung“ als Herr und als Knecht: „Die unterschiedliche Stellung ergibt sich dadurch, dass angesichts des Todes dasjenige Selbstbewusstsein ‚Herr‘ wird, das sein Leben zu geben bereit war, weil ihm seine Selbständigkeit und sein Fürsichsein das Wesentliche sind. Das andere dagegen, das am Leben hing und dem darum das Sein-für-Anderes wesentlich ist, wird unselbständig und ist ‚Knecht‘.()“ (Engster 2014, S.248)
Damit ist klar, über welches Dritte sich die beiden als Gleiche anerkennen: es ist der Tod. Und so wie der Herr den Tod nicht fürchtet, ihn also repräsentiert, so ist der Tod der absolute Herr: „Es gibt einen ‚absoluten Herrn‘(), den Tod, und der ist diejenige gemeinsame Erfahrung, die den Kampf um Leben und Tod zu etwas ganz Anderem werden lässt.“ (Engster 2014, S.249)
Den „Kampf um Leben und Tod“ interpretiert Engster nun als die Hegelsche Variante einer politischen Ökonomie: als „Ökonomie der Verdrängung“. Indem die beiden Kontrahenten im Herr-Knecht-Verhältnis zueinander finden, wenden sie sich von der Drohung des Todes ab und verdrängen ihn. Der Kampf um Leben und Tod wird ökonomisiert. Herr und Knecht wenden sich der „Arbeit und Aneignung der Endlichkeit ihres gemeinsamen Daseins zu“. (Vgl. Engster 2014, S.249) – Hegels Dialektik ist also ganz und gar nicht nur kontemplativ, wie Lukács fälschlicherweise meinte (vgl. Engster 2014, S.165), sondern führt zu einer Praxis der Lebensführung als Todesbewältigung (vgl. Engster 2014, S.249).
Marx greift diesen narrativen Faden in Hegels „Phänomenologie des Geistes“ auf und spinnt ihn als seine Version einer ursprünglichen Akkumulation weiter. Nach der doppelten Freisetzung der Ware Arbeitskraft und des Kapitals von ihrem lebensweltlichen Hintergrund – frei von allen menschlichen Rücksichten und frei für die gemeinsame Verwertung – stehen sie einander, wie Herr und Knecht, in Form von „Charaktermasken“ gegenüber: „Die spekulative Identität von Kapital und Arbeit wird somit einerseits durch zwei unterschiedliche Gestalten ausgetragen, durch die des Kapitalisten und durch die der Ware Arbeitskraft. Andererseits durchzieht beide Gestalten dieselbe äußere Notwendigkeit wie eine innere Spaltung, und so wird auf beiden Seiten und durch zwei unterschiedliche Gestalten derselbe Widerspruch zwischen innerer Spaltung und äußerer Notwendigkeit ausgetragen.“ (Vgl. Engster 2014, S.271)
„(D)ieselbe äußere Notwendigkeit“, die beide „Personifikationen“ wie eine „innere Spaltung“ austragen, besteht in dem ständig drohenden „Unterbrechen und Scheitern“ des gemeinsamen Verwertungsverhältnisses (vgl. Engster 2014, S.274), also in dem Eintreten einer „Krise“: „Der Tod, das ist in der Ökonomie von Arbeit und Kapital die Krise.“ (Engster 2014, S.275) – Diese Krise ist, wie der Tod bei Hegel, „im Innern der Ökonomie“ anwesend, die somit zu einer Ökonomie der Verdrängung der Krise wird: „... so ökonomisieren auch Arbeit und Kapital ihre Grenze, die Krise.“ (Vgl. ebenda)
Und so, wie im Herr-Knecht-Verhältnis der Herr derjenige ist, der den Tod nicht fürchtet und ihn deshalb repräsentiert, ist der Kapitalist derjenige, der die Krise nicht fürchtet und das Risiko trägt: „Der Kapitalist steht dann, gleich dem Herrn im Herrschaft-Knechtschaft-Kapitel, für den Tod ...“ (Engster 2014, S.290)
Die Erzählung wird fortgesetzt ...
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Montag, 3. März 2014
Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014
(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)
(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)
4. Die subjektive Zutat
5. Der Standpunkt des Geldes
6. Mehrwert
Es fällt schwer, eine Rezension zu einem Buch zu schreiben, das über weite Teile hinweg in einem Jargon geschrieben ist, mit dessen Darstellungsform Hegel und Marx einen besonderen Anspruch erheben: „Hegel“, so Engster, „wollte nichts weniger als das Absolute zur Darstellung treiben, und zur Darstellung treiben hieß für Hegel, dem Absoluten durch die Methode und Systematik seiner – des Absoluten – Darstellung adäquat zu werden.“ (Engster 2014, S.96) – Auch Marx verband seine Kapitalismuskritik mit dieser spezifischen Darstellungsform (vgl. Engster 2014, S.103), die in subtilen dialektischen Wendungen von einem als absolut gesetzten Standpunkt her dem kritisierten Gegenstand, eben dem Kapital, in seinen Bewegungsformen entsprechen sollte.
Dem Rezensenten fällt sein Rezensieren deshalb schwer, weil er, wenn er dem Anspruch dieses Buches gerecht werden will – und das will er –, nun ebenfalls in diesen Jargon verfallen müßte, was letztlich hieße, daß er dieses Buch, anstatt es zu kommentieren, einfach abschreiben müßte. Er steht also vor der Entscheidung, sich auf den Standpunkt des Buches zu stellen, der in diesem Fall der Standpunkt des Geldes ist, und so seiner eigenen Meinungsfreiheit zu entsagen, oder seine Freiheit als Rezensent zu behaupten und einen anderen Standpunkt einzunehmen, – damit aber notwendig dem Buch gegenüber ‚ungerecht‘ zu werden. Nun bietet das aktuelle Kapitel zu Georg Lukács (vgl. Engster 2014, S.149-324), das hier in drei Folgen besprochen werden soll, aber einige narrative Ansätze, an denen angeknüpft werden kann. Ich will also diese narrativen Fäden aufgreifen und fortspinnen, um so wenigstens den Anschein aufrechtzuerhalten, meine Rezension könnte dem Buch tatsächlich entsprechen.
Deshalb sei gleich im ersten Post auf die „subjektive Zutat“ verwiesen, mit der Georg Lukács Engster zufolge die Kapitalismuskritik seiner Zeit bereicherte. In der Marxrezeption unmittelbar nach dem Erscheinen des Kapitals und dann über viele Generationen hinweg bis zum Marxismus-Leninismus dominierte die Auffassung, daß die zentralen kapitalistischen Kategorien der Arbeit und der Ware zugleich auch historische Gesetzmäßigkeiten darstellten, die zwangsläufig zu einer den Kapitalismus überwindenden Revolution führen müßten, die dann in einen Kommunismus münden würde. (Vgl. Engster 2014, S.151f.)
Eine solche geschichtsdeterministische Einstellung vertraten in einer ersten Rezeptionsphase die Sozialdemokratie und die sozialistische Bewegung. In einer zweiten Rezeptionsphase, die des Marxismus-Leninismus, zog Lenin aus der geschichtlichen Erfahrung, daß der Arbeiterklasse das historische Bewußtsein fehlte, ihrem revolutionären Auftrag nachzukommen (vgl. Engster 2014, S.155f.), die Konsequenz, daß es einer historischen ‚Zutat‘ bedürfe, die stellvertretend für die Arbeiterklasse agiert: „Ihm (Lenin) zufolge bleibt das Bewusstsein der Arbeiterklasse den kapitalistischen Verhältnissen ohne eine äußere Zutat letztlich immanent. Diese Immanenz will Lenin überwinden durch die Organisierung des Bewusstseins und der Kraft der Massen, genauer durch die Organisierung des Klassenkampfs und durch die Führung des Proletariats. Diese organisierte Kraft ist die Partei.()“ (Engster 2014, S.156)
Schon diese ‚Zutat‘ ist Engster zufolge ‚subjektiv‘, weil sie zu den objektiven historischen Bedingungen, die eigentlich ‚von sich aus‘ zu einer Überwindung des Kapitalismus führen müßten, hinzukommen muß, indem sie das historische Subjekt, die Arbeiterklasse, entsprechend ‚motiviert‘: „... welches Ende Lenin für die Partei auch immer vorgesehen hat, entscheidend bleibt, dass Lenin für die Notwendigkeit eines subjektiven Faktors steht. Die kommunistische Revolutionierung des Kapitalismus tritt nicht ohne ein revolutionäres Bewusstsein ein, und es ist die Revolutionierung dieses in der kapitalistischen Unmittelbarkeit befangenen Bewusstseins, für das sich die Partei einsetzen muss.“ (Engster 2014, S.159)
Wie auch immer ‚subjektiv‘ die historische Zutat der Partei bei Lenin auch gemeint sein mag: letztlich bleibt auch der Marxismus-Leninismus in seiner Geschichtsauffassung deterministisch. Hier kommt nun der ‚junge‘ Lukács ins Spiel, auf den sich Engster hauptsächlich bezieht, nämlich auf dessen in der Aufsatzsammlung „Geschichte und Klassenbewußtsein“ (1923) erschienenen Aufsatz „Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats“. Der junge Lukács möchte wieder die Arbeiterklasse selbst für ihre historische Mission eintreten lassen, ohne Umweg über und ohne Stellvertretung durch eine Partei. Zu diesem Zweck setzt er an der „Ware Arbeitskraft“ an, die im Vergleich mit den anderen ‚Waren‘ eine ganz besondere Ware ist.
Die Besonderheit der Ware Arbeitskraft ergibt sich nicht einfach nur daraus, daß sie „Mehrwert“ schafft (vgl. Engster 2014, S.195) – darauf wird noch in einem der folgenden Posts zurückzukommen sein –, sondern eben auch daraus, daß in ihr die Warenfunktion mit der Existenz von Personen verschränkt ist. (Vgl. Engster 2014, S.223) Die Warenform gilt Lukács als wesentliche Vermittlungsform der kapitalistischen Gesellschaft. Diese Vermittlung geschieht dieser Gesellschaft wie auch den einzelnen Akteuren, den Arbeitern, ‚hinterrücks‘ bzw. ‚blind-naturwüchsig‘ oder auch ‚unmittelbar‘.
Die Verschränkung von Warenfunktion und Personhaftigkeit des Arbeiters eröffnet nun eine faszinierende historische Perspektive: Die Gleichzeitigkeit von Objekthaftigkeit und Subjekthaftigkeit macht den Arbeiter bzw. die Arbeiterklasse zum Kandidaten eines „identischen Subjekt-Objekts der Geschichte“:
Abgesehen davon, daß wir es bei Lukács letztlich doch nicht mit einem Existentialismus von Personen, sondern von Kollektiven zu tun haben, kritisiert Engster an Lukács vor allem, daß er mit seiner Fixierung auf die Warenform die Funktion des Geldes übersieht. Alle die Fähigkeiten, die Lukács der Ware Arbeitskraft zuspricht, erfüllt immer schon das Geld, und zwar auf seine blind-naturwüchsige Weise besser, als es jedes Bewußtsein, sei es nun ein wissenschaftliches oder ein kollektives, überhaupt könnte:
Wenn Engster also davon spricht, daß „(d)urch das Geld das gesellschaftliche Verhältnis aller Arbeiten und Waren in einem starken Sinne gegeben werden (muss), aber so, dass es nur mehr durch rein quantitative Größen zur Verfügung steht“ (vgl. Engster 2014, S.233), so haben wir es hier mit einer ‚Gabe‘ zu tun, die auf blinde, rational nicht verfügbare Weise ‚emergiert‘. Wenn wir uns auf den Standpunkt des Geldes stellen, stellen wir uns also auf den ‚Standpunkt‘ eines ‚Schwarms‘, wobei wir hier Worte gebrauchen, die in dieser Zusammenstellung ein Oxymoron bilden.
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(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)
4. Die subjektive Zutat
5. Der Standpunkt des Geldes
6. Mehrwert
Es fällt schwer, eine Rezension zu einem Buch zu schreiben, das über weite Teile hinweg in einem Jargon geschrieben ist, mit dessen Darstellungsform Hegel und Marx einen besonderen Anspruch erheben: „Hegel“, so Engster, „wollte nichts weniger als das Absolute zur Darstellung treiben, und zur Darstellung treiben hieß für Hegel, dem Absoluten durch die Methode und Systematik seiner – des Absoluten – Darstellung adäquat zu werden.“ (Engster 2014, S.96) – Auch Marx verband seine Kapitalismuskritik mit dieser spezifischen Darstellungsform (vgl. Engster 2014, S.103), die in subtilen dialektischen Wendungen von einem als absolut gesetzten Standpunkt her dem kritisierten Gegenstand, eben dem Kapital, in seinen Bewegungsformen entsprechen sollte.
Dem Rezensenten fällt sein Rezensieren deshalb schwer, weil er, wenn er dem Anspruch dieses Buches gerecht werden will – und das will er –, nun ebenfalls in diesen Jargon verfallen müßte, was letztlich hieße, daß er dieses Buch, anstatt es zu kommentieren, einfach abschreiben müßte. Er steht also vor der Entscheidung, sich auf den Standpunkt des Buches zu stellen, der in diesem Fall der Standpunkt des Geldes ist, und so seiner eigenen Meinungsfreiheit zu entsagen, oder seine Freiheit als Rezensent zu behaupten und einen anderen Standpunkt einzunehmen, – damit aber notwendig dem Buch gegenüber ‚ungerecht‘ zu werden. Nun bietet das aktuelle Kapitel zu Georg Lukács (vgl. Engster 2014, S.149-324), das hier in drei Folgen besprochen werden soll, aber einige narrative Ansätze, an denen angeknüpft werden kann. Ich will also diese narrativen Fäden aufgreifen und fortspinnen, um so wenigstens den Anschein aufrechtzuerhalten, meine Rezension könnte dem Buch tatsächlich entsprechen.
Deshalb sei gleich im ersten Post auf die „subjektive Zutat“ verwiesen, mit der Georg Lukács Engster zufolge die Kapitalismuskritik seiner Zeit bereicherte. In der Marxrezeption unmittelbar nach dem Erscheinen des Kapitals und dann über viele Generationen hinweg bis zum Marxismus-Leninismus dominierte die Auffassung, daß die zentralen kapitalistischen Kategorien der Arbeit und der Ware zugleich auch historische Gesetzmäßigkeiten darstellten, die zwangsläufig zu einer den Kapitalismus überwindenden Revolution führen müßten, die dann in einen Kommunismus münden würde. (Vgl. Engster 2014, S.151f.)
Eine solche geschichtsdeterministische Einstellung vertraten in einer ersten Rezeptionsphase die Sozialdemokratie und die sozialistische Bewegung. In einer zweiten Rezeptionsphase, die des Marxismus-Leninismus, zog Lenin aus der geschichtlichen Erfahrung, daß der Arbeiterklasse das historische Bewußtsein fehlte, ihrem revolutionären Auftrag nachzukommen (vgl. Engster 2014, S.155f.), die Konsequenz, daß es einer historischen ‚Zutat‘ bedürfe, die stellvertretend für die Arbeiterklasse agiert: „Ihm (Lenin) zufolge bleibt das Bewusstsein der Arbeiterklasse den kapitalistischen Verhältnissen ohne eine äußere Zutat letztlich immanent. Diese Immanenz will Lenin überwinden durch die Organisierung des Bewusstseins und der Kraft der Massen, genauer durch die Organisierung des Klassenkampfs und durch die Führung des Proletariats. Diese organisierte Kraft ist die Partei.()“ (Engster 2014, S.156)
Schon diese ‚Zutat‘ ist Engster zufolge ‚subjektiv‘, weil sie zu den objektiven historischen Bedingungen, die eigentlich ‚von sich aus‘ zu einer Überwindung des Kapitalismus führen müßten, hinzukommen muß, indem sie das historische Subjekt, die Arbeiterklasse, entsprechend ‚motiviert‘: „... welches Ende Lenin für die Partei auch immer vorgesehen hat, entscheidend bleibt, dass Lenin für die Notwendigkeit eines subjektiven Faktors steht. Die kommunistische Revolutionierung des Kapitalismus tritt nicht ohne ein revolutionäres Bewusstsein ein, und es ist die Revolutionierung dieses in der kapitalistischen Unmittelbarkeit befangenen Bewusstseins, für das sich die Partei einsetzen muss.“ (Engster 2014, S.159)
Wie auch immer ‚subjektiv‘ die historische Zutat der Partei bei Lenin auch gemeint sein mag: letztlich bleibt auch der Marxismus-Leninismus in seiner Geschichtsauffassung deterministisch. Hier kommt nun der ‚junge‘ Lukács ins Spiel, auf den sich Engster hauptsächlich bezieht, nämlich auf dessen in der Aufsatzsammlung „Geschichte und Klassenbewußtsein“ (1923) erschienenen Aufsatz „Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats“. Der junge Lukács möchte wieder die Arbeiterklasse selbst für ihre historische Mission eintreten lassen, ohne Umweg über und ohne Stellvertretung durch eine Partei. Zu diesem Zweck setzt er an der „Ware Arbeitskraft“ an, die im Vergleich mit den anderen ‚Waren‘ eine ganz besondere Ware ist.
Die Besonderheit der Ware Arbeitskraft ergibt sich nicht einfach nur daraus, daß sie „Mehrwert“ schafft (vgl. Engster 2014, S.195) – darauf wird noch in einem der folgenden Posts zurückzukommen sein –, sondern eben auch daraus, daß in ihr die Warenfunktion mit der Existenz von Personen verschränkt ist. (Vgl. Engster 2014, S.223) Die Warenform gilt Lukács als wesentliche Vermittlungsform der kapitalistischen Gesellschaft. Diese Vermittlung geschieht dieser Gesellschaft wie auch den einzelnen Akteuren, den Arbeitern, ‚hinterrücks‘ bzw. ‚blind-naturwüchsig‘ oder auch ‚unmittelbar‘.
Die Verschränkung von Warenfunktion und Personhaftigkeit des Arbeiters eröffnet nun eine faszinierende historische Perspektive: Die Gleichzeitigkeit von Objekthaftigkeit und Subjekthaftigkeit macht den Arbeiter bzw. die Arbeiterklasse zum Kandidaten eines „identischen Subjekt-Objekts der Geschichte“:
„Indem das Proletariat zu dem Bewusstsein gelangt, dass sein Vermögen zur produktiven Entäußerung und Selbstobjektivierung nur Objekt für das Kapital ist, hat es im Begreifen dieser Verdinglichung und Entfremdung seines Vermögens sich gleichsam schon selbst am Schopf gepackt und seinen Erkenntnisstandpunkt als Praxis erkannt, als einen produktiven Standpunkt, der seinen Ort nur in jener Entäußerung und Selbstobjektivierung hat, d.h. im Werden der Gesellschaft und Geschichte. Es kommt zu sich im paradoxen Zustand der Gleichzeitigkeit von entfremdeter Geschichtsmächtigkeit und dem Bewusstsein derselben, und in diesem Ausnahmezustand kann es durch die eigene Praxis die existenzielle Entscheidung treffen, zum identischen Subjekt-Objekt der Geschichte zu werden.“ (Engster 2014, S.178).An die Stelle einer deterministischen Geschichtsauffassung tritt also ein Geschichtssubjekt, das zu einem spontanen Sprung in der Lage ist, qua Entscheidung (vgl. Engster 2014, S.171), die unabhängig vom historischen Entwicklungsstand einer Gesellschaft ist: „Es (das Proletariat) kann durch sein Selbstbewusstsein Anlauf nehmen zu einem Sprung, der in der Erkenntnis gründet, dass das Vermögen der Objektivierung und das Vermögen der Produktion des geschichtlichen Werdens entfremdet sind, und durch diese scheinbar bloß theoretische Erkenntnis kann das Proletariat auch in die praktische Verwirklichung seines Vermögens überspringen, ganz so als ob das Proletariat durch die erkenntnismäßig-theoretische Reflexion auf sein eigenes Vermögen bereits unmittelbar in die eigene Praxis und in die eigene Geschichte einträte.()“ (Engster 2014, S.170)
Abgesehen davon, daß wir es bei Lukács letztlich doch nicht mit einem Existentialismus von Personen, sondern von Kollektiven zu tun haben, kritisiert Engster an Lukács vor allem, daß er mit seiner Fixierung auf die Warenform die Funktion des Geldes übersieht. Alle die Fähigkeiten, die Lukács der Ware Arbeitskraft zuspricht, erfüllt immer schon das Geld, und zwar auf seine blind-naturwüchsige Weise besser, als es jedes Bewußtsein, sei es nun ein wissenschaftliches oder ein kollektives, überhaupt könnte:
„Wenn Lukács also fordert, den inneren Zusammenhang all der Waren zu identifizieren und dadurch die gesellschaftliche Bestimmung der Arbeit zu realisieren, so sieht er nicht, dass dies in der kapitalistischen Gesellschaft bereits geschieht; aber das Mittel dazu braucht nicht das Selbstbewusstsein der besonderen Ware Arbeitskraft zu sein, weil das Selbstbewusstsein aller Waren bereits in der ideellen Werteinheit existiert, für die das Geld steht. Entsprechend wird Lukács’ Kritik der Unmittelbarkeit, in der sich ihm zufolge die warenförmige Praxis und das dieser Praxis entsprechende Bewusstsein befinden, bereits in der kapitalistischen Gesellschaft durch das Geld und seine Maß- und Tauschmittelfunktion in gewisser Weise ‚erledigt‘.“ (Engster 2014, S.193)Ein kollektives Bewußtsein, das wie das „Proletariat“ Engster zufolge nach der Revolution als identisches Subjekt-Objekt der Geschichte „permanent an der Schwelle des Eintretens in ein selbstbestimmtes geschichtliches Werden“ stehen würde (vgl. Engster 2014, S.176), müßte, wie es das Geld in der kapitalistischen Gesellschaft schon längst tut, alle seine gesellschaftlichen Prozesse überblicken und steuern können, und zwar als Bewußtsein. Diese Prozesse dürften es nicht mehr hinterrücks und unmittelbar bestimmen, denn dann hätte es sich noch nicht wirklich als identisches Subjekt-Objekt der Geschichte erwiesen:
„Es lässt sich zum Abschluss nun genau ange()ben, worin das spezifisch Kapitalistische in Lukács’ Idee des Kommunismus liegt, nämlich darin, dass seine Idee eines identischen Subjekt-Objekts der Geschichte auf das kapitalistische Wesen des Geldes als Maß des Werts, Mittel seiner Realisierung und Form seiner Verwertung zurückgeht. Vereinfacht gesagt, müsste im Kommunismus nicht mehr dem Geld eine ideell-übersinnliche, universelle Werteinheit und deren Verwertung zugerechnet werden, statt des Geldes würde das Proletariat mit der Identität der Gesellschaft rechnen. Die Gesellschaft würde dann nicht mehr durch die maßgebliche Werteinheit, für die das Geld steht und die es durch seine drei Funktionen praktisch durchführt, auf blind-naturwüchsige Weise sich selbst angemessen werden, angemessen, indem die ermittelten Werte der Produktivkraft und dem zeitlichen Selbstverhältnis der Gesellschaft entsprechen. Die Gesellschaft müsste stattdessen unmittelbar durch Bewusstsein und Praxis des Proletariats sich selbst angemessen werden. ... Es müsste seiner produktiven Kraft unmittelbar gegenwärtig sein und zugleich von ihrer zukünftigen Realität her auf sie zurückkommen, denn es müsste ja gleich im Arbeits- und Produktionsprozess dessen zukünftige gesellschaftliche Bedeutung verinnerlichen und durch diesen Vorlauf auf die zukünftige Vergangenheit die eigene Allgegenwart erfahren. Es müsste die gesellschaftliche Totalität so übergreifen, als ob es in all ihren Einzelerscheinungen und Gestalten mit dem eigenen Wesen rechnete und logischer und geschichtlicher Prozess, gleich einem Naturprozess, eins wären.“ (Engster 2014, S.322)Vielleicht läßt sich die Funktion des Geldes als Vermittlungs- und Steuerungsmedium der kapitalistischen Gesellschaft in Begriffen der Komplexitätsforschung beschreiben. Das würde die blinde Naturwüchsigkeit seiner Funktionen besser auf den Punkt bringen. Demnach wäre die gesellschaftliche Totalität, die das Geld Engster zufolge ‚übergreift‘, analog zu einem ‚Schwarm‘, und das Geld funktionierte dann wie ‚Boids‘, mit deren Hilfe komplexe Prozesse sichtbar gemacht werden können, die der bewußten Wahrnehmung nicht zugänglich sind. (vgl. meinen Post vom 13.08.2011) Ganz ähnlich berechnen ja auch Computerprogramme an der Börse komplexe Geldbewegungen. Das ‚Geld‘ wäre in diesem Sinne – und Engster selbst spricht ja ständig von Rechenprozessen – ein Computerprogramm, das komplexe Prozesse sichtbar macht, die ohne dieses Programm nicht verfügbar sind.
Wenn Engster also davon spricht, daß „(d)urch das Geld das gesellschaftliche Verhältnis aller Arbeiten und Waren in einem starken Sinne gegeben werden (muss), aber so, dass es nur mehr durch rein quantitative Größen zur Verfügung steht“ (vgl. Engster 2014, S.233), so haben wir es hier mit einer ‚Gabe‘ zu tun, die auf blinde, rational nicht verfügbare Weise ‚emergiert‘. Wenn wir uns auf den Standpunkt des Geldes stellen, stellen wir uns also auf den ‚Standpunkt‘ eines ‚Schwarms‘, wobei wir hier Worte gebrauchen, die in dieser Zusammenstellung ein Oxymoron bilden.
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Samstag, 22. Februar 2014
Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014
(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)
(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)
2. Übergänge
3. Technik des Maßes
Was mit dem Begriff ‚Methode‘, im Unterschied zum ‚Mittel‘, gemeint ist, habe ich mir aus der griechischen Wortbedeutung erschlossen. (Vgl. meinen letzten Post) Engster liefert zum gemeinsamen Wortfeld von Mittel und Methode keine weitere Erläuterung. In seinem Gebrauch dieser Begriffe scheint aber das Spezifikum des Wortes ‚Methode‘ eben darin zu liegen, daß im Selbstverwertungsprozeß des Kapitals notwendigerweise Zeit zurückgelegt werden muß, mit ‚Methode‘ also die Zeitlichkeit des Produktionsprozesses, im Sinne einer „Ökonomie der Zeit“ gemeint ist. Engster verwendet einen weiteren Begriff, den der ‚Technik‘, der wiederum genau zu den industriellen Bedingungen des Produktionsprozesses paßt, der ja nun eigentlich mit dem Begriff der Methode belegt ist. Worin liegt also nun die spezifische Bedeutung des Wortes ‚Technik‘ im Unterschied zu ‚Mittel‘ und ‚Methode‘?
Auch hier muß man sich mangels eigener Erläuterungen des Autors zum gemeinsamen Wortfeld seiner Begriffe diese spezifische Bedeutung aus dem Gebrauch erschließen. Von ‚Technik‘ ist bei Engster immer dann die Rede, wenn ‚gerechnet‘ wird. Außerdem spricht Engster in einem ganz spezifischen Sinne von der „Technik des Maßes“ (vgl. Engster 2014, S.118, 120f.), also von Technik im Sinne der ersten Geldfunktion, während die Methode zur dritten Geldfunktion gehört und auf die Zeitlichkeit des ökonomischen Prozesses verweist. Die Technik des Maßes liegt im Unterschied zu dieser ‚methodischen‘ Zeitlichkeit außerhalb der Zeit, eben am „reinen, voraussetzungslosen Anfang“, der vor der „radikalen Trennung“ in Objektivität und Subjektivität liegt, die der Produktionsprozeß mit sich bringt. (Vgl. Engster 2014, S.112). Mit Bezug auf die Naturwissenschaften schreibt Engster: „‚Vor‘ heißt, die Herausforderung der Naturwissenschaften durch die Technik des Maßes und die Messung ist bereits für die Theorie und die Wissenschaft, was dann in der eigentlichen Technik der Maschinen und Produktionsmittel, der Werkzeuge und Instrumente zur Technik einer praktischen Herausforderung der Natur werden muss.“ (Engster 2014, S.121)
Das Maß beinhaltet also auf theoretischer Ebene eine ‚Technik‘, die die Technizität des industriellen Produktionsprozesses vorwegnimmt. Vielleicht könnte man hier auch besser von ‚Technologie‘ sprechen, um die Wissenschaftlichkeit dieser Ebene hervorzuheben. Bevor also im praktischen Produktionsprozeß mit der Trennung von Objektivität und Subjektivität und ihrer wechselseitigen Entsprechung, ihrer Identität, überhaupt gerechnet werden kann, leistet die Technik des Maßes vor allem eines: sie konstituiert die Objektivität als solche (vgl. Engster 2014, S.113, 118), und zwar noch vor ihrer Trennung in Subjektivität und Objektivität. Am Anfang steht also nicht eine transzendentale Subjektivität wie bei Kant, sondern die Objektivität „überhaupt“, „voraussetzungslos allein durch sie selbst bestimmt“. (Vgl. Engster 2014, S.118)
Die „Technik“, die diese Objektivität ermöglicht, besteht im „Heraussetzen und Identisch-Halten des Maßes“: „Die Technik des Maßes ist die Identifizierung der Natur qua Messung.“ (Engster 2014, S.120) – Indem das Bewußtsein bei Hegel in seinen Vorstellungen und Wahrnehmungen ‚identisch gehalten‘ wird, wird ein Weltverhältnis – „Gegenständlichkeit“, wie Engster schreibt (vgl. Engster 2014, S.57) – erst möglich. Wird diese Technik in der „Phänomenologie des Geistes“ noch durch das Selbstbewußtsein ermöglicht, tritt an dessen Stelle in der „Wissenschaft der Logik“ die Objektivität als solche. Auch hier geht es um einen Identifizierungsakt, der sich in allen folgenden Begriffsbestimmungen durchhält bzw. ‚identisch hält‘. Bei Marx wird diese ‚Technik‘ durch das Geld als „ideeller Werteinheit“ geleistet. (Vgl.u.a. Engster 2014, S.110)
Gemeinsam ist allen diesen verschiedenen Versuchen, ein Maß herauszusetzen, über das identifizierende Messen ein Selbstverhältnis zu schaffen, das sich an seinem eigenen Maß bricht (vgl. Engster 2014, S.120). Dieses Selbstverhältnis, sei es nun das Bewußtsein, die Gesellschaft oder die Natur, wird nun durch die vermittels des Brechungsaktes (Reflexion) „ermittelten Werte“, also durch sich selbst, ‚wiedergegeben‘, wie Engster schreibt: „Diese – im Wortsinn – Herausforderung ist die Technik der Naturwissenschaft schlechthin.“ (Engster 2014, S.120) – Die Heraus-Setzung eines Maßes bildet also eine ‚Technik‘ der ‚Herausforderung‘, die die ansonsten stumme Natur zum Sprechen bringt.
In diesem ersten und voraussetzungslosen Setzen einer Objektivität bzw. Gegenständlichkeit, die überhaupt erst ein ‚Rechnen‘ mit solchen ungewissen oder dunklen Phänomenen wie ‚Gesellschaft‘ oder ‚Natur‘ ermöglicht (vgl. Engster 2014, S.107ff.), sieht Engster die kritische Überlegenheit von Hegel und Marx gegenüber einem Kant, der in diesem Vergleich bei Engster nicht so gut wegkommt und dem er immer wieder Naivität vorwirft, weil er noch „unkritisch“ zwischen „eine(r) chaotische(n) Mannigfaltigkeit aufseiten der Dinge, der Natur oder der Materie“ und einem „transzendentalen Vermögen“, eben der transzendentalen Subjektivität, trennt. (Vgl. Engster 2014, S.117) Nicht „unkritisch“ ist hingegen offensichtlich Hegels „spekulative Identität“, die der „Trennung in Objekt und Subjekt“ vorausgeht. (Vgl. ebenda)
Während Kant von einer transzendentalen Subjektivität ausgeht, die der chaotischen Natur, dem Ding-an-sich der subjektiven Erscheinungen, ihre Ordnung hinzufügt, soll bei Hegel, so Engster, die Objektivität als solche mit Hilfe der Technik des Maßes durch sich selbst ‚herausgefordert‘ werden: Die „subjektive Zutat“ besteht dann Engster zufolge darin, „buchstäblich nichts dazuzutun“. (Vgl. engster 2014, S.122) – Das klingt schon fast nach Husserl und seinen Meditationen, in denen sich die Phänomene selbst geben sollen. Hier geht es aber nicht um bestimmte Phänomene, sondern eben um die Gegenständlichkeit als solche, vor ihren phänomenalen Verbesonderungen, also in einem erkenntnismäßigen, vorsinnlichen Nichts.
Bei Husserl ‚geben‘ sich die Phänomene in ihrer Perspektivenvielfalt. Dazu bedarf es der Subjekte. Bei Hegel hingegen ‚gibt‘ sich Engster zufolge das Maß ohne solche „subjektive Zutat“, und dieses subjektlose Maß kennt nur eine Perspektive: die Identität mit sich selbst. Husserl beklagt diesen Verlust der Perspektive „im Reiche reiner Limesgestalten“, wie er mit der durchgehenden Mathematisierung der Naturwissenschaften eingesetzt hatte. (Vgl. meinen Post vom 04.05.2013) Dennoch spricht Engster in diesem Zusammenhang von einer „Gabe“, und zwar „im starken Sinne“. (Vgl. Engster 2014, S.14) Es ist aber wohl eine Gabe, die eher nimmt, als gibt.
Zurück zu Kant: seine Naivität, so Engster, entspricht der Naivität der Naturwissenschaft mit ihrem blinden Fleck: beide gehen von einem „erkenntnisjenseitigen Ding an sich“ aus. (Vgl. Engster, 2104, S.116) Genau das ist aber auch der Standpunkt der Lebenswelt, aus der letztlich alle Philosophie und die Naturwissenschaft selbst hervorgegangen sind. Die Erkenntnis beginnt niemals mit sich selbst, rein und voraussetzungslos. Das zu wissen ist geradezu das Wesen jeder Kritik. Versucht sich die Kritik gegen diese Voraussetzung zu wenden und sich selbst in einer reinen Voraussetzungslosigkeit durch sich selbst zu begründen, als voraussetzungslose Objektivität eines Selbstverhältnisses, erhöht sich nicht etwa ihr kritisches Potential, sondern sie wird erst recht sich selbst gegenüber naiv.
Kant ist gerade darin kritisch, daß er seine Kritik an der Naivität begrenzt. Er schreibt nicht umsonst drei Kritiken: zur reinen Vernunft, zur praktischen Vernunft und zur Urteilskraft. Hegel und Marx hätten versucht, alle drei Kritiken auf eine zurückzuführen und sie in einem System zusammenzufassen. Kant hingegen ist redlich genug, sich seinen Gegenstand ‚geben‘ zu lassen: das Wahre, das Gute, das Schöne, und er arbeitet an ihnen die Differenzen heraus, anstatt sie aufeinander zurückzuführen bzw. in ein System zu überführen. Was ist an diesem Vorgehen „unkritisch“? Es ist im Gegenteil kritisch und naiv zugleich, und deshalb ist es philosophisch.
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(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)
2. Übergänge
3. Technik des Maßes
Was mit dem Begriff ‚Methode‘, im Unterschied zum ‚Mittel‘, gemeint ist, habe ich mir aus der griechischen Wortbedeutung erschlossen. (Vgl. meinen letzten Post) Engster liefert zum gemeinsamen Wortfeld von Mittel und Methode keine weitere Erläuterung. In seinem Gebrauch dieser Begriffe scheint aber das Spezifikum des Wortes ‚Methode‘ eben darin zu liegen, daß im Selbstverwertungsprozeß des Kapitals notwendigerweise Zeit zurückgelegt werden muß, mit ‚Methode‘ also die Zeitlichkeit des Produktionsprozesses, im Sinne einer „Ökonomie der Zeit“ gemeint ist. Engster verwendet einen weiteren Begriff, den der ‚Technik‘, der wiederum genau zu den industriellen Bedingungen des Produktionsprozesses paßt, der ja nun eigentlich mit dem Begriff der Methode belegt ist. Worin liegt also nun die spezifische Bedeutung des Wortes ‚Technik‘ im Unterschied zu ‚Mittel‘ und ‚Methode‘?
Auch hier muß man sich mangels eigener Erläuterungen des Autors zum gemeinsamen Wortfeld seiner Begriffe diese spezifische Bedeutung aus dem Gebrauch erschließen. Von ‚Technik‘ ist bei Engster immer dann die Rede, wenn ‚gerechnet‘ wird. Außerdem spricht Engster in einem ganz spezifischen Sinne von der „Technik des Maßes“ (vgl. Engster 2014, S.118, 120f.), also von Technik im Sinne der ersten Geldfunktion, während die Methode zur dritten Geldfunktion gehört und auf die Zeitlichkeit des ökonomischen Prozesses verweist. Die Technik des Maßes liegt im Unterschied zu dieser ‚methodischen‘ Zeitlichkeit außerhalb der Zeit, eben am „reinen, voraussetzungslosen Anfang“, der vor der „radikalen Trennung“ in Objektivität und Subjektivität liegt, die der Produktionsprozeß mit sich bringt. (Vgl. Engster 2014, S.112). Mit Bezug auf die Naturwissenschaften schreibt Engster: „‚Vor‘ heißt, die Herausforderung der Naturwissenschaften durch die Technik des Maßes und die Messung ist bereits für die Theorie und die Wissenschaft, was dann in der eigentlichen Technik der Maschinen und Produktionsmittel, der Werkzeuge und Instrumente zur Technik einer praktischen Herausforderung der Natur werden muss.“ (Engster 2014, S.121)
Das Maß beinhaltet also auf theoretischer Ebene eine ‚Technik‘, die die Technizität des industriellen Produktionsprozesses vorwegnimmt. Vielleicht könnte man hier auch besser von ‚Technologie‘ sprechen, um die Wissenschaftlichkeit dieser Ebene hervorzuheben. Bevor also im praktischen Produktionsprozeß mit der Trennung von Objektivität und Subjektivität und ihrer wechselseitigen Entsprechung, ihrer Identität, überhaupt gerechnet werden kann, leistet die Technik des Maßes vor allem eines: sie konstituiert die Objektivität als solche (vgl. Engster 2014, S.113, 118), und zwar noch vor ihrer Trennung in Subjektivität und Objektivität. Am Anfang steht also nicht eine transzendentale Subjektivität wie bei Kant, sondern die Objektivität „überhaupt“, „voraussetzungslos allein durch sie selbst bestimmt“. (Vgl. Engster 2014, S.118)
Die „Technik“, die diese Objektivität ermöglicht, besteht im „Heraussetzen und Identisch-Halten des Maßes“: „Die Technik des Maßes ist die Identifizierung der Natur qua Messung.“ (Engster 2014, S.120) – Indem das Bewußtsein bei Hegel in seinen Vorstellungen und Wahrnehmungen ‚identisch gehalten‘ wird, wird ein Weltverhältnis – „Gegenständlichkeit“, wie Engster schreibt (vgl. Engster 2014, S.57) – erst möglich. Wird diese Technik in der „Phänomenologie des Geistes“ noch durch das Selbstbewußtsein ermöglicht, tritt an dessen Stelle in der „Wissenschaft der Logik“ die Objektivität als solche. Auch hier geht es um einen Identifizierungsakt, der sich in allen folgenden Begriffsbestimmungen durchhält bzw. ‚identisch hält‘. Bei Marx wird diese ‚Technik‘ durch das Geld als „ideeller Werteinheit“ geleistet. (Vgl.u.a. Engster 2014, S.110)
Gemeinsam ist allen diesen verschiedenen Versuchen, ein Maß herauszusetzen, über das identifizierende Messen ein Selbstverhältnis zu schaffen, das sich an seinem eigenen Maß bricht (vgl. Engster 2014, S.120). Dieses Selbstverhältnis, sei es nun das Bewußtsein, die Gesellschaft oder die Natur, wird nun durch die vermittels des Brechungsaktes (Reflexion) „ermittelten Werte“, also durch sich selbst, ‚wiedergegeben‘, wie Engster schreibt: „Diese – im Wortsinn – Herausforderung ist die Technik der Naturwissenschaft schlechthin.“ (Engster 2014, S.120) – Die Heraus-Setzung eines Maßes bildet also eine ‚Technik‘ der ‚Herausforderung‘, die die ansonsten stumme Natur zum Sprechen bringt.
In diesem ersten und voraussetzungslosen Setzen einer Objektivität bzw. Gegenständlichkeit, die überhaupt erst ein ‚Rechnen‘ mit solchen ungewissen oder dunklen Phänomenen wie ‚Gesellschaft‘ oder ‚Natur‘ ermöglicht (vgl. Engster 2014, S.107ff.), sieht Engster die kritische Überlegenheit von Hegel und Marx gegenüber einem Kant, der in diesem Vergleich bei Engster nicht so gut wegkommt und dem er immer wieder Naivität vorwirft, weil er noch „unkritisch“ zwischen „eine(r) chaotische(n) Mannigfaltigkeit aufseiten der Dinge, der Natur oder der Materie“ und einem „transzendentalen Vermögen“, eben der transzendentalen Subjektivität, trennt. (Vgl. Engster 2014, S.117) Nicht „unkritisch“ ist hingegen offensichtlich Hegels „spekulative Identität“, die der „Trennung in Objekt und Subjekt“ vorausgeht. (Vgl. ebenda)
Während Kant von einer transzendentalen Subjektivität ausgeht, die der chaotischen Natur, dem Ding-an-sich der subjektiven Erscheinungen, ihre Ordnung hinzufügt, soll bei Hegel, so Engster, die Objektivität als solche mit Hilfe der Technik des Maßes durch sich selbst ‚herausgefordert‘ werden: Die „subjektive Zutat“ besteht dann Engster zufolge darin, „buchstäblich nichts dazuzutun“. (Vgl. engster 2014, S.122) – Das klingt schon fast nach Husserl und seinen Meditationen, in denen sich die Phänomene selbst geben sollen. Hier geht es aber nicht um bestimmte Phänomene, sondern eben um die Gegenständlichkeit als solche, vor ihren phänomenalen Verbesonderungen, also in einem erkenntnismäßigen, vorsinnlichen Nichts.
Bei Husserl ‚geben‘ sich die Phänomene in ihrer Perspektivenvielfalt. Dazu bedarf es der Subjekte. Bei Hegel hingegen ‚gibt‘ sich Engster zufolge das Maß ohne solche „subjektive Zutat“, und dieses subjektlose Maß kennt nur eine Perspektive: die Identität mit sich selbst. Husserl beklagt diesen Verlust der Perspektive „im Reiche reiner Limesgestalten“, wie er mit der durchgehenden Mathematisierung der Naturwissenschaften eingesetzt hatte. (Vgl. meinen Post vom 04.05.2013) Dennoch spricht Engster in diesem Zusammenhang von einer „Gabe“, und zwar „im starken Sinne“. (Vgl. Engster 2014, S.14) Es ist aber wohl eine Gabe, die eher nimmt, als gibt.
Zurück zu Kant: seine Naivität, so Engster, entspricht der Naivität der Naturwissenschaft mit ihrem blinden Fleck: beide gehen von einem „erkenntnisjenseitigen Ding an sich“ aus. (Vgl. Engster, 2104, S.116) Genau das ist aber auch der Standpunkt der Lebenswelt, aus der letztlich alle Philosophie und die Naturwissenschaft selbst hervorgegangen sind. Die Erkenntnis beginnt niemals mit sich selbst, rein und voraussetzungslos. Das zu wissen ist geradezu das Wesen jeder Kritik. Versucht sich die Kritik gegen diese Voraussetzung zu wenden und sich selbst in einer reinen Voraussetzungslosigkeit durch sich selbst zu begründen, als voraussetzungslose Objektivität eines Selbstverhältnisses, erhöht sich nicht etwa ihr kritisches Potential, sondern sie wird erst recht sich selbst gegenüber naiv.
Kant ist gerade darin kritisch, daß er seine Kritik an der Naivität begrenzt. Er schreibt nicht umsonst drei Kritiken: zur reinen Vernunft, zur praktischen Vernunft und zur Urteilskraft. Hegel und Marx hätten versucht, alle drei Kritiken auf eine zurückzuführen und sie in einem System zusammenzufassen. Kant hingegen ist redlich genug, sich seinen Gegenstand ‚geben‘ zu lassen: das Wahre, das Gute, das Schöne, und er arbeitet an ihnen die Differenzen heraus, anstatt sie aufeinander zurückzuführen bzw. in ein System zu überführen. Was ist an diesem Vorgehen „unkritisch“? Es ist im Gegenteil kritisch und naiv zugleich, und deshalb ist es philosophisch.
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Freitag, 21. Februar 2014
Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014
(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)
(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)
2. Übergänge
3. Technik des Maßes
Ich werde das beeindruckende, 790 Seiten umfassende Werk von Frank Engster nicht in einem Rutsch lesen und anschließend besprechen, sondern so, wie ich es abschnittsweise lesen und exzerpieren werde, werde ich es auch abschnittsweise besprechen. Im Grunde besteht das Buch aus fünf Büchern, die jeweils Hegel und Marx, Lukács, Adorno und Sohn-Rethel und der Auflösung der Ökonomie in Zeit gewidmet sind. Daran werde ich auch meine folgenden Kommentare orientieren.
In seinem Vorwort leitet Engster sein Buch mit der Bemerkung ein, daß es endlich „wieder ein Bedürfnis nach Kapitalismuskritik“ gebe. (Vgl. Engster 2014, S.13) Aber gibt es deshalb auch wieder ein Bedürfnis nach einem an Hegel und Marx orientierten Jargon, der die Hegelschen und Marxschen Formeln als ‚identisch gehaltene‘ Phrasen zu komplex verschachtelten Mammutsätzen zusammenfügt? Vielleicht ja. Denn Engster läßt keinen Zweifel daran, daß es bei einem sich auf diese Weise artikulierenden Denken um die adäquate „Darstellung der Selbstbewegung des Kapitals“ geht (vgl. Engster 2014, S.102) bzw. daß es in diesem Jargon darum geht, „das Absolute zur Darstellung (zu) treiben“ (vgl. Engster 2014, S.96).
In aller Offenheit setzt Engster dieses Denken und den damit verbundenen Jargon mit einem Rechenakt gleich (vgl. Engster 2014, S.107ff.), wie ja auch in den entsprechenden Bereichen der Ökonomie, der Naturwissenschaft, der Mathematik ebenfalls hauptsächlich gerechnet wird, nämlich mit vorgegebenen Maßen wie Geld, Metern und Sekunden oder einfach nur mit Buchstaben und Zahlen. Insofern sich das Denken selbst begründet und deshalb „im begrifflichen Denken Objektivität und Subjektivität einander entsprechen“ (vgl. Engster 2014, S.96), also identisch sind, ist das Denken nichts anderes als ein Rechenakt, an dessen Stelle dann z.B. in der Ökonomie das Geld tritt, das für das Denken das Rechnen übernimmt. (Vgl. Engster 2014, S.97)
Insofern kann man Engsters Bemerkung, daß es wieder ein Bedürfnis nach Kapitalismuskritik gebe, auch so verstehen, daß wir in einer Zeit leben, in der das allgemeine verbreitete ‚Rechnen‘ mittels ‚Computern‘ unsere alltägliche Lebenswelt – als technologische Kommunikationsform – so sehr kolonialisiert hat, daß wir in unserer inneren Wüste nach Erlösung lechzen.
Aber müssen wir dem allgemeinen Rechnen wiederum mit Rechnen begegnen? Sollten wir nicht vielmehr das aufs Rechnen reduzierte Denken durch Nicht-Rechnen zu überwinden versuchen? Sollten wir nicht wieder ein Denken zulassen, dem sich etwas zu denken ‚gibt‘, anstatt sich durchs Denken selbst zu begründen?
Damit aber erstmal genug der Rückfragen an den Autor. Für jetzt will ich auf seine zentrale These eingehen. Diese besteht darin, daß Engster zufolge alle bisherige Kapitalismuskritik sich immer nur auf die Arbeit und die Ware bezogen und dabei die Rolle des Geldes nicht berücksichtigt habe. (Vgl. Engster 2014, S.35ff.u.ö.) Insbesondere der Ökonomie wirft Engster vor, daß sie sich ihres eigenen Gegenstandes, des Geldes, nicht habe vergewissern können. Die eigentlichen produktiven Anregungen zur Lösung des „Geldrätsels“ seien niemals aus der Ökonomie, sondern aus der „Soziologie und der Kommunikations- und Medientheorie“ gekommen. (Vgl. Engster 2014, S.82f., Anm.46) Ich selbst habe zu diesem Thema das von der Kulturwissenschaftlerin Christina von Braun geschriebene Buch „Der Preis des Geldes“ (2/2012) besprochen. (Vgl. meine Posts vom 09.11. bis 22.12.2012)
Engster sieht seinen eigenen Beitrag zur Kapitalismuskritik deshalb darin, „sich auf die Entwicklung der ersten, vorrangigen und zugleich herausgesetzten Bestimmung des Geldes als Maß des Werts“ zu konzentrieren, „aber so, dass die zwei weiteren“ – also seine Bestimmungen als Mittel und Methode – „wie gefordert, immanent so daraus hervorgehen, dass sie dadurch die Maßbestimmung erst, gleichsam im Nachhinein, einlösen.“ (Vgl. Engster 2014, S.91) Schon im Titel seines Buches sind diese drei Bestimmungen, die Geldfunktionen, aufgeführt, die das Geld Engster zufolge für die kapitalistische Gesellschaft hat: Maß, Mittel und Methode. Mit ‚Maß‘ ist das ‚Ideal‘ gemeint, im Sinne eines sich durch sich selbst begründenden Selbstverhältnisses. Engster spricht in diesem Zusammenhang auch passenderweise von einer „Tautologie“. (Vgl. Engster 2014, S.110, 118f.) Ich komme darauf im nächsten Post zurück.
Mit ‚Mittel‘ ist gemeint, daß der Austausch und die Zirkulation der Waren nur mithilfe des Geldes funktionieren: „Indes setzt die Realisierung des gesellschaftlichen Verhältnisses ein, indem das Maß zum Tauschmittel wird und die Arbeiten in Form des Austausches und Zirkulierens ihrer Resultate, der Waren, auf praktische Weise ins Verhältnis setzt und vermittelt.“ (Engster 2014, S.28) Das Geld ist also gleichermaßen ein Ideal bzw. eine ideelle Einheit (vgl. Engster 2014, S.88, 93) wie ein reales Tauschmittel.
Schließlich ist das Geld auch eine Methode, womit Engster meint, daß das Geld sich selbst produziert: „Geld als Geld“ bzw. „Kapital“ (vgl. Engster 2014, S.93). In den Waren und ihrer Produktion geht es demnach nur scheinbar um diese Waren selbst; tatsächlich aber bilden deren Austausch und die Zirkulation nur eine „Produktionsweise“ des Geldes: es geht also um mehr Geld, um Profit. (Vgl. Engster 2014, S.94) ‚Methode‘ nennt Engster diese Geldfunktion, wie ich vermute, weil die griechische Wortbedeutung, ‚Weg‘, auf den Zeitcharakter des Produktionsprozesses verweist. Im Produktionsprozeß wird wie beim Zurücklegen eines Weges Zeit verbraucht, und mit dieser Zeit ‚rechnet‘ das Geld: „Der Zusammenhang zwischen Maß, Messung und gemessener Qualität ist zeitlich, er begründet eine ‚Ökonomie der Zeit‘.“ (Engster 2014, S.148)
Die wichtigste Funktion, mit der alles beginnt, auch die Philosophien von Hegel und Marx selbst, ist Engster zufolge das Maß, das bei Hegel mal das Bewußtsein („Phänomenologie des Geistes“), mal das Sein bzw. die Objektivität („Wissenschaft der Logik“) und bei Marx das Geld ist. Was das bedeutet, erschließt sich am besten am Beispiel der Naturwissenschaft, deren Maße alle der ‚Natur‘ entnommen sind, so daß diese Natur mit sich selbst gemessen wird, so wie Hegel sich das Bewußtsein durch sich selbst begründen läßt, oder wie bei Marx, wo der Gesamtheit der Waren eine bestimmte Ware entnommen wird, die Geldware, um die Waren so sich selbst bewerten zu lassen: „Die Eigentümlichkeit des Anfangs besteht somit darin, dass auch im Kapital das Geld am Anfang steht und gewissermaßen den Standpunkt der Kritik markiert ...“ (Engster 2014, S.86)
Einen solchen „reinen, voraussetzungslosen Anfang“ (Engster 2014, S.112) nimmt auch die Naturwissenschaft, wenn sie ihre Maße der Natur entnimmt und im Meter als dem vierzigmillionsten Teil des Erdumfangs die Erde sich selbst messen läßt. Das Maß ist, so Engster, der „blinde Fleck der Naturwissenschaft“, das „ihr Objekt, die Natur“ konstituiert, „indem sie“, also die Natur, „so an sich selbst gehalten ist, dass sie zur Natur erst wird, nämlich indem sie ihrem eigenen Verhältnis ausgesetzt ist.“ (Vgl. Engster 2014, S.118)
Mit dem Maß fängt also alles an. Und für das Geld bedeutet diese Heraussetzung als Maß und seine Gegenüberstellung zunächst den Waren gegenüber, dann sich selbst gegenüber, daß es im Austausch und der Zirkulation der Waren „identisch gehalten“ wird, (vgl. Engster 2014, S.122, 147), so daß es am Ende dieses Produktionsprozesses zu sich selbst zurückkehren kann (vgl. Engster 2104, S.111).
Die drei Geldfunktionen sind also durch zwei Übergänge miteinander verbunden. (Vgl. Engster 2014, S.89f.) Der erste Übergang, von der ersten zur zweiten Funktion, ist der von der Idealität als Geld zur Realität als Ware, der zweite Übergang besteht in der Rückkehr des Geldes zu sich selbst, was Engster mit der Formel G-W-G' wiedergibt: „Geld-Ware-Geld+Profit“. (Vgl. Engster 2014, S.111) Im letzten Übergang, also in der Rückkehr des Geldes zu sich selbst, erweist sich die Realität des Warenverkehrs, die Engster in der Formel W-G-W (vgl. Engster 2014, S.92) zusammenfaßt, als Schein:
Dabei allerdings wird die Selbstverwertung des Geldes nur möglich über die vorangegangene Aus-einander-legung in Arbeit als Substanz des gesellschaftlichen Verhältnisses und in Ware als Form des gesellschaftlichen Verhältnisses, eines Verhältnisses also, das wiederum das Geld selbst ist. (Vgl. Engster 2014, S.82, 97, 110 u.ö.) Das Geld wird also in den Produktionsprozeß in des Wortes zweifacher Bedeutung ‚ausgelegt‘: ‚vorgestreckt‘ im Sinne eines Kredits und ‚auseinandergelegt‘ als Produktionsprozeß, damit es sich anschließend mit einem mysteriösen Mehrwert zurückgewinnen kann. – „Und doch verwirklichen sich der kapitalistische Selbstbezug des Geldes und die Verwertung des Werts nur durch jenen Schein; die Realisierung des Tauschwerts im Austausch der Waren und das Wesen des Maßes als Mittel dieses Austauschs ist für die Vermittlung wesentlich.“ (Engster 2014, S.94)
Diese Notwendigkeit, daß sich das Geld ‚auslegen‘ muß, macht den ‚Schein‘ des Warentausches, also die zweite Geldfunktion, zu einem notwendigen Schein. Hier passiert etwas Merkwürdiges, was mit der Ökonomie der Zeit und ihrer Identität zusammenhängt. Im Übergang zum Tauschwert wird das Geld als Mittel des Austauschs zum „Wesen des Maßes“. Diese Aussage läßt sich nur verstehen, wenn man auf die Etymologie des Wortes ‚Wesen‘ achtet: es leitet sich von der Vergangenheitsform ‚ge-wesen‘ ab. Das ‚Maß‘ bleibt also als vergangenes bzw. gewesenes Ideal in der Realisierung bzw. ‚Vermittlung‘ (Mittel), also in seiner Spezifizierung zum „Preis“ (vgl. Engster 2014, S.144), erhalten bzw. es wird, wie Engster sich ausdrückt, ‚identisch gehalten‘. Wir haben also im Selbstverwertungsprozeß des Kapitals einen ständigen Vergangenheits- und Zukunftsbezug, der einen Kreislauf gewährleistet, eine „Ökonomie der Zeit“.
Auch Engsters Hinweis auf das Kapital als „tote() Arbeitszeit“ (Engster 2014, S.66) gibt dem ‚Wesen‘, das im Austausch und in der Zirkulation der Waren umtreibt und als „Wert zurückkehren und verwertet sein wird“ (Engster 2014, S.111), eine spekulative Note, der allerdings durch die grammatische Konstruktion (Futurum II) jedes Risikobewußtsein ausgetrieben worden ist.
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(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)
2. Übergänge
3. Technik des Maßes
Ich werde das beeindruckende, 790 Seiten umfassende Werk von Frank Engster nicht in einem Rutsch lesen und anschließend besprechen, sondern so, wie ich es abschnittsweise lesen und exzerpieren werde, werde ich es auch abschnittsweise besprechen. Im Grunde besteht das Buch aus fünf Büchern, die jeweils Hegel und Marx, Lukács, Adorno und Sohn-Rethel und der Auflösung der Ökonomie in Zeit gewidmet sind. Daran werde ich auch meine folgenden Kommentare orientieren.
In seinem Vorwort leitet Engster sein Buch mit der Bemerkung ein, daß es endlich „wieder ein Bedürfnis nach Kapitalismuskritik“ gebe. (Vgl. Engster 2014, S.13) Aber gibt es deshalb auch wieder ein Bedürfnis nach einem an Hegel und Marx orientierten Jargon, der die Hegelschen und Marxschen Formeln als ‚identisch gehaltene‘ Phrasen zu komplex verschachtelten Mammutsätzen zusammenfügt? Vielleicht ja. Denn Engster läßt keinen Zweifel daran, daß es bei einem sich auf diese Weise artikulierenden Denken um die adäquate „Darstellung der Selbstbewegung des Kapitals“ geht (vgl. Engster 2014, S.102) bzw. daß es in diesem Jargon darum geht, „das Absolute zur Darstellung (zu) treiben“ (vgl. Engster 2014, S.96).
In aller Offenheit setzt Engster dieses Denken und den damit verbundenen Jargon mit einem Rechenakt gleich (vgl. Engster 2014, S.107ff.), wie ja auch in den entsprechenden Bereichen der Ökonomie, der Naturwissenschaft, der Mathematik ebenfalls hauptsächlich gerechnet wird, nämlich mit vorgegebenen Maßen wie Geld, Metern und Sekunden oder einfach nur mit Buchstaben und Zahlen. Insofern sich das Denken selbst begründet und deshalb „im begrifflichen Denken Objektivität und Subjektivität einander entsprechen“ (vgl. Engster 2014, S.96), also identisch sind, ist das Denken nichts anderes als ein Rechenakt, an dessen Stelle dann z.B. in der Ökonomie das Geld tritt, das für das Denken das Rechnen übernimmt. (Vgl. Engster 2014, S.97)
Insofern kann man Engsters Bemerkung, daß es wieder ein Bedürfnis nach Kapitalismuskritik gebe, auch so verstehen, daß wir in einer Zeit leben, in der das allgemeine verbreitete ‚Rechnen‘ mittels ‚Computern‘ unsere alltägliche Lebenswelt – als technologische Kommunikationsform – so sehr kolonialisiert hat, daß wir in unserer inneren Wüste nach Erlösung lechzen.
Aber müssen wir dem allgemeinen Rechnen wiederum mit Rechnen begegnen? Sollten wir nicht vielmehr das aufs Rechnen reduzierte Denken durch Nicht-Rechnen zu überwinden versuchen? Sollten wir nicht wieder ein Denken zulassen, dem sich etwas zu denken ‚gibt‘, anstatt sich durchs Denken selbst zu begründen?
Damit aber erstmal genug der Rückfragen an den Autor. Für jetzt will ich auf seine zentrale These eingehen. Diese besteht darin, daß Engster zufolge alle bisherige Kapitalismuskritik sich immer nur auf die Arbeit und die Ware bezogen und dabei die Rolle des Geldes nicht berücksichtigt habe. (Vgl. Engster 2014, S.35ff.u.ö.) Insbesondere der Ökonomie wirft Engster vor, daß sie sich ihres eigenen Gegenstandes, des Geldes, nicht habe vergewissern können. Die eigentlichen produktiven Anregungen zur Lösung des „Geldrätsels“ seien niemals aus der Ökonomie, sondern aus der „Soziologie und der Kommunikations- und Medientheorie“ gekommen. (Vgl. Engster 2014, S.82f., Anm.46) Ich selbst habe zu diesem Thema das von der Kulturwissenschaftlerin Christina von Braun geschriebene Buch „Der Preis des Geldes“ (2/2012) besprochen. (Vgl. meine Posts vom 09.11. bis 22.12.2012)
Engster sieht seinen eigenen Beitrag zur Kapitalismuskritik deshalb darin, „sich auf die Entwicklung der ersten, vorrangigen und zugleich herausgesetzten Bestimmung des Geldes als Maß des Werts“ zu konzentrieren, „aber so, dass die zwei weiteren“ – also seine Bestimmungen als Mittel und Methode – „wie gefordert, immanent so daraus hervorgehen, dass sie dadurch die Maßbestimmung erst, gleichsam im Nachhinein, einlösen.“ (Vgl. Engster 2014, S.91) Schon im Titel seines Buches sind diese drei Bestimmungen, die Geldfunktionen, aufgeführt, die das Geld Engster zufolge für die kapitalistische Gesellschaft hat: Maß, Mittel und Methode. Mit ‚Maß‘ ist das ‚Ideal‘ gemeint, im Sinne eines sich durch sich selbst begründenden Selbstverhältnisses. Engster spricht in diesem Zusammenhang auch passenderweise von einer „Tautologie“. (Vgl. Engster 2014, S.110, 118f.) Ich komme darauf im nächsten Post zurück.
Mit ‚Mittel‘ ist gemeint, daß der Austausch und die Zirkulation der Waren nur mithilfe des Geldes funktionieren: „Indes setzt die Realisierung des gesellschaftlichen Verhältnisses ein, indem das Maß zum Tauschmittel wird und die Arbeiten in Form des Austausches und Zirkulierens ihrer Resultate, der Waren, auf praktische Weise ins Verhältnis setzt und vermittelt.“ (Engster 2014, S.28) Das Geld ist also gleichermaßen ein Ideal bzw. eine ideelle Einheit (vgl. Engster 2014, S.88, 93) wie ein reales Tauschmittel.
Schließlich ist das Geld auch eine Methode, womit Engster meint, daß das Geld sich selbst produziert: „Geld als Geld“ bzw. „Kapital“ (vgl. Engster 2014, S.93). In den Waren und ihrer Produktion geht es demnach nur scheinbar um diese Waren selbst; tatsächlich aber bilden deren Austausch und die Zirkulation nur eine „Produktionsweise“ des Geldes: es geht also um mehr Geld, um Profit. (Vgl. Engster 2014, S.94) ‚Methode‘ nennt Engster diese Geldfunktion, wie ich vermute, weil die griechische Wortbedeutung, ‚Weg‘, auf den Zeitcharakter des Produktionsprozesses verweist. Im Produktionsprozeß wird wie beim Zurücklegen eines Weges Zeit verbraucht, und mit dieser Zeit ‚rechnet‘ das Geld: „Der Zusammenhang zwischen Maß, Messung und gemessener Qualität ist zeitlich, er begründet eine ‚Ökonomie der Zeit‘.“ (Engster 2014, S.148)
Die wichtigste Funktion, mit der alles beginnt, auch die Philosophien von Hegel und Marx selbst, ist Engster zufolge das Maß, das bei Hegel mal das Bewußtsein („Phänomenologie des Geistes“), mal das Sein bzw. die Objektivität („Wissenschaft der Logik“) und bei Marx das Geld ist. Was das bedeutet, erschließt sich am besten am Beispiel der Naturwissenschaft, deren Maße alle der ‚Natur‘ entnommen sind, so daß diese Natur mit sich selbst gemessen wird, so wie Hegel sich das Bewußtsein durch sich selbst begründen läßt, oder wie bei Marx, wo der Gesamtheit der Waren eine bestimmte Ware entnommen wird, die Geldware, um die Waren so sich selbst bewerten zu lassen: „Die Eigentümlichkeit des Anfangs besteht somit darin, dass auch im Kapital das Geld am Anfang steht und gewissermaßen den Standpunkt der Kritik markiert ...“ (Engster 2014, S.86)
Einen solchen „reinen, voraussetzungslosen Anfang“ (Engster 2014, S.112) nimmt auch die Naturwissenschaft, wenn sie ihre Maße der Natur entnimmt und im Meter als dem vierzigmillionsten Teil des Erdumfangs die Erde sich selbst messen läßt. Das Maß ist, so Engster, der „blinde Fleck der Naturwissenschaft“, das „ihr Objekt, die Natur“ konstituiert, „indem sie“, also die Natur, „so an sich selbst gehalten ist, dass sie zur Natur erst wird, nämlich indem sie ihrem eigenen Verhältnis ausgesetzt ist.“ (Vgl. Engster 2014, S.118)
Mit dem Maß fängt also alles an. Und für das Geld bedeutet diese Heraussetzung als Maß und seine Gegenüberstellung zunächst den Waren gegenüber, dann sich selbst gegenüber, daß es im Austausch und der Zirkulation der Waren „identisch gehalten“ wird, (vgl. Engster 2014, S.122, 147), so daß es am Ende dieses Produktionsprozesses zu sich selbst zurückkehren kann (vgl. Engster 2104, S.111).
Die drei Geldfunktionen sind also durch zwei Übergänge miteinander verbunden. (Vgl. Engster 2014, S.89f.) Der erste Übergang, von der ersten zur zweiten Funktion, ist der von der Idealität als Geld zur Realität als Ware, der zweite Übergang besteht in der Rückkehr des Geldes zu sich selbst, was Engster mit der Formel G-W-G' wiedergibt: „Geld-Ware-Geld+Profit“. (Vgl. Engster 2014, S.111) Im letzten Übergang, also in der Rückkehr des Geldes zu sich selbst, erweist sich die Realität des Warenverkehrs, die Engster in der Formel W-G-W (vgl. Engster 2014, S.92) zusammenfaßt, als Schein:
„Dadurch werden zudem die realisierten Warenwerte zu einem Schein herabgesetzt, denn durch die Realisierung der Warenwerte wird die produktive Kraft ihrer Produktion ermittelt und ins Verhältnis gesetzt. Genauer gesagt, ermittelt das Geld auf blinde Weise in den Waren die produktive Kraft der Verwertung von Arbeit und Kapital, und in diese Verwertung war das Geld selbst ausgelegt. Die Realisierung des Wertverhältnisses der Waren ist also gleich in dreifacher Hinsicht ein notwendiger Schein: Erstens, weil die Zirkulation der Waren ihre Produktion realisiert; zweitens, weil die Verwandlung der Waren in Werte bereits die Zurückverwandlung des Geldes aus seiner Entäußerung und Auslegung in die Produktion ist und das Geld seinen Selbstbezug als Kapital (er-)schließt; und drittens, weil das Geld in der Realisierung der Warenwerte und in seiner Rückkehr aus der Entäußerung in die Produktion die produktive Kraft der Verwertung ermittelt.“ (Engster 2014, S.89)Die „Produktion“ ist übrigens selbst Teil des Warentausches, insofern die Arbeitskraft als Ware in den Produktionsprozeß eingeht und überhaupt der ganze Produktionsprozeß im Warentausch ‚resultiert‘, wobei sich eben im zweiten Übergang erweist, daß der eigentliche Produktionsprozeß in der Selbstverwertung des Geldes besteht.
Dabei allerdings wird die Selbstverwertung des Geldes nur möglich über die vorangegangene Aus-einander-legung in Arbeit als Substanz des gesellschaftlichen Verhältnisses und in Ware als Form des gesellschaftlichen Verhältnisses, eines Verhältnisses also, das wiederum das Geld selbst ist. (Vgl. Engster 2014, S.82, 97, 110 u.ö.) Das Geld wird also in den Produktionsprozeß in des Wortes zweifacher Bedeutung ‚ausgelegt‘: ‚vorgestreckt‘ im Sinne eines Kredits und ‚auseinandergelegt‘ als Produktionsprozeß, damit es sich anschließend mit einem mysteriösen Mehrwert zurückgewinnen kann. – „Und doch verwirklichen sich der kapitalistische Selbstbezug des Geldes und die Verwertung des Werts nur durch jenen Schein; die Realisierung des Tauschwerts im Austausch der Waren und das Wesen des Maßes als Mittel dieses Austauschs ist für die Vermittlung wesentlich.“ (Engster 2014, S.94)
Diese Notwendigkeit, daß sich das Geld ‚auslegen‘ muß, macht den ‚Schein‘ des Warentausches, also die zweite Geldfunktion, zu einem notwendigen Schein. Hier passiert etwas Merkwürdiges, was mit der Ökonomie der Zeit und ihrer Identität zusammenhängt. Im Übergang zum Tauschwert wird das Geld als Mittel des Austauschs zum „Wesen des Maßes“. Diese Aussage läßt sich nur verstehen, wenn man auf die Etymologie des Wortes ‚Wesen‘ achtet: es leitet sich von der Vergangenheitsform ‚ge-wesen‘ ab. Das ‚Maß‘ bleibt also als vergangenes bzw. gewesenes Ideal in der Realisierung bzw. ‚Vermittlung‘ (Mittel), also in seiner Spezifizierung zum „Preis“ (vgl. Engster 2014, S.144), erhalten bzw. es wird, wie Engster sich ausdrückt, ‚identisch gehalten‘. Wir haben also im Selbstverwertungsprozeß des Kapitals einen ständigen Vergangenheits- und Zukunftsbezug, der einen Kreislauf gewährleistet, eine „Ökonomie der Zeit“.
Auch Engsters Hinweis auf das Kapital als „tote() Arbeitszeit“ (Engster 2014, S.66) gibt dem ‚Wesen‘, das im Austausch und in der Zirkulation der Waren umtreibt und als „Wert zurückkehren und verwertet sein wird“ (Engster 2014, S.111), eine spekulative Note, der allerdings durch die grammatische Konstruktion (Futurum II) jedes Risikobewußtsein ausgetrieben worden ist.
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Samstag, 15. Februar 2014
Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014
(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)
1. Methode
Ich hatte schon in meinem Post vom 29.12.2013 darauf hingewiesen, daß ich erhebliche Schwierigkeiten habe mit einer ‚Phänomenologie‘, die den Schein als Schein nicht ernstnimmt, sondern als ‚falsch‘ denunziert. Nun, da mir Frank Engsters Buch „Das Geld als Maß, Mittel und Methode“ (2014) vorliegt, wird mir nochmal klarer, worin meine Schwierigkeiten genau liegen. Ich werde deshalb meine folgenden Kommentare zu Engsters Buch damit einleiten, daß ich zwischen Phänomenologie und Dialektik zu differenzieren versuche, indem ich die Dialektische Methode als eine Form des Strukturalismus darstelle.
Ich hatte in dem erwähnten Post mein Unbehagen geäußert, daß Frank Engsters Darstellung sich in den Grenzen einer tautologischen Begründung des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses bewege. Um dieses menschliche Selbst- und Weltverhältnis angemessen thematisieren zu können, bedürfe es aber, so meinte ich, einer Differenzierung zwischen Maßgabe und Sinnstiftung. Ich wollte darauf hinaus, daß im Unterschied zu Messungen, die sich ihr ‚Maß‘ vom Gegenstand leihen, wie z.B. die Referenzobjekte der Naturwissenschaften wie das ‚Urmeter‘ in Paris, als der zehnmillionste Teil des Viertels des meridialen Erdumfanges, und so den Gegenstand wie eben die ‚Erde‘ sich selber messen lassen, die Sinngebung des Menschen ein Aspekt seiner exzentrischen Positionalität ist. Er muß seinem Leben einen Sinn geben, weil er eben nicht mit sich identisch ist.
Auch Engster spricht zwar von einer Heraus-Setzung des Maßes aus seinem Gegenstand, den er mißt. Das führt aber zu keiner Exzentrik. Im Vorwort des Buches, das mir in den nächsten Tagen und Wochen zur Besprechung vorliegt, heißt es: „Wir können unsere eigene Vergesellschaftung wie einen gegebenen äußeren Gegenstand zum Objekt der Kritik machen, wenn wir uns mit dem Geld auf den Standpunkt einer gleichsam aus der Gesellschaft herausgesetzten Werteinheit stellen ...“ (Engster 2014, S.14)
An diesem Satzausschnitt möchte ich mich nun in meinen folgenden Überlegungen orientieren, um mir einen ersten Zugang zur Methodik des Buches zu erschließen, dessen formelhafte, feststehende Phrasen, die in immer neuen Variationen zu komplex verschachtelten Sätzen zusammengefügt werden, mich an mathematische Gleichungen erinnern. Zugleich beschwören sie Erinnerungen an unsägliche Hegel- und Marxlektüren aus meiner Studentenzeit herauf, in der wir uns in Seminaren und privaten Arbeitsgruppen die Köpfe heiß diskutierten, uns gegenseitig mit Begriffsschablonen bombardierend, von denen zumindestens ich kaum ein Wort verstand. Und ich unterstelle einmal, daß es vielen meiner Kommilitonen, die sie so eifrig verwendeten, nicht anders ging.
In dem zitierten Satz wird offengelegt, was uns Studenten damals verborgen blieb. Wir haben es mit dem Setzen eines Axioms, dem ‚Geld‘ – oder wahlweise die ‚Ware‘ oder das ‚Kapital‘ –, zu tun, von dem aus ein mathematisch geschlossenes System von Formeln möglich wird, das wir als „kapitalistische Gesellschaft“ zu bezeichnen gewöhnt sind. Dieses Axiom ermöglicht es uns also, zu verstehen, was die Gesellschaft ‚ist‘. Um zu verstehen, was es bedeutet, ein Axiom zu setzen und von ihm her zu bestimmen, ‚was‘ etwas ‚ist‘, möchte ich kurz zeigen, wie Phänomenologen vorgehen, wenn sie so etwas wie ‚Gesellschaft‘ zu thematisieren versuchen.
In der Phänomenologie unterscheidet Blumenberg zwischen Phänomenen, denen eine Anschauung entspricht: ‚Gegenstände‘ im eigentlichen Sinn des Wortes, die uns gegenüber ‚stehen‘ und die wir in den Blick nehmen können, und ‚Phänomenen‘ wie ‚Welt‘ oder ‚Geschichte‘, in denen wir uns immer schon befinden und die wir nicht von außen in den Blick bekommen können. (Vgl. meinen Post vom 09.09.2011) Sie haben keinen Außenhorizont. Diese ‚Gegenstände‘ beinhalten einen Absolutheitsanspruch: sie enthalten alles, aber sie sind selbst in Nichts enthalten. Dazu gehört auch die ‚Gesellschaft‘ bzw. die ‚Vergesellschaftung‘. Bei Engster heißt das, daß das Geld einen „unhintergehbaren wie unüberbietbaren Universalismus“ darstellt. (Vgl. Engster 2014, S.44) Wir haben es also beim Geld mit einem Letztbegründungsanspruch zu tun. (Zu Letztbegründungsansprüchen vgl.u.a. meine Posts vom 11.07.2012, 09.12.2012, 07.05.2013, 17.12.2013)
Die Methode des Phänomenologen, mit Totalitäten wie ‚Gesellschaft‘, ‚Welt‘, ‚Geschichte‘ umzugehen, besteht darin, Metaphern für diese Phänomene zu finden und sie von diesen Metaphern her zu ‚denken‘. Das macht Blumenberg z.B., indem er die ‚Welt‘ am Beispiel der Buchmetapher („Die Lesbarkeit der Welt“ (1979)) thematisiert. Das Prinzip dieser Methode besteht darin, Phänomene wie die ‚Welt‘ oder die ‚Gesellschaft‘ trotz ihres Absolutheitsanspruchs als Phänomene ernst zu nehmen. Ihre ‚Scheinhaftigkeit‘ ist zwar nur eine abgeleitete, metaphorische, aber sie ist keine falsche, sondern nur eine verborgene, die sich nicht von sich aus ‚zeigt‘. Sie ‚zeigen‘ sich nur als sich Verbergendes, Entziehendes, Abwesendes.
Hegel und Marx hingegen verwenden ein anderes Verfahren. Sie behandeln die Gesellschaft nicht als ein Phänomen, sondern als falschen ‚Schein‘, dessem wahren ‚Sein‘ man durch eine dialektische Logik auf die Spur zu kommen versucht. Zu diesem Zweck setzen sie ein Axiom wie den ‚Geist‘ oder das ‚Geld‘, den sie aus der Gesellschaft heraussetzen, um ihn als Standpunkt zu verwenden, auf den sie sich stellen, so daß sie von ihm her die Gesellschaft in den Blick bekommen können. ‚Begründet‘ wird dieser Standpunkt durch die ‚Entwicklung‘ der Gesellschaft als einer ‚Struktur‘, die den falschen Schein, den sie notwendigerweise erzeugt, Freiheit/Gleichheit/Brüderlichkeit (vgl. Engster 2014, S.93), erklärt. – Wer sich über die Gleichsetzung von freiem Warentausch und Menschenrechten wundert, sei auf die aktuellen Auseinandersetzungen zwischen der EU und der Schweiz verwiesen, wo die EU auf der Unauflösbarkeit von freiem Personenverkehr und freiem Warenverkehr besteht.
Ich spreche ausdrücklich von ‚Struktur‘, ungeachtet dessen, daß Engster von einem ‚Prozeß‘ spricht. Ich habe nämlich den Verdacht, daß die Prozeßhaftigkeit der Vergesellschaftung selbst noch zum falschen Schein gehört. Tatsächlich will Engster mit seinem Buch ausdrücklich „keine geschichtliche, sondern eine logisch-systematische Begründung“ des Kapitals liefern. (Vgl. Engster 2014, S.34; vgl. auch S.55f.) Diese Begründungsform versagt aber dort, wo es mit der „kommunistischen Revolution“ um historische „Ereignisse“ geht, die sich aus den gegebenen historischen Bedingungen nicht herleiten lassen. Engster macht dies deutlich, indem er auf die grammatische Konstruktion des Futurum II zurückgreift, als nachträgliche Strukturierungsmöglichkeit (und damit Stillstellung) einer diachronischen Kontingenz: eine ‚historische‘ Begründung für die Revolution ergibt sich erst, wenn sie eingetreten sein wird. (Vgl. Engster 2014, S.53f.)
Tatsächlich bewegt sich in der kapitalistischen Gesellschaft gar nichts, es sei denn im Sinne eines Hamsterrades, das sich um sich selbst dreht, aber nicht vorwärtskommt. Die eigentlichen ‚Prozesse‘ spielen sich außerhalb dieses Hamsterrades ab: nämlich in einer Naturwelt, deren Ressourcen sich verbrauchen und deren Gleichgewichte sich neu konstituieren, möglicherweise dann demnächst auch ohne den Menschen. Jedenfalls wird die Zeitlichkeit der kapitalistischen Produktionsweise durch eine Verschränkung globaler und lokaler Ereignisse auf eine Weise ‚von außen‘ widerfahren, daß sie sich nicht mehr so einfach als ein der kategorialen Logik immanenter „produktive(r) Umgang mit der Zeit“ darstellen lassen wird. (Vgl. Engster 2014, S.57)
Zurück zum falschen gesellschaftlichen Schein (Freiheit/Gleichheit/Brüderlichkeit): seine durchgeführte, erfolgreiche Erklärung – freier Warenverkehr = freier Personenverkehr – verifiziert das Axiom, von dem die dialektische (Gedanken-) Bewegung ihren Ausgang genommen hatte. Wir haben es also mit einem Kreislauf bzw. Zirkel der Erklärung zu tun, der wiederum der Zirkulation des Geldes entspricht. Dieser Zirkel ist nicht vitiös, sondern entspricht lediglich dem Selbstverwertungsprozeß des Geldes. Falscher Schein (Freiheit/Gleichheit/Brüderlichkeit) und wahres Sein („exzessives Verwertungs- und Ausbeutungsverhältnis“ (Engster 2014, S.931)) bilden also die zwei Seiten derselben Sache: der (kapitalistischen) Gesellschaft.
Die dialektische Logik beinhaltet also notwendigerweise eine Ideologiekritik: nämlich die Unterscheidung zwischen wahrem Sein und falschem Schein. Diese Ideologisierung ist der Phänomenologie fremd, für die alle Phänomene gerade als Schein ernstzunehmen sind. Ist die Phänomenologie deshalb unkritisch? Blumenberg suggeriert so etwas, wenn er behauptet, daß die Phänomenologie keine Ethik kenne. (Vgl. meinen Post vom 26.09.2012) Levinas hat aber gezeigt, daß es sehr wohl eine phänomenologische Ethik gibt: sie besteht vor allem darin, den Blick von etwas abzuwenden oder jemandem zuzuwenden. Nehme ich jemanden als ‚Antlitz‘ wahr, wende ich mich ihm als Person zu. Versuche ich, etwas hinter dem ‚Antlitz‘ ‚dingfest‘ zu machen, das wahrer oder richtiger als das Antlitz ist – daß ‚Personen‘ eigentlich nur ‚Waren‘ sind –, so wende ich mich von jemandem ab und mache ihn zu einem Etwas.
So gehen Strukturalisten vor: indem sie Strukturen an die Stelle von Phänomenen setzen, dezentrieren sie diese Phänomene und dekonstruieren in der letzten Konsequenz auch alles Menschliche. Was ist also die ‚Wahrheit‘ an der Ideologiekritik? Sie macht die Strukturen in den gesellschaftlichen Verhältnissen sichtbar. Die Gesellschaft ist ein ‚Verhältnis‘ (ensemble) von Individuen, so sehr, daß sie Marx zufolge nicht aus Individuen besteht – und Luhmann zufolge nicht aus Menschen –, sondern ‚rein‘ dieses ‚Verhältnis‘ und seine Struktur ist und nichts anderes. (Vgl. Engster 2014, S.58, Anm.14) Alles, was sich davon empirisch ‚zeigt‘, ist ‚Phänomen‘ und deshalb falsch!
Die Ideologiekritik macht also Strukturen ‚sichtbar‘, die ansonsten unsichtbar sind, weil sie sich nicht ‚zeigen‘. Zugleich aber macht sie blind für das subjektive Erleben dieser Strukturen und seine Wahrheit. Denn wir erleben ‚die‘ Gesellschaft nicht als Struktur, sondern als Sinn. Mit anderen Worten: die Gesellschaft ist für den Menschen eine Lebenswelt und keine Struktur. Vielleicht bedarf es so etwas wie einer phänomenalen Strukturanalyse (vgl. meinen Post vom 02.11.2013), die beiden Ebenen in ihrer wechselseitigen Bezogenheit aufeinander gerecht wird: der Unwahrheit wie der Wahrheit des Scheins.
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1. Methode
Ich hatte schon in meinem Post vom 29.12.2013 darauf hingewiesen, daß ich erhebliche Schwierigkeiten habe mit einer ‚Phänomenologie‘, die den Schein als Schein nicht ernstnimmt, sondern als ‚falsch‘ denunziert. Nun, da mir Frank Engsters Buch „Das Geld als Maß, Mittel und Methode“ (2014) vorliegt, wird mir nochmal klarer, worin meine Schwierigkeiten genau liegen. Ich werde deshalb meine folgenden Kommentare zu Engsters Buch damit einleiten, daß ich zwischen Phänomenologie und Dialektik zu differenzieren versuche, indem ich die Dialektische Methode als eine Form des Strukturalismus darstelle.
Ich hatte in dem erwähnten Post mein Unbehagen geäußert, daß Frank Engsters Darstellung sich in den Grenzen einer tautologischen Begründung des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses bewege. Um dieses menschliche Selbst- und Weltverhältnis angemessen thematisieren zu können, bedürfe es aber, so meinte ich, einer Differenzierung zwischen Maßgabe und Sinnstiftung. Ich wollte darauf hinaus, daß im Unterschied zu Messungen, die sich ihr ‚Maß‘ vom Gegenstand leihen, wie z.B. die Referenzobjekte der Naturwissenschaften wie das ‚Urmeter‘ in Paris, als der zehnmillionste Teil des Viertels des meridialen Erdumfanges, und so den Gegenstand wie eben die ‚Erde‘ sich selber messen lassen, die Sinngebung des Menschen ein Aspekt seiner exzentrischen Positionalität ist. Er muß seinem Leben einen Sinn geben, weil er eben nicht mit sich identisch ist.
Auch Engster spricht zwar von einer Heraus-Setzung des Maßes aus seinem Gegenstand, den er mißt. Das führt aber zu keiner Exzentrik. Im Vorwort des Buches, das mir in den nächsten Tagen und Wochen zur Besprechung vorliegt, heißt es: „Wir können unsere eigene Vergesellschaftung wie einen gegebenen äußeren Gegenstand zum Objekt der Kritik machen, wenn wir uns mit dem Geld auf den Standpunkt einer gleichsam aus der Gesellschaft herausgesetzten Werteinheit stellen ...“ (Engster 2014, S.14)
An diesem Satzausschnitt möchte ich mich nun in meinen folgenden Überlegungen orientieren, um mir einen ersten Zugang zur Methodik des Buches zu erschließen, dessen formelhafte, feststehende Phrasen, die in immer neuen Variationen zu komplex verschachtelten Sätzen zusammengefügt werden, mich an mathematische Gleichungen erinnern. Zugleich beschwören sie Erinnerungen an unsägliche Hegel- und Marxlektüren aus meiner Studentenzeit herauf, in der wir uns in Seminaren und privaten Arbeitsgruppen die Köpfe heiß diskutierten, uns gegenseitig mit Begriffsschablonen bombardierend, von denen zumindestens ich kaum ein Wort verstand. Und ich unterstelle einmal, daß es vielen meiner Kommilitonen, die sie so eifrig verwendeten, nicht anders ging.
In dem zitierten Satz wird offengelegt, was uns Studenten damals verborgen blieb. Wir haben es mit dem Setzen eines Axioms, dem ‚Geld‘ – oder wahlweise die ‚Ware‘ oder das ‚Kapital‘ –, zu tun, von dem aus ein mathematisch geschlossenes System von Formeln möglich wird, das wir als „kapitalistische Gesellschaft“ zu bezeichnen gewöhnt sind. Dieses Axiom ermöglicht es uns also, zu verstehen, was die Gesellschaft ‚ist‘. Um zu verstehen, was es bedeutet, ein Axiom zu setzen und von ihm her zu bestimmen, ‚was‘ etwas ‚ist‘, möchte ich kurz zeigen, wie Phänomenologen vorgehen, wenn sie so etwas wie ‚Gesellschaft‘ zu thematisieren versuchen.
In der Phänomenologie unterscheidet Blumenberg zwischen Phänomenen, denen eine Anschauung entspricht: ‚Gegenstände‘ im eigentlichen Sinn des Wortes, die uns gegenüber ‚stehen‘ und die wir in den Blick nehmen können, und ‚Phänomenen‘ wie ‚Welt‘ oder ‚Geschichte‘, in denen wir uns immer schon befinden und die wir nicht von außen in den Blick bekommen können. (Vgl. meinen Post vom 09.09.2011) Sie haben keinen Außenhorizont. Diese ‚Gegenstände‘ beinhalten einen Absolutheitsanspruch: sie enthalten alles, aber sie sind selbst in Nichts enthalten. Dazu gehört auch die ‚Gesellschaft‘ bzw. die ‚Vergesellschaftung‘. Bei Engster heißt das, daß das Geld einen „unhintergehbaren wie unüberbietbaren Universalismus“ darstellt. (Vgl. Engster 2014, S.44) Wir haben es also beim Geld mit einem Letztbegründungsanspruch zu tun. (Zu Letztbegründungsansprüchen vgl.u.a. meine Posts vom 11.07.2012, 09.12.2012, 07.05.2013, 17.12.2013)
Die Methode des Phänomenologen, mit Totalitäten wie ‚Gesellschaft‘, ‚Welt‘, ‚Geschichte‘ umzugehen, besteht darin, Metaphern für diese Phänomene zu finden und sie von diesen Metaphern her zu ‚denken‘. Das macht Blumenberg z.B., indem er die ‚Welt‘ am Beispiel der Buchmetapher („Die Lesbarkeit der Welt“ (1979)) thematisiert. Das Prinzip dieser Methode besteht darin, Phänomene wie die ‚Welt‘ oder die ‚Gesellschaft‘ trotz ihres Absolutheitsanspruchs als Phänomene ernst zu nehmen. Ihre ‚Scheinhaftigkeit‘ ist zwar nur eine abgeleitete, metaphorische, aber sie ist keine falsche, sondern nur eine verborgene, die sich nicht von sich aus ‚zeigt‘. Sie ‚zeigen‘ sich nur als sich Verbergendes, Entziehendes, Abwesendes.
Hegel und Marx hingegen verwenden ein anderes Verfahren. Sie behandeln die Gesellschaft nicht als ein Phänomen, sondern als falschen ‚Schein‘, dessem wahren ‚Sein‘ man durch eine dialektische Logik auf die Spur zu kommen versucht. Zu diesem Zweck setzen sie ein Axiom wie den ‚Geist‘ oder das ‚Geld‘, den sie aus der Gesellschaft heraussetzen, um ihn als Standpunkt zu verwenden, auf den sie sich stellen, so daß sie von ihm her die Gesellschaft in den Blick bekommen können. ‚Begründet‘ wird dieser Standpunkt durch die ‚Entwicklung‘ der Gesellschaft als einer ‚Struktur‘, die den falschen Schein, den sie notwendigerweise erzeugt, Freiheit/Gleichheit/Brüderlichkeit (vgl. Engster 2014, S.93), erklärt. – Wer sich über die Gleichsetzung von freiem Warentausch und Menschenrechten wundert, sei auf die aktuellen Auseinandersetzungen zwischen der EU und der Schweiz verwiesen, wo die EU auf der Unauflösbarkeit von freiem Personenverkehr und freiem Warenverkehr besteht.
Ich spreche ausdrücklich von ‚Struktur‘, ungeachtet dessen, daß Engster von einem ‚Prozeß‘ spricht. Ich habe nämlich den Verdacht, daß die Prozeßhaftigkeit der Vergesellschaftung selbst noch zum falschen Schein gehört. Tatsächlich will Engster mit seinem Buch ausdrücklich „keine geschichtliche, sondern eine logisch-systematische Begründung“ des Kapitals liefern. (Vgl. Engster 2014, S.34; vgl. auch S.55f.) Diese Begründungsform versagt aber dort, wo es mit der „kommunistischen Revolution“ um historische „Ereignisse“ geht, die sich aus den gegebenen historischen Bedingungen nicht herleiten lassen. Engster macht dies deutlich, indem er auf die grammatische Konstruktion des Futurum II zurückgreift, als nachträgliche Strukturierungsmöglichkeit (und damit Stillstellung) einer diachronischen Kontingenz: eine ‚historische‘ Begründung für die Revolution ergibt sich erst, wenn sie eingetreten sein wird. (Vgl. Engster 2014, S.53f.)
Tatsächlich bewegt sich in der kapitalistischen Gesellschaft gar nichts, es sei denn im Sinne eines Hamsterrades, das sich um sich selbst dreht, aber nicht vorwärtskommt. Die eigentlichen ‚Prozesse‘ spielen sich außerhalb dieses Hamsterrades ab: nämlich in einer Naturwelt, deren Ressourcen sich verbrauchen und deren Gleichgewichte sich neu konstituieren, möglicherweise dann demnächst auch ohne den Menschen. Jedenfalls wird die Zeitlichkeit der kapitalistischen Produktionsweise durch eine Verschränkung globaler und lokaler Ereignisse auf eine Weise ‚von außen‘ widerfahren, daß sie sich nicht mehr so einfach als ein der kategorialen Logik immanenter „produktive(r) Umgang mit der Zeit“ darstellen lassen wird. (Vgl. Engster 2014, S.57)
Zurück zum falschen gesellschaftlichen Schein (Freiheit/Gleichheit/Brüderlichkeit): seine durchgeführte, erfolgreiche Erklärung – freier Warenverkehr = freier Personenverkehr – verifiziert das Axiom, von dem die dialektische (Gedanken-) Bewegung ihren Ausgang genommen hatte. Wir haben es also mit einem Kreislauf bzw. Zirkel der Erklärung zu tun, der wiederum der Zirkulation des Geldes entspricht. Dieser Zirkel ist nicht vitiös, sondern entspricht lediglich dem Selbstverwertungsprozeß des Geldes. Falscher Schein (Freiheit/Gleichheit/Brüderlichkeit) und wahres Sein („exzessives Verwertungs- und Ausbeutungsverhältnis“ (Engster 2014, S.931)) bilden also die zwei Seiten derselben Sache: der (kapitalistischen) Gesellschaft.
Die dialektische Logik beinhaltet also notwendigerweise eine Ideologiekritik: nämlich die Unterscheidung zwischen wahrem Sein und falschem Schein. Diese Ideologisierung ist der Phänomenologie fremd, für die alle Phänomene gerade als Schein ernstzunehmen sind. Ist die Phänomenologie deshalb unkritisch? Blumenberg suggeriert so etwas, wenn er behauptet, daß die Phänomenologie keine Ethik kenne. (Vgl. meinen Post vom 26.09.2012) Levinas hat aber gezeigt, daß es sehr wohl eine phänomenologische Ethik gibt: sie besteht vor allem darin, den Blick von etwas abzuwenden oder jemandem zuzuwenden. Nehme ich jemanden als ‚Antlitz‘ wahr, wende ich mich ihm als Person zu. Versuche ich, etwas hinter dem ‚Antlitz‘ ‚dingfest‘ zu machen, das wahrer oder richtiger als das Antlitz ist – daß ‚Personen‘ eigentlich nur ‚Waren‘ sind –, so wende ich mich von jemandem ab und mache ihn zu einem Etwas.
So gehen Strukturalisten vor: indem sie Strukturen an die Stelle von Phänomenen setzen, dezentrieren sie diese Phänomene und dekonstruieren in der letzten Konsequenz auch alles Menschliche. Was ist also die ‚Wahrheit‘ an der Ideologiekritik? Sie macht die Strukturen in den gesellschaftlichen Verhältnissen sichtbar. Die Gesellschaft ist ein ‚Verhältnis‘ (ensemble) von Individuen, so sehr, daß sie Marx zufolge nicht aus Individuen besteht – und Luhmann zufolge nicht aus Menschen –, sondern ‚rein‘ dieses ‚Verhältnis‘ und seine Struktur ist und nichts anderes. (Vgl. Engster 2014, S.58, Anm.14) Alles, was sich davon empirisch ‚zeigt‘, ist ‚Phänomen‘ und deshalb falsch!
Die Ideologiekritik macht also Strukturen ‚sichtbar‘, die ansonsten unsichtbar sind, weil sie sich nicht ‚zeigen‘. Zugleich aber macht sie blind für das subjektive Erleben dieser Strukturen und seine Wahrheit. Denn wir erleben ‚die‘ Gesellschaft nicht als Struktur, sondern als Sinn. Mit anderen Worten: die Gesellschaft ist für den Menschen eine Lebenswelt und keine Struktur. Vielleicht bedarf es so etwas wie einer phänomenalen Strukturanalyse (vgl. meinen Post vom 02.11.2013), die beiden Ebenen in ihrer wechselseitigen Bezogenheit aufeinander gerecht wird: der Unwahrheit wie der Wahrheit des Scheins.
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