1. Informationstheorie der Wahrnehmung
2. Gegenstandstheorie der Wahrnehmung
Es ist bemerkenswert, daß Friths Beispiele, nämlich Kritzeleien, Skizzen und grobe Entwürfe, mit denen er das Interesse an der Außenwelt veranschaulicht, aus dem Bereich der menschlichen Expressivität stammen und nicht aus dem Bereich der physischen Außenwelt. (Vgl. Chris Frith 2010/2007, S.182f.) Er hätte ja auch den ‚unattraktiven‘ Gedankenvorstellungen attraktive Ereignisse aus der physischen Außenwelt gegenüberstellen können, etwa ein Beutetier, dem ein Jäger auf der Jagd auflauert. Die damit verbundenen Emotionen physiologischer wie psychologischer Art wären eigentlich viel einleuchtender, wenn es darum geht, zu verstehen, inwiefern unsere Innenwelt vergleichsweise langweilig ist. Eine bloß vorgestellte Jagd, z.B. in Form einer Tagträumerei, kann erlebnismäßig einfach nicht mit einer wirklichen Jagd mithalten.
Indem Frith aber nun auf solche biologischen Analogien verzichtet und stattdessen auf Mittel unserer Expressivität verweist, kommt er dem eigentlichen Knackpunkt, der menschlichen Doppelaspektivität nämlich, schon sehr nahe. Erinnern wir uns an die entsprechenden Posts zu Plessner (vgl. meine Posts vom 28.10.2010 und 29.10.10): Die Struktur unseres Weltverhältnisses, von innen nach außen und von außen nach innen, ist gebrochen. Wir erreichen unsere Ziele nicht gradlinig, im Sinne eines Reiz-Reaktions-Mechanismusses. Aufgrund dieser Gebrochenheit haben wir ein Selbstbewußtsein. Würden wir unsere Intentionen unmittelbar verwirklichen, wie z.B. beim Essen und Trinken, wüßten wir nichts von ihnen. Uns werden unsere (inneren) Gedanken und unsere (inneren) Gefühle erst dadurch bewußt, daß wir mit ihnen in der Außenwelt scheitern. Diesen Vorgang des Scheiterns an der Realisierung von Gedanken und Gefühlen hält Plessner für so entscheidend, daß er ihn sogar als Grundform unserer Expressivität bezeichnet.
Expressivität wird so zum Alleinstellungsmerkmal des Menschen: Wir haben ein unstillbares Bedürfnis, uns auszudrücken, uns in der Außenwelt durch Handeln zu verwirklichen. Das heißt wiederum, daß wir nur wir selbst sein können, wenn wir versuchen, uns im Handeln vor uns selbst verständlich zu werden. Dieser Versuch wird eben dadurch immer wieder neu motiviert, daß wir uns im jeweils gefundenen Ausdruck jedesmal verfehlen.
Wenn nun Frith darauf verweist, daß bloße Gedankenvorstellungen im Vergleich mit Kritzeleien, Skizzen und groben Entwürfen unattraktiv sind, so bedeutet das nichts anderes, als daß wir das, was uns innerlich bewegt, nach außen wenden müssen, eben in Form von Kritzeleien, Skizzen und groben Entwürfen. Dabei sehen wir z.B., daß ein Satz, den wir niedergeschrieben haben, oder eine Zeichnung, die wir gemacht haben, unserem Gedanken oder unserer Vorstellung nicht genau entspricht. Wir müssen also an dem Satz oder an der Zeichnung arbeiten, um sie ‚besser‘ zu machen. Wenn wir dann etwas zustande gebracht haben, was uns für den Moment zufriedenstellt, müssen wir es anderen zeigen, um zu sehen, ob sie den Gedanken im niedergeschriebenen Text oder die Vorstellung, auf der die Zeichnung beruht, verstehen. Dabei werden wir dann oft genug verunsichert sein, weil wir ein vernichtendes Urteil befürchten. Und wir werden schon beim Hinzeigen unseres Textes, beim heimlichen Mitlesen, ohne daß unser Freund, Bekannter, Lehrer, wer auch immer, etwas sagen muß, von selbst auf ‚Fehler‘ stoßen, die wir schnell noch korrigieren wollen, bevor jemand den Text weiterliest, und wir werden möglicherweise versuchen, in den Text hineinzukorrigieren, während unser Bekannter noch versucht ihn zu lesen.
Allein schon das nach außen Wenden von inneren Vorgängen wirkt also korrigierend auf diese inneren Vorgänge zurück, und wir beurteilen sie nun anders als vorher. Genau das ist Expressivität auf der Grundlage der Doppelaspektivität von Innen und Außen. Was hat das nun mit einer Gegenstandstheorie der Wahrnehmung zu tun?
Die Gegenstandswahrnehmung hat ihr Modell, ihr Urbild im Körperleib, d.h. in der Doppelaspektivität von Körper (Außen) und Leib (Innen). Die Gegenüberstellungen von Mensch und Welt und von Leib und Körper beruhen wiederum auf der Arbeitsteilung unserer Organfunktionen, insbesondere in der Gegenüberstellung von zentralem Nervensystem und den übrigen Organen. Aufgrund dieser Gegenüberstellung beinhaltet unsere Anatomie eine Doppelaspektivität als ‚Leib‘ (Modell des Körpers im Gehirn: bewußte Kontrollierbarkeit) und als ‚Körper‘ (das Gehirn als Teil des umfassenden bzw. ihn beinhaltenden Gesamtorganismusses: weitgehend nicht kontrollierbar).
Indem der eigene Körper als Modell für die Gegenstandswahrnehmung fungiert, müssen wir Plessner zufolge nicht erst ‚lernen‘, den anderen Menschen uns gegenüber zu beseelen, weil wir schon immer alles, was wir wahrnehmen, beseelen, also auch ‚tote‘ Gegenstände. Ein weiterer Aspekt dieses Körpermodells besteht meiner Ansicht nach nun darin, daß wir so, wie wir unseren Körper vollständig ‚haben‘ wollen, eben als Leib, wir auch unsere Welt und die Gegenstände vollständig ‚haben‘ wollen. Das hat etwas mit dem Husserlschen Begriff der Selbsthabe zu tun. So wie wir mit unserem Körper ein Ganzes bilden, wollen wir auch mit der Welt ein Ganzes bilden. Das ist die Grundlage unserer Neugierde, unserer Wissensbegierde.
Hier macht es Sinn, noch einmal zwischen Gegenstandswahrnehmung und Sinnwahrnehmung zu differenzieren. Wir können zwischen phänomenalen Gegenständen im engeren Sinne und narrativen ‚Gegenständen‘, eben dem Sinn differenzieren. Bei den phänomenalen Gegenständen handelt es sich um Gegenstände und Ereignisse der äußeren, physischen Welt. Bei den narrativen Gegenständen handelt es sich um Sinnzusammenhänge der inneren Welt. Die narrativen Gegenstände bilden sowohl Bewußtseinsinhalte wie auch Gedächtnisinhalte. Das Gedächtnis fungiert dabei als innere Welt, der das Bewußtsein in der Erinnerung genauso gegenüber gestellt ist wie in der Wahrnehmung der äußeren Welt. Das Gedächtnis ist narrativ strukturiert und beinhaltet die zwei Ebenen des kommunikativen Gedächtnisses und des kulturellen Gedächtnisses.
Das Interesse an der äußeren Welt ist also nicht in erster Linie auf den Überraschungseffekt zurückzuführen, mit dem uns die unerwarteten Ereignisse konfrontieren. Der Überraschungseffekt ist vielmehr nur ein Nebeneffekt der Doppelaspektivität des vom eigenen Körper vorgegebenen Verhältnisses von Innen und Außen. Weil wir unsere Intentionen nicht ungebrochen verwirklichen können – was uns dann tatsächlich auch überrascht –, ist unser Interesse an der Außenwelt gleichermaßen expressiv und dauerhaft. Keine Innenwelt kann ohne Kontakt zur Außenwelt dieses Interesse befriedigen.
Wird aber wie bei der Informationstheorie der Wahrnehmung vom Körper abstrahiert und werden Gegenstände digitalisiert, also in Informationen umgewandelt, erlischt mit dem Verschwinden des Körpers notwendigerweise auch das Interesse an jeder Außenwelt. Und wenn schon nicht das Interesse, dann zumindestens das Wissen darum. Es kommt schließlich dahin, daß wir uns mit Informationen zufrieden geben, wo wir sonst immer aufs Ganze gegangen sind.
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Jahrbuchartikel
Dienstag, 25. Oktober 2011
Gegenstandstheorie der Wahrnehmung versus Informationstheorie der Wahrnehmung
1. Informationstheorie der Wahrnehmung
2. Gegenstandstheorie der Wahrnehmung
An dieser Stelle möchte ich meine bisherigen Posts zur Neurophysiologie und zur Anthropologie in Form einiger Thesen zur Gegenstands- und Informationstheorie der Wahrnehmung zusammenfassen und resümieren. Dabei beziehe ich mich hinsichtlich einer Informationstheorie der Wahrnehmung auf Chris Frith („Wie unser Gehirn die Welt erschafft“, Heidelberg 2010 (2007)) und hinsichtlich einer Gegenstandstheorie der Wahrnehmung auf Helmuth Plessner. Für meine Thesen nehme ich keine wissenschaftliche Expertise im engeren Sinne in Anspruch, denn gerade was eine Informationstheorie der Wahrnehmung betrifft, sind meine Kenntnisse sehr begrenzt. Ich bin nie ein Mathematiker gewesen, und gerade in der Informationstheorie kommt man um mathematische Grundkenntnisse nicht herum. Ich beschränke mich hier deshalb auf einige wenige Aspekte, die ich verstanden zu haben glaube und die mir hinsichtlich einer vergleichenden Gegenüberstellung mit einer Gegenstandstheorie der Wahrnehmung aussagekräftig zu sein scheinen.
Ich möchte gleich mit einem Zitat von Chris Frith beginnen, der auf die entscheidende Grenze verweist, an der sich Informationstheorien und Gegenstandstheorien der Wahrnehmung scheiden: „Die Gedankenvorstellung ist völlig unattraktiv. Sie muss keine Vorhersagen machen und keine Fehler korrigieren. Wir schaffen nichts in unserem Kopf. Wir sind schöpferisch, indem wir unsere Gedanken durch Kritzeln, Skizzen und grobe Entwürfe nach außen verlagern, so dass wir von dem Unerwarteten der Realität profitieren. Es ist dieses ständige Unerwartete, das das Wechselspiel mit der realen Welt so faszinierend macht.“ (Chris Frith 2010/2007, S.182f.)
Informationstheorien und Gegenstandstheorien der Wahrnehmung unterscheiden sich prinzipiell darin, wie sie mit dieser Grenze zwischen ‚Innen‘ (Gedankenvorstellung) und ‚Außen‘ (Kritzeleien, Skizzen, grobe Entwürfe) umgehen. Verstehen wir sie im Plessnerschen Sinne als Doppelaspektivität, die die Grundstruktur einer subjektiven Expressivität bildet (Gegenstandstheorie), oder verstehen wir sie, z.B. im Luhmannschen Sinne, als einen komplexen Prozeß von subjektiven Erwartungen und von Erwartungserwartungen mit einer wie auch immer formalisierbaren Statistik als Grundstruktur (Informationstheorie)? Gehen wir von einer Gegenstandstheorie der Wahrnehmung aus, haben wir es mit einer Anthropologie zu tun, in der wir die Frage nach dem Mensch-Welt-Verhältnis zu beantworten versuchen. Gehen wir von einer Informationstheorie der Wahrnehmung aus, haben wir es mit Kybernetik zu tun, mit der wir die Frage nach dem Organismus-Umwelt-Verhältnis bzw. nach dem Maschine-Umwelt-Verhältnis zu beantworten versuchen.
Wenn wir Informationen als Bestandteile eines Systems von Erwartungszusammenhängen verstehen, so kann man das dahingehend auf den Punkt bringen, daß eine Information etwas ist, was uns überrascht. Chris Frith zufolge beinhaltet die Wahrnehmung von Landschaften und Gegenständen das ständige ‚Abbrechen‘ von Flächen an Kanten bzw. Umrissen. Dieses Abbrechen hat einen Überraschungseffekt. Infolgedessen sind Kanten und Umrisse besonders informativ: „Der Informationstheorie zufolge sind die Kanten im Bild am informativsten. Das stimmt mit unserer Intuition überein. Wenn wir ein Objekt durch seine Umrisse ersetzen, also nur die informativen Kanten stehen lassen, können wir es noch immer erkennen.“ (Frith 2010/2007, S.156) – Weiter gedacht ist diejenige Wahrnehmung die informativste, bei der „wir niemals vorhersagen können, was als Nächstes zu sehen ist, während wir unsere Augen darüber wandern lassen. Das ist ein Bild, das gänzlich aus zufälligen Punkten besteht.“ (Frith 2010/2007, S.156)
Letztlich würde der Informationsgehalt einer Wahrnehmung also immer von den Erwartungen eines Wahrnehmungssubjekts bzw. von den intersubjektiv abgestimmten Erwartungen einer Gruppe von Wahrnehmungssubjekten abhängen. Der Überraschungsgehalt, also die Informativität einer Wahrnehmung würde dabei auf einem Kontinuum liegen, zwischen Null, wo wir überhaupt nicht bewußt wahrnehmen, sondern nur ‚instinktiv‘ reagieren, und Unendlich, wo sich die Wahrnehmungsbilder im Rauschen zufälliger Punkte auflösen. Im letzteren Fall könnte man ‚Rauschen‘ auch mit ‚Rausch‘ gleichsetzen.
Eine Möglichkeit, den Überraschungseffekt, also den Informationsgehalt, zu definieren und so berechenbar zu machen, besteht darin, das komplexe System der menschlichen Erwartungserwartungen auf Informationsatome, auf ‚Bits‘ zurückzuführen. Ein Bit (binary digit, digitale Ziffer) besteht in dem ‚Ja‘ bzw. ‚Nein‘ einer Möglichkeit, also in der Wahrscheinlichkeit ihrer Realisierung. Wir haben es hier mit einer 50 %-Chance zu tun, etwa wenn wir eine Münze werfen, daß entweder Zahl oder Kopf oben liegen. Eine Wissenszunahme, bei der zwei Möglichkeiten (Zahl oder Kopf, Ja oder Nein, insofern ‚Kopf‘ Nicht-Zahl bedeutet) auf eine einzige reduziert werden, wird als ein Bit Information bezeichnet.
Die Berechnung von Informationen nach Bits macht maschinelle Kommunikation möglich, da die Bedeutung sprachlicher Zeichen (Buchstaben, Silben, Wörter etc.), die sich nun in Reihen von Ja/Nein-Ereignissen auflösen, nicht verstanden werden muß. Wir haben es also mit kybernetischer Kommunikation zu tun, – mit Kommunikation unter Umgehung des Bewußtseins.
Eine binäre Informationstheorie der Wahrnehmung auf der Basis einer 50-zu-50-Chance ist natürlich sehr unterkomplex und kann des subjektive Kontinuum von Überraschungseffekten nicht einfangen. Um dieses subjektive Kontinuum berechenbar zu machen, hat Thomas Bayes eine Formel vorgeschlagen, die die Wahrscheinlichkeit (probability (p)) auf einer Skala zwischen 0 und 1 verortet. In dieser Formel steht ‚A‘ für ein Phänomen, über das ich etwas wissen will, und ‚X‘ steht für die neuen Informationen, nach denen ich suche; p(A) steht für mein bisheriges Wissen über A; p(X∣A) steht für eine neue Information über A; p(A∣X) steht für mein Wissen von A, nach Erhalt der neuen Information; p(X) steht für die Wahrscheinlichkeit, daß X, die neue Information, zutrifft. Mit Bayes Formel kann man dann z.B. berechnen, mit welcher Wahrscheinlichkeit ein Zug, den ich nehmen will, pünktlich sein wird, z.B. 0,5 oder 0,7. (Vgl. Frith 2010/2007, S.161)
Ich bin, wie gesagt, kein Mathematiker, und deshalb muß ich zugeben, daß ich mit solchen Formeln nicht wirklich etwas anfangen kann. Letztlich wird hier auch nicht der subjektive Überraschungseffekt, sondern die Wahrscheinlichkeit des Eintreffens bzw. des Zutreffens von Ereignissen und Informationen berechnet, aus der sich dann aber zumindestens indirekt der besagte Überraschungseffekt ergibt.
Bei Mayer-Schönberger hatten wir gesehen, daß man noch zwischen analogen und digitalen Informationsmedien unterscheiden kann. (Vgl. meinen Post vom 01.05.2011) Analoge Informationsmedien binden Informationen an spezifische ‚Körper‘: z.B. Schallplatten, Tonbänder, Papier (Bücher), Leinwand (Gemälde), Zelluloid (Photos) etc. Wenn die Informationen von einem Medium auf andere Medien übertragen werden, gehen Informationen verloren. Und zwischen den verschiedenen Gattungen, etwa zwischen ‚Bild‘- und ‚Ton‘-Informationen, gibt es keine wechselseitige Übertragbarkeit auf die jeweiligen Medien, etwa von Papier auf Schallplatte oder umgekehrt.
Das ist bei digitalen Informationsmedien anders. Digitale Informationen sind nicht mehr medienspezifisch. Und insofern digitale Informationen nicht auf spezifische Träger (Körper) angewiesen sind, führt eine Informationstheorie der Wahrnehmung, die ja ebenfalls analoge Sinnesdaten, also Gerüche, Geräusche, visuelle Bilder etc. digitalisiert, indem sie sie auf Nervenimpulse reduziert, konsequenterweise zu einer Vernachlässigung und sogar nicht selten zu einer vollständigen Leugnung der körperlichen Dimension der Wahrnehmung. Eine Informationstheorie der Wahrnehmung abstrahiert die körperliche Dimension letztlich auf jenen Überraschungseffekt, der das Interesse an dem, was da ‚draußen‘ in der ‚realen‘ Welt vor sich geht, nur zum Teil erklären kann. Überraschungseffekte lassen sich auch auf andere Weise, nämlich intersubjektiv herstellen, indem wir z.B. Bewußtsein ‚vernetzen‘, ohne daß es dazu einer Außenwelt bedarf. Das nennt man dann Virtualisierung. Wäre Bewußtsein nicht vernetzbar, würden uns Online- oder Computerspiele überhaupt nicht interessieren.
Wenn also Überraschungseffekte künstlich herstellbar sind, bleibt die Frage noch unbeantwortet, was es denn genau ist, das unsere Aufmerksamkeit, unser Interesse auf die reale Welt richtet, warum also Gedankenvorstellungen, wie Frith schreibt, im Vergleich mit der realen Welt „völlig unattraktiv“ sind. Darauf kann die Gegenstandstheorie der Wahrnehmung eine Antwort geben.
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2. Gegenstandstheorie der Wahrnehmung
An dieser Stelle möchte ich meine bisherigen Posts zur Neurophysiologie und zur Anthropologie in Form einiger Thesen zur Gegenstands- und Informationstheorie der Wahrnehmung zusammenfassen und resümieren. Dabei beziehe ich mich hinsichtlich einer Informationstheorie der Wahrnehmung auf Chris Frith („Wie unser Gehirn die Welt erschafft“, Heidelberg 2010 (2007)) und hinsichtlich einer Gegenstandstheorie der Wahrnehmung auf Helmuth Plessner. Für meine Thesen nehme ich keine wissenschaftliche Expertise im engeren Sinne in Anspruch, denn gerade was eine Informationstheorie der Wahrnehmung betrifft, sind meine Kenntnisse sehr begrenzt. Ich bin nie ein Mathematiker gewesen, und gerade in der Informationstheorie kommt man um mathematische Grundkenntnisse nicht herum. Ich beschränke mich hier deshalb auf einige wenige Aspekte, die ich verstanden zu haben glaube und die mir hinsichtlich einer vergleichenden Gegenüberstellung mit einer Gegenstandstheorie der Wahrnehmung aussagekräftig zu sein scheinen.
Ich möchte gleich mit einem Zitat von Chris Frith beginnen, der auf die entscheidende Grenze verweist, an der sich Informationstheorien und Gegenstandstheorien der Wahrnehmung scheiden: „Die Gedankenvorstellung ist völlig unattraktiv. Sie muss keine Vorhersagen machen und keine Fehler korrigieren. Wir schaffen nichts in unserem Kopf. Wir sind schöpferisch, indem wir unsere Gedanken durch Kritzeln, Skizzen und grobe Entwürfe nach außen verlagern, so dass wir von dem Unerwarteten der Realität profitieren. Es ist dieses ständige Unerwartete, das das Wechselspiel mit der realen Welt so faszinierend macht.“ (Chris Frith 2010/2007, S.182f.)
Informationstheorien und Gegenstandstheorien der Wahrnehmung unterscheiden sich prinzipiell darin, wie sie mit dieser Grenze zwischen ‚Innen‘ (Gedankenvorstellung) und ‚Außen‘ (Kritzeleien, Skizzen, grobe Entwürfe) umgehen. Verstehen wir sie im Plessnerschen Sinne als Doppelaspektivität, die die Grundstruktur einer subjektiven Expressivität bildet (Gegenstandstheorie), oder verstehen wir sie, z.B. im Luhmannschen Sinne, als einen komplexen Prozeß von subjektiven Erwartungen und von Erwartungserwartungen mit einer wie auch immer formalisierbaren Statistik als Grundstruktur (Informationstheorie)? Gehen wir von einer Gegenstandstheorie der Wahrnehmung aus, haben wir es mit einer Anthropologie zu tun, in der wir die Frage nach dem Mensch-Welt-Verhältnis zu beantworten versuchen. Gehen wir von einer Informationstheorie der Wahrnehmung aus, haben wir es mit Kybernetik zu tun, mit der wir die Frage nach dem Organismus-Umwelt-Verhältnis bzw. nach dem Maschine-Umwelt-Verhältnis zu beantworten versuchen.
Wenn wir Informationen als Bestandteile eines Systems von Erwartungszusammenhängen verstehen, so kann man das dahingehend auf den Punkt bringen, daß eine Information etwas ist, was uns überrascht. Chris Frith zufolge beinhaltet die Wahrnehmung von Landschaften und Gegenständen das ständige ‚Abbrechen‘ von Flächen an Kanten bzw. Umrissen. Dieses Abbrechen hat einen Überraschungseffekt. Infolgedessen sind Kanten und Umrisse besonders informativ: „Der Informationstheorie zufolge sind die Kanten im Bild am informativsten. Das stimmt mit unserer Intuition überein. Wenn wir ein Objekt durch seine Umrisse ersetzen, also nur die informativen Kanten stehen lassen, können wir es noch immer erkennen.“ (Frith 2010/2007, S.156) – Weiter gedacht ist diejenige Wahrnehmung die informativste, bei der „wir niemals vorhersagen können, was als Nächstes zu sehen ist, während wir unsere Augen darüber wandern lassen. Das ist ein Bild, das gänzlich aus zufälligen Punkten besteht.“ (Frith 2010/2007, S.156)
Letztlich würde der Informationsgehalt einer Wahrnehmung also immer von den Erwartungen eines Wahrnehmungssubjekts bzw. von den intersubjektiv abgestimmten Erwartungen einer Gruppe von Wahrnehmungssubjekten abhängen. Der Überraschungsgehalt, also die Informativität einer Wahrnehmung würde dabei auf einem Kontinuum liegen, zwischen Null, wo wir überhaupt nicht bewußt wahrnehmen, sondern nur ‚instinktiv‘ reagieren, und Unendlich, wo sich die Wahrnehmungsbilder im Rauschen zufälliger Punkte auflösen. Im letzteren Fall könnte man ‚Rauschen‘ auch mit ‚Rausch‘ gleichsetzen.
Eine Möglichkeit, den Überraschungseffekt, also den Informationsgehalt, zu definieren und so berechenbar zu machen, besteht darin, das komplexe System der menschlichen Erwartungserwartungen auf Informationsatome, auf ‚Bits‘ zurückzuführen. Ein Bit (binary digit, digitale Ziffer) besteht in dem ‚Ja‘ bzw. ‚Nein‘ einer Möglichkeit, also in der Wahrscheinlichkeit ihrer Realisierung. Wir haben es hier mit einer 50 %-Chance zu tun, etwa wenn wir eine Münze werfen, daß entweder Zahl oder Kopf oben liegen. Eine Wissenszunahme, bei der zwei Möglichkeiten (Zahl oder Kopf, Ja oder Nein, insofern ‚Kopf‘ Nicht-Zahl bedeutet) auf eine einzige reduziert werden, wird als ein Bit Information bezeichnet.
Die Berechnung von Informationen nach Bits macht maschinelle Kommunikation möglich, da die Bedeutung sprachlicher Zeichen (Buchstaben, Silben, Wörter etc.), die sich nun in Reihen von Ja/Nein-Ereignissen auflösen, nicht verstanden werden muß. Wir haben es also mit kybernetischer Kommunikation zu tun, – mit Kommunikation unter Umgehung des Bewußtseins.
Ich bin, wie gesagt, kein Mathematiker, und deshalb muß ich zugeben, daß ich mit solchen Formeln nicht wirklich etwas anfangen kann. Letztlich wird hier auch nicht der subjektive Überraschungseffekt, sondern die Wahrscheinlichkeit des Eintreffens bzw. des Zutreffens von Ereignissen und Informationen berechnet, aus der sich dann aber zumindestens indirekt der besagte Überraschungseffekt ergibt.
Bei Mayer-Schönberger hatten wir gesehen, daß man noch zwischen analogen und digitalen Informationsmedien unterscheiden kann. (Vgl. meinen Post vom 01.05.2011) Analoge Informationsmedien binden Informationen an spezifische ‚Körper‘: z.B. Schallplatten, Tonbänder, Papier (Bücher), Leinwand (Gemälde), Zelluloid (Photos) etc. Wenn die Informationen von einem Medium auf andere Medien übertragen werden, gehen Informationen verloren. Und zwischen den verschiedenen Gattungen, etwa zwischen ‚Bild‘- und ‚Ton‘-Informationen, gibt es keine wechselseitige Übertragbarkeit auf die jeweiligen Medien, etwa von Papier auf Schallplatte oder umgekehrt.
Das ist bei digitalen Informationsmedien anders. Digitale Informationen sind nicht mehr medienspezifisch. Und insofern digitale Informationen nicht auf spezifische Träger (Körper) angewiesen sind, führt eine Informationstheorie der Wahrnehmung, die ja ebenfalls analoge Sinnesdaten, also Gerüche, Geräusche, visuelle Bilder etc. digitalisiert, indem sie sie auf Nervenimpulse reduziert, konsequenterweise zu einer Vernachlässigung und sogar nicht selten zu einer vollständigen Leugnung der körperlichen Dimension der Wahrnehmung. Eine Informationstheorie der Wahrnehmung abstrahiert die körperliche Dimension letztlich auf jenen Überraschungseffekt, der das Interesse an dem, was da ‚draußen‘ in der ‚realen‘ Welt vor sich geht, nur zum Teil erklären kann. Überraschungseffekte lassen sich auch auf andere Weise, nämlich intersubjektiv herstellen, indem wir z.B. Bewußtsein ‚vernetzen‘, ohne daß es dazu einer Außenwelt bedarf. Das nennt man dann Virtualisierung. Wäre Bewußtsein nicht vernetzbar, würden uns Online- oder Computerspiele überhaupt nicht interessieren.
Wenn also Überraschungseffekte künstlich herstellbar sind, bleibt die Frage noch unbeantwortet, was es denn genau ist, das unsere Aufmerksamkeit, unser Interesse auf die reale Welt richtet, warum also Gedankenvorstellungen, wie Frith schreibt, im Vergleich mit der realen Welt „völlig unattraktiv“ sind. Darauf kann die Gegenstandstheorie der Wahrnehmung eine Antwort geben.
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Jahrbuchartikel
Freitag, 30. September 2011
Paul J. Crutzen/Mike Davis (Hg.), Das Raumschiff Erde hat keinen Notausgang, Berlin 2011
(Paul J. Crutzen, Die Geologie der Menschheit, S.7-10 / Michael D. Mastrandrea/Stephen H. Schneider, Vorbereitungen für den Klimawandel, S.11-59 / Mike Davis, Wer wird die Arche bauen? (2008/2009)/2010), S.60-92 / Peter Sloterdijk, Wie groß ist ‚groß‘? (2009), S.93-110)
1. Zur Brauchbarkeit einer Metapher
2. Technik: Teil der Lösung oder Teil des Problems?
3. Wie ignorant ist eigentlich wer?
Hier möchte ich nun auf die zweite Stelle in dem Zitat in meinem gestrigen Post zu sprechen kommen, in der Sloterdijk zwei Millionen Jahre der Menschheitsgeschichte und ihrer menschenähnlichen Vorläufer auf die Frage reduziert, ob sie etwas davon gewußt hatten, daß sie sich an Bord eines Raumschiffes befanden. (Vgl. Sloterdijk 2011/2009, S.95) Mit leichter Hand kennzeichnet Sloterdijk alles als ‚ignorant‘, was diesen „aktuellen Blickpunkt“ nicht teilt. Sloterdijk ist sicher nicht der erste, der die eigene Einsichtsfähigkeit als vorläufigen End- und Höhepunkt eines lang zurückreichenden Entwicklungsprozesses von der Dunkelheit zum Licht imaginiert. Aber die Gedankenlosigkeit, mit der er den kapitalistischen Raubbau an den Ressourcen der Erde als Ergebnis einer „spontane(n) Naturidee“ klassifiziert, die „die Geschichte der Menschheit bis gestern bestimmt (hat)“ und der zufolge die Natur „ein unendlich überlegenes und darum auch grenzenlos belastbares Außen“ darstellt (vgl. Sloterdijk 2011/2009, S.99), ist schon fast atemberaubend.
Wenn nämlich von „Ignoranz“ gegenüber den Grenzen der Naturressourcen gesprochen werden soll, dann ist das sicherlich in erster Linie auf das Industriezeitalter zu beziehen, also auf die letzten drei- bis vierhundert Jahre insbesondere der europäischen Geschichte. Die übrige Menschheitsgeschichte, sowohl historisch wie global, war sicher ebenfalls immer wieder von ökologischen und zivilisatorischen Katastrophen, teils naturbedingt, teils selbstverschuldet, heimgesucht worden. Dennoch finden wir außerhalb der kapitalistisch-marktwirtschaftlich begründeten Wachstumsorientierung auch nachhaltige Konzepte menschlichen In-der-Welt-Seins, auch ohne daß es in diesen Kulturen ein Bewußtsein davon gegeben hätte, sich an Bord eines Raumschiffs zu befinden.
So besucht z.B. Ulrich Grober das Museum, in dem sich die Mumie des berühmten ‚Ötzis‘ befindet, und er beschreibt anschaulich, wie perfekt dieser vor 5.000 Jahren gestorbene Mensch an die damalige, lebensfeindliche Bergwelt angepaßt gewesen war: „Die Mumie aus dem 4. Jahrtausend vor unserer Zeitrechnung ist überraschend schmalschultrig und feingliedrig. Die eingetrockneten Augen, denen noch anzusehen ist, dass ihre Iris einmal blau war, sind nach oben gerichtet. Die rechte Hand, mit der er das Beil führte und den Bogen spannte, greift ins Leere. Rings um den gläsernen Sarg sind die Überreste seiner Ausrüstung ausgestellt. Jedes Stück spiegelt seine halbnomadische Lebensweise. Alles ist bis ins Letzte durchdacht, alles perfekt seiner natürlichen Umwelt, seinen Bedürfnissen, seinen Zielen angepasst. Die Stiefel mit der Sohle aus Braunbärenfell, dem Oberteil aus Rindsleder und dem Innengeflecht aus Lindenbast sind absolut hochgebirgstauglich. Das Kupferbeil ist ein gusstechnisches Meisterstück, der Jagdbogen aus Eibenholz modernen Sportbögen an Reichweite und Durchschlagskraft beinahe ebenbürtig. Die Konstruktion des Außengestells am Rucksack gilt bei heutigen Outdoor-Ausrüstern als optimale Lösung für den Transport schwerer Lasten. Neun einheimische Arten von Holz sind verarbeitet. Für jeden Zweck hat er exakt die am besten geeignete Sorte ausgewählt. Die Sorgfalt, mit der er das volle Spektrum der heimischen Ressourcen nutzte, und die Eleganz der Einfachheit, die jedes seiner Artefakte auszeichnet, geben über die Jahrtausende hinweg den Blick frei – auf einen schöpferischen Geist. Der Gletschermann – der archetypische homo sustinens? Einer aus der langen Ahnenreihe der Erfinder der Nachhaltigkeit?“ (Die Entdeckung der Nachhaltigkeit. Kulturgeschichte eines Begriffs (2010), S.12f.)
Angesichts dieser Beschreibung von Ulrich Grober ist man fast versucht, von einer fünftausend Jahre alten High-Tech-Kultur zu sprechen, die der unseren in nichts nachsteht. Auch das ist Technik, – vielleicht nicht von der Art einer Raumfahrttechnologie, aber dafür eine menschliche Technologie, von der wir sicher sein können, daß dieser ‚Fremde‘ aus einer fernen Zeit von jedem einzelnen ‚Instrument‘ genau wußte, wie es funktionierte, wie es repariert werden und wahrscheinlich sogar wie es hergestellt werden konnte. Und Ulrich Grober fügt hinzu: „Die Idee der Nachhaltigkeit ist weder eine Kopfgeburt moderner Technokraten noch ein Geistesblitz von Ökofreaks der Generation Woodstock. Sie ist unser ursprünglichstes Weltkulturerbe.“ (Grober 2010, S.13)
Als ‚ignorant‘ erweist sich letztlich vor allem Sloterdijk selbst, – nämlich als ignorant gegenüber der Bedeutung der Lebenswelt. Schon in der seltsamen Begriffsbildung „spontane Naturidee“ zeigt sich, wie sehr Sloterdijk an dem Lebensweltphänomen vorbeifabuliert. Welchen Inhalts spontane Naturideen auch immer sein mögen, so ist ihnen allen doch gerade gemeinsam, aus den unterschiedlichen Entstehungskontexten bestimmter Lebenswelten bzw. ‚Kulturen‘ zu ‚emergieren‘. Nur in dieser Hinsicht ist es sinnvoll von einer ‚Spontaneität‘ dieser Naturideen zu sprechen. Hätten wir es bei den Naturideen mit ausgearbeiteten Begriffen zu tun, wie z.B. bei der Natur des Menschen im Sinne Rousseaus, könnte man sie kaum als ‚spontan‘ bezeichnen. Was soll man aber nun von einer ‚spontanen‘ Naturidee halten, die sich seit zwei Millionen Jahren unverändert durchgehalten hat? Eine solche Naturidee ist eine gedankliche Monstrosität, aber bestimmt nicht Bestandteil irgendeiner Lebenswelt.
Auch die lebensweltliche Beschaffenheit religiöser Mythenbildungen verfehlt Sloterdijk mit einem Verweis auf Jesu Himmelfahrt, mit dem er das Maß der „Unwissenheit“ jener dunklen Zeiten zu veranschaulichen versucht, in denen man noch nichts vom Raumschiff Erde wußte: „Ich füge hinzu, daß uns deswegen der Rückgriff auf religiöse Überlieferungen in diesen Dingen nicht weiterhilft, weil die sogenannten Weltreligionen ausnahmslos einem prä-astronautischen Weltverständnis verhaftet sind – selbst Jesus konnte durch seinen Aufstieg in den Himmel zur Bedienungsanleitung des Raumschiffs Erde nichts Nennenswertes beitragen.“ (Sloterdijk 2011/2009, S.96)
Sloterdijks Verweis auf Jesu Himmelfahrt ist von ähnlicher Qualität wie der Spruch jenes Astronauten, der vom Weltraum aus verkündete, er könne hier nirgendwo einen Gott auffinden: d.h. er ist absolut dämlich. Jesus war sicherlich kein Astronaut Gottes, als er gen Himmel fuhr, aber seine Himmelfahrt bildet eine Metapher für die Fähigkeit des Menschen, sich aus seinen lebensweltlichen Verhängnissen und Verstrickungen zu befreien, seine lebensweltlichen Horizonte zu überschreiten, – eben gen Himmel zu fahren. Was jenem Astronauten, der im Weltraum keinen Gott finden konnte, offensichtlich nicht gelungen ist.
Jesus war also zwar kein Experte für den Weltraum, aber er war sehr wohl ein Experte für die menschliche Lebenswelt, ein Wissen, das dem Philosophen Sloterdijk offensichtlich völlig abgeht. Das hindert Sloterdijk aber nicht daran, sich bald nach seinem Verdikt über den Raumschiffsignoranten Jesus positiv auf Johannes den Täufer zu beziehen, der wie die heutigen Meteorologen „zur totalen Umkehr aufrief. Die Stimme aus der Wüste verlangte damals nicht weniger als eine Metanoia, die dazu gedacht war, das triviale egoistische Ethos des Alltags durch den moralischen Ausnahmezustand des Herzens zu ersetzen – dieser Ruf sollte die permanente Revolution auslösen, die wir Christentum nennen.“ (Sloterdijk 2011/2009, S.101)
Sloterdijk verweigert also Jesus nicht nur die Anerkennung als Astronaut, sondern auch die Anerkennung als Begründer des Christentums. Den an Jesu Stelle mit dieser Ehre ausgestatteten Johannes stellt Sloterdijk darüberhinaus noch mit den heutigen Meteorologen gleich, nämlich als Verkünder von mit der Klimaveränderung vergleichbaren Katastrophen. So springt Sloterdijk hin und her, behauptet mal dieses und mal jenes, aber alles summarisch und völlig undifferenziert und unter Verzicht auf detailliertere historische Begründungszusammenhänge. Immerhin hat diese Rede vor der UN-Klimakonferenz aber doch einen gewissen Erkenntniswert. Ungeachtet seines im gleichen Jahr erschienenen 723-seitigen, zur Lebensänderung aufrufenden Wälzers erweist sich Sloterdijk in dieser Rede selbst als der eigentliche Ignorant, – nämlich als Ignorant der Lebenswelt.
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1. Zur Brauchbarkeit einer Metapher
2. Technik: Teil der Lösung oder Teil des Problems?
3. Wie ignorant ist eigentlich wer?
Hier möchte ich nun auf die zweite Stelle in dem Zitat in meinem gestrigen Post zu sprechen kommen, in der Sloterdijk zwei Millionen Jahre der Menschheitsgeschichte und ihrer menschenähnlichen Vorläufer auf die Frage reduziert, ob sie etwas davon gewußt hatten, daß sie sich an Bord eines Raumschiffes befanden. (Vgl. Sloterdijk 2011/2009, S.95) Mit leichter Hand kennzeichnet Sloterdijk alles als ‚ignorant‘, was diesen „aktuellen Blickpunkt“ nicht teilt. Sloterdijk ist sicher nicht der erste, der die eigene Einsichtsfähigkeit als vorläufigen End- und Höhepunkt eines lang zurückreichenden Entwicklungsprozesses von der Dunkelheit zum Licht imaginiert. Aber die Gedankenlosigkeit, mit der er den kapitalistischen Raubbau an den Ressourcen der Erde als Ergebnis einer „spontane(n) Naturidee“ klassifiziert, die „die Geschichte der Menschheit bis gestern bestimmt (hat)“ und der zufolge die Natur „ein unendlich überlegenes und darum auch grenzenlos belastbares Außen“ darstellt (vgl. Sloterdijk 2011/2009, S.99), ist schon fast atemberaubend.
Wenn nämlich von „Ignoranz“ gegenüber den Grenzen der Naturressourcen gesprochen werden soll, dann ist das sicherlich in erster Linie auf das Industriezeitalter zu beziehen, also auf die letzten drei- bis vierhundert Jahre insbesondere der europäischen Geschichte. Die übrige Menschheitsgeschichte, sowohl historisch wie global, war sicher ebenfalls immer wieder von ökologischen und zivilisatorischen Katastrophen, teils naturbedingt, teils selbstverschuldet, heimgesucht worden. Dennoch finden wir außerhalb der kapitalistisch-marktwirtschaftlich begründeten Wachstumsorientierung auch nachhaltige Konzepte menschlichen In-der-Welt-Seins, auch ohne daß es in diesen Kulturen ein Bewußtsein davon gegeben hätte, sich an Bord eines Raumschiffs zu befinden.
So besucht z.B. Ulrich Grober das Museum, in dem sich die Mumie des berühmten ‚Ötzis‘ befindet, und er beschreibt anschaulich, wie perfekt dieser vor 5.000 Jahren gestorbene Mensch an die damalige, lebensfeindliche Bergwelt angepaßt gewesen war: „Die Mumie aus dem 4. Jahrtausend vor unserer Zeitrechnung ist überraschend schmalschultrig und feingliedrig. Die eingetrockneten Augen, denen noch anzusehen ist, dass ihre Iris einmal blau war, sind nach oben gerichtet. Die rechte Hand, mit der er das Beil führte und den Bogen spannte, greift ins Leere. Rings um den gläsernen Sarg sind die Überreste seiner Ausrüstung ausgestellt. Jedes Stück spiegelt seine halbnomadische Lebensweise. Alles ist bis ins Letzte durchdacht, alles perfekt seiner natürlichen Umwelt, seinen Bedürfnissen, seinen Zielen angepasst. Die Stiefel mit der Sohle aus Braunbärenfell, dem Oberteil aus Rindsleder und dem Innengeflecht aus Lindenbast sind absolut hochgebirgstauglich. Das Kupferbeil ist ein gusstechnisches Meisterstück, der Jagdbogen aus Eibenholz modernen Sportbögen an Reichweite und Durchschlagskraft beinahe ebenbürtig. Die Konstruktion des Außengestells am Rucksack gilt bei heutigen Outdoor-Ausrüstern als optimale Lösung für den Transport schwerer Lasten. Neun einheimische Arten von Holz sind verarbeitet. Für jeden Zweck hat er exakt die am besten geeignete Sorte ausgewählt. Die Sorgfalt, mit der er das volle Spektrum der heimischen Ressourcen nutzte, und die Eleganz der Einfachheit, die jedes seiner Artefakte auszeichnet, geben über die Jahrtausende hinweg den Blick frei – auf einen schöpferischen Geist. Der Gletschermann – der archetypische homo sustinens? Einer aus der langen Ahnenreihe der Erfinder der Nachhaltigkeit?“ (Die Entdeckung der Nachhaltigkeit. Kulturgeschichte eines Begriffs (2010), S.12f.)
Angesichts dieser Beschreibung von Ulrich Grober ist man fast versucht, von einer fünftausend Jahre alten High-Tech-Kultur zu sprechen, die der unseren in nichts nachsteht. Auch das ist Technik, – vielleicht nicht von der Art einer Raumfahrttechnologie, aber dafür eine menschliche Technologie, von der wir sicher sein können, daß dieser ‚Fremde‘ aus einer fernen Zeit von jedem einzelnen ‚Instrument‘ genau wußte, wie es funktionierte, wie es repariert werden und wahrscheinlich sogar wie es hergestellt werden konnte. Und Ulrich Grober fügt hinzu: „Die Idee der Nachhaltigkeit ist weder eine Kopfgeburt moderner Technokraten noch ein Geistesblitz von Ökofreaks der Generation Woodstock. Sie ist unser ursprünglichstes Weltkulturerbe.“ (Grober 2010, S.13)
Als ‚ignorant‘ erweist sich letztlich vor allem Sloterdijk selbst, – nämlich als ignorant gegenüber der Bedeutung der Lebenswelt. Schon in der seltsamen Begriffsbildung „spontane Naturidee“ zeigt sich, wie sehr Sloterdijk an dem Lebensweltphänomen vorbeifabuliert. Welchen Inhalts spontane Naturideen auch immer sein mögen, so ist ihnen allen doch gerade gemeinsam, aus den unterschiedlichen Entstehungskontexten bestimmter Lebenswelten bzw. ‚Kulturen‘ zu ‚emergieren‘. Nur in dieser Hinsicht ist es sinnvoll von einer ‚Spontaneität‘ dieser Naturideen zu sprechen. Hätten wir es bei den Naturideen mit ausgearbeiteten Begriffen zu tun, wie z.B. bei der Natur des Menschen im Sinne Rousseaus, könnte man sie kaum als ‚spontan‘ bezeichnen. Was soll man aber nun von einer ‚spontanen‘ Naturidee halten, die sich seit zwei Millionen Jahren unverändert durchgehalten hat? Eine solche Naturidee ist eine gedankliche Monstrosität, aber bestimmt nicht Bestandteil irgendeiner Lebenswelt.
Auch die lebensweltliche Beschaffenheit religiöser Mythenbildungen verfehlt Sloterdijk mit einem Verweis auf Jesu Himmelfahrt, mit dem er das Maß der „Unwissenheit“ jener dunklen Zeiten zu veranschaulichen versucht, in denen man noch nichts vom Raumschiff Erde wußte: „Ich füge hinzu, daß uns deswegen der Rückgriff auf religiöse Überlieferungen in diesen Dingen nicht weiterhilft, weil die sogenannten Weltreligionen ausnahmslos einem prä-astronautischen Weltverständnis verhaftet sind – selbst Jesus konnte durch seinen Aufstieg in den Himmel zur Bedienungsanleitung des Raumschiffs Erde nichts Nennenswertes beitragen.“ (Sloterdijk 2011/2009, S.96)
Sloterdijks Verweis auf Jesu Himmelfahrt ist von ähnlicher Qualität wie der Spruch jenes Astronauten, der vom Weltraum aus verkündete, er könne hier nirgendwo einen Gott auffinden: d.h. er ist absolut dämlich. Jesus war sicherlich kein Astronaut Gottes, als er gen Himmel fuhr, aber seine Himmelfahrt bildet eine Metapher für die Fähigkeit des Menschen, sich aus seinen lebensweltlichen Verhängnissen und Verstrickungen zu befreien, seine lebensweltlichen Horizonte zu überschreiten, – eben gen Himmel zu fahren. Was jenem Astronauten, der im Weltraum keinen Gott finden konnte, offensichtlich nicht gelungen ist.
Jesus war also zwar kein Experte für den Weltraum, aber er war sehr wohl ein Experte für die menschliche Lebenswelt, ein Wissen, das dem Philosophen Sloterdijk offensichtlich völlig abgeht. Das hindert Sloterdijk aber nicht daran, sich bald nach seinem Verdikt über den Raumschiffsignoranten Jesus positiv auf Johannes den Täufer zu beziehen, der wie die heutigen Meteorologen „zur totalen Umkehr aufrief. Die Stimme aus der Wüste verlangte damals nicht weniger als eine Metanoia, die dazu gedacht war, das triviale egoistische Ethos des Alltags durch den moralischen Ausnahmezustand des Herzens zu ersetzen – dieser Ruf sollte die permanente Revolution auslösen, die wir Christentum nennen.“ (Sloterdijk 2011/2009, S.101)
Sloterdijk verweigert also Jesus nicht nur die Anerkennung als Astronaut, sondern auch die Anerkennung als Begründer des Christentums. Den an Jesu Stelle mit dieser Ehre ausgestatteten Johannes stellt Sloterdijk darüberhinaus noch mit den heutigen Meteorologen gleich, nämlich als Verkünder von mit der Klimaveränderung vergleichbaren Katastrophen. So springt Sloterdijk hin und her, behauptet mal dieses und mal jenes, aber alles summarisch und völlig undifferenziert und unter Verzicht auf detailliertere historische Begründungszusammenhänge. Immerhin hat diese Rede vor der UN-Klimakonferenz aber doch einen gewissen Erkenntniswert. Ungeachtet seines im gleichen Jahr erschienenen 723-seitigen, zur Lebensänderung aufrufenden Wälzers erweist sich Sloterdijk in dieser Rede selbst als der eigentliche Ignorant, – nämlich als Ignorant der Lebenswelt.
PS vom 12.10.2011: Es ist natürlich letztlich eine grobe Vereinfachung, Sloterdijk vorzuwerfen, daß er ein „Ignorant der Lebenswelt“ sei, weil gerade sein Buch „Du mußt Dein Leben ändern“ ein Bild vom Menschen zeichnet, das seinen Übungscharakter ins Zentrum stellt. ‚Übung‘ heißt aber bei Sloterdijk letztlich nichts anderes als ‚Einübung einer Lebenswelt‘. Sloterdijk beschreibt mit einem feinen Gespür für individual- und sozial-psychologische Mechanismen, wie sich die Menschen auf der Grundlage von Biologie und Kultur ein ‚Karma‘ zulegen. Über den einengenden, bindenden Zwangscharakter dieses Karmas – und über die freiheitsraubende Rolle, die die Technologie dabei innehat – täuscht uns Sloterdijk aber hinweg, indem er dieses Karma als ständiges Lebensänderungsprogramm kennzeichnet. Sloterdijk kennt sich also in den lebensweltlichen Mechanismen und Strukturen tatsächlich sehr gut aus, versieht sie aber mit einem verführerischen utopischen Glanz, der uns daran hindert, ihren eigentlichen Charakter zu durchschauen. Insofern ist er eben doch ein „Ignorant der Lebenswelt“.
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Paul J. Crutzen/Mike Davis (Hg.), Das Raumschiff Erde hat keinen Notausgang, Berlin 2011
(Paul J. Crutzen, Die Geologie der Menschheit, S.7-10 / Michael D. Mastrandrea/Stephen H. Schneider, Vorbereitungen für den Klimawandel, S.11-59 / Mike Davis, Wer wird die Arche bauen? (2008/2009)/2010), S.60-92 / Peter Sloterdijk, Wie groß ist ‚groß‘? (2009), S.93-110)
1. Zur Brauchbarkeit einer Metapher
2. Technik: Teil der Lösung oder Teil des Problems?
3. Wie ignorant ist eigentlich wer?
Hatte ich im letzten Post ausgeführt, inwiefern die Metapher vom Raumschiff eher weniger geeignet ist, das Mensch-Welt-Verhältnis zu beschreiben, so möchte ich hier nun näher erläutern, inwiefern sie stattdessen einen erhellenden Einblick in Sloterdijks Denken ermöglicht. Es war mir bislang unerklärlich gewesen, wie Sloterdijk 2009, zeitgleich übrigens zu der hier besprochenen Rede vor der UN-Klimakonferenz in Kopenhagen, ein Buch mit einem so kritischen Titel wie „Du mußt dein Leben ändern“ herausbringen konnte, das eine so affirmative Botschaft vermittelt, – daß nämlich eigentlich niemand sich wirklich ändern muß.
Auch in der Rede kommt dieser zunächst kritisch klingende Aufruf vor: „Unbestreitbar bleibt, daß während des 20. Jahrhunderts eine neue Gestalt des absoluten Imperativs in die Welt getreten ist: ‚Du mußt Dein Leben ändern‘ – dieser Satz prägt sich seither mit unwidersprechlicher Autorität in die ethischen Intuitionen vieler Zeitgenossen ein. Er imprägniert unser Bewußtsein mit dem verbindlichen Auftrag, einen modus vivendi auszubilden, der den ökologisch-kosmopolitischen Einsichten unserer Kultur entspricht.“ (Sloterdijk 2011/2009, S.105)
Schon in diesen zwei Sätzen haben wir eine versteckte Abschwächung der Kritik durch Affirmation. Im ersten Satz haben wir die apodiktische Feststellung eines neuen kategorischen Imperativs, und im zweiten Satz ist seltsam undeutlich von „ökologisch-kosmopolitischen Einsichten unserer Kultur“ die Rede. Das Wort ‚Kultur‘ suggeriert ja zunächst mal so etwas wie einen Mainstream. Von einer den Aufruf zur Umkehr kennzeichnenden partikularen Rationalität kann hier eigentlich nicht die Rede sein. Wenn wir es aber bei diesen ökologischen Einsichten mit einem Mainstream zu tun haben, wieso muß da noch zur Umkehr aufgerufen werden? Liegt es da nicht näher, lieber alles so zu lassen, wie es ist, da sich ja sowieso schon alles in die richtige Richtung hin entwickelt? Man braucht eigentlich nur die vorhandenen Tendenzen behutsam zu verstärken und ansonsten kann man sich doch eigentlich beruhigt zurücklehnen und zuschauen, wie gut alles läuft!
Was stimmt also: brauchen wir eine Umkehr im Sinne einer radikalen Lebensänderung oder stehen wir in der kulturellen Kontinuität längst vorhandener Einsichten, denen wir nur zu folgen brauchen?
Sloterdijks Deutung der Raumschiffmetapher zeigt nun, daß seine ganze kritische Attitüde, die er an den Tag legt, tatsächlich von einem Glauben an die technologische Kontinuität der modernen Naturwissenschaft getragen wird. Aufgrund der Vernachlässigung des Lebensweltthemas kann Sloterdijk die Technik nicht als Teil des Problems verstehen. Obwohl nämlich auch das schon erwähnte Buch dem kritischen Aufruf zur Umkehr und zur Lebensänderung gewidmet ist, endet Sloterdijk letztlich bei der simplen Feststellung, daß wir unser Leben schon immer ändern, weil wir ständig mit neuen Technologien konfrontiert werden, auf die hin wir immer wieder neu „umlernen“ müssen, d.h. die wir immer wieder neu bedienen lernen müssen. (Vgl. Sloterdijk 2009, S.529)
Wir ändern uns also sowieso. Dazu bedarf es keiner eigenen Anstrengung. Es kommt deshalb nach Sloterdijk vor allem darauf an, in der „Kontinuität“ dieses „Lernzusammenhangs“ die technischen Möglichkeiten zu erkennen und aufzugreifen, mit deren Hilfe wir die ökologischen Folgelasten in den Griff bekommen können, anstatt mit „Aufständen von Zivilisationsfeindschaft und des antitechnischen Ressentiments“, die nur zu nutzlosen „Trainingsabbrüchen“ führen, unsere „Modernitätsfitness“ in Frage zu stellen. (Vgl. Sloterdijk 2009, S.672) Anstelle einer solchen „entkernten ‚Kritik‘“ soll deshalb eine „affirmative Zivilisationstheorie“ treten. – Es ist schon erstaunlich, wie hinter dem kritischen Titel dieses Buches in einer dialektischen Wendung plötzlich die Affirmation hervorlugt und uns einverständig zuzwinkert!
Sloterdijk möchte tatsächlich in unbekümmerter Naivität unseren lebendigen Planeten in einen „Hybrid“ (Sloterdijk 2011/2009, S.109) verwandeln, also mit Analogie auf den menschlichen Körper aus dem „Erdkörper“ (Sloterdijk 2011/2009, S.108) eine Art Cyborg machen: „Durch die Umrüstung der Technologie auf homöotechnische und biomimetische Standards würde mit der Zeit ein völlig anderes Bild vom Zusammenspiel zwischen Umwelt und Technik entstehen.“ (Sloterdijk 2011/2009, S.109) – Auf der Grundlage einer so technikfreundlichen, kultur-affirmativen Einstellung ist dann alles möglich. Mit welcher Begründung will man – wenn man es denn überhaupt noch für nötig hält – sich dann z.B. noch gegen so fragwürde Weltrettungsprojekte wie dem Geoengineering wenden?
Die Frage steht also nach wie vor im Raum: Ist die Technik nun Teil der Lösung oder Teil des Problems? Ich würde denken, daß die Technik so lange Teil des Problems ist, wie wir ihre Rolle bei der Aufrechterhaltung unseres bisherigen Lebensstils nicht kritisch hinterfragen. Mit Sloterdijk läßt sich aber trefflich genau gegen die „antitechnischen Ressentiments“ polemisieren, die eben dieser Kritik angeblich zugrundeliegen. Er beruhigt die um ihren Besitzstand besorgten Gemüter und eröffnet eine Perspektive auf ein technisch abgesichertes Nur-weiter-so. So werden wir zu den schon aufgehäuften Folgelasten unseres derzeitigen Wirtschaftens nur neue unabsehbare Folgelasten hinzufügen, – Stichwort ‚Geoengineering‘. Eine solche Technik ist nun aber endgültig Teil des Problems und nicht der Lösung.
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1. Zur Brauchbarkeit einer Metapher
2. Technik: Teil der Lösung oder Teil des Problems?
3. Wie ignorant ist eigentlich wer?
Hatte ich im letzten Post ausgeführt, inwiefern die Metapher vom Raumschiff eher weniger geeignet ist, das Mensch-Welt-Verhältnis zu beschreiben, so möchte ich hier nun näher erläutern, inwiefern sie stattdessen einen erhellenden Einblick in Sloterdijks Denken ermöglicht. Es war mir bislang unerklärlich gewesen, wie Sloterdijk 2009, zeitgleich übrigens zu der hier besprochenen Rede vor der UN-Klimakonferenz in Kopenhagen, ein Buch mit einem so kritischen Titel wie „Du mußt dein Leben ändern“ herausbringen konnte, das eine so affirmative Botschaft vermittelt, – daß nämlich eigentlich niemand sich wirklich ändern muß.
Auch in der Rede kommt dieser zunächst kritisch klingende Aufruf vor: „Unbestreitbar bleibt, daß während des 20. Jahrhunderts eine neue Gestalt des absoluten Imperativs in die Welt getreten ist: ‚Du mußt Dein Leben ändern‘ – dieser Satz prägt sich seither mit unwidersprechlicher Autorität in die ethischen Intuitionen vieler Zeitgenossen ein. Er imprägniert unser Bewußtsein mit dem verbindlichen Auftrag, einen modus vivendi auszubilden, der den ökologisch-kosmopolitischen Einsichten unserer Kultur entspricht.“ (Sloterdijk 2011/2009, S.105)
Schon in diesen zwei Sätzen haben wir eine versteckte Abschwächung der Kritik durch Affirmation. Im ersten Satz haben wir die apodiktische Feststellung eines neuen kategorischen Imperativs, und im zweiten Satz ist seltsam undeutlich von „ökologisch-kosmopolitischen Einsichten unserer Kultur“ die Rede. Das Wort ‚Kultur‘ suggeriert ja zunächst mal so etwas wie einen Mainstream. Von einer den Aufruf zur Umkehr kennzeichnenden partikularen Rationalität kann hier eigentlich nicht die Rede sein. Wenn wir es aber bei diesen ökologischen Einsichten mit einem Mainstream zu tun haben, wieso muß da noch zur Umkehr aufgerufen werden? Liegt es da nicht näher, lieber alles so zu lassen, wie es ist, da sich ja sowieso schon alles in die richtige Richtung hin entwickelt? Man braucht eigentlich nur die vorhandenen Tendenzen behutsam zu verstärken und ansonsten kann man sich doch eigentlich beruhigt zurücklehnen und zuschauen, wie gut alles läuft!
Was stimmt also: brauchen wir eine Umkehr im Sinne einer radikalen Lebensänderung oder stehen wir in der kulturellen Kontinuität längst vorhandener Einsichten, denen wir nur zu folgen brauchen?
Sloterdijks Deutung der Raumschiffmetapher zeigt nun, daß seine ganze kritische Attitüde, die er an den Tag legt, tatsächlich von einem Glauben an die technologische Kontinuität der modernen Naturwissenschaft getragen wird. Aufgrund der Vernachlässigung des Lebensweltthemas kann Sloterdijk die Technik nicht als Teil des Problems verstehen. Obwohl nämlich auch das schon erwähnte Buch dem kritischen Aufruf zur Umkehr und zur Lebensänderung gewidmet ist, endet Sloterdijk letztlich bei der simplen Feststellung, daß wir unser Leben schon immer ändern, weil wir ständig mit neuen Technologien konfrontiert werden, auf die hin wir immer wieder neu „umlernen“ müssen, d.h. die wir immer wieder neu bedienen lernen müssen. (Vgl. Sloterdijk 2009, S.529)
Wir ändern uns also sowieso. Dazu bedarf es keiner eigenen Anstrengung. Es kommt deshalb nach Sloterdijk vor allem darauf an, in der „Kontinuität“ dieses „Lernzusammenhangs“ die technischen Möglichkeiten zu erkennen und aufzugreifen, mit deren Hilfe wir die ökologischen Folgelasten in den Griff bekommen können, anstatt mit „Aufständen von Zivilisationsfeindschaft und des antitechnischen Ressentiments“, die nur zu nutzlosen „Trainingsabbrüchen“ führen, unsere „Modernitätsfitness“ in Frage zu stellen. (Vgl. Sloterdijk 2009, S.672) Anstelle einer solchen „entkernten ‚Kritik‘“ soll deshalb eine „affirmative Zivilisationstheorie“ treten. – Es ist schon erstaunlich, wie hinter dem kritischen Titel dieses Buches in einer dialektischen Wendung plötzlich die Affirmation hervorlugt und uns einverständig zuzwinkert!
Sloterdijk möchte tatsächlich in unbekümmerter Naivität unseren lebendigen Planeten in einen „Hybrid“ (Sloterdijk 2011/2009, S.109) verwandeln, also mit Analogie auf den menschlichen Körper aus dem „Erdkörper“ (Sloterdijk 2011/2009, S.108) eine Art Cyborg machen: „Durch die Umrüstung der Technologie auf homöotechnische und biomimetische Standards würde mit der Zeit ein völlig anderes Bild vom Zusammenspiel zwischen Umwelt und Technik entstehen.“ (Sloterdijk 2011/2009, S.109) – Auf der Grundlage einer so technikfreundlichen, kultur-affirmativen Einstellung ist dann alles möglich. Mit welcher Begründung will man – wenn man es denn überhaupt noch für nötig hält – sich dann z.B. noch gegen so fragwürde Weltrettungsprojekte wie dem Geoengineering wenden?
Die Frage steht also nach wie vor im Raum: Ist die Technik nun Teil der Lösung oder Teil des Problems? Ich würde denken, daß die Technik so lange Teil des Problems ist, wie wir ihre Rolle bei der Aufrechterhaltung unseres bisherigen Lebensstils nicht kritisch hinterfragen. Mit Sloterdijk läßt sich aber trefflich genau gegen die „antitechnischen Ressentiments“ polemisieren, die eben dieser Kritik angeblich zugrundeliegen. Er beruhigt die um ihren Besitzstand besorgten Gemüter und eröffnet eine Perspektive auf ein technisch abgesichertes Nur-weiter-so. So werden wir zu den schon aufgehäuften Folgelasten unseres derzeitigen Wirtschaftens nur neue unabsehbare Folgelasten hinzufügen, – Stichwort ‚Geoengineering‘. Eine solche Technik ist nun aber endgültig Teil des Problems und nicht der Lösung.
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Donnerstag, 29. September 2011
Paul J. Crutzen/Mike Davis (Hg.), Das Raumschiff Erde hat keinen Notausgang, Berlin 2011
(Paul J. Crutzen, Die Geologie der Menschheit, S.7-10 / Michael D. Mastrandrea/Stephen H. Schneider, Vorbereitungen für den Klimawandel, S.11-59 / Mike Davis, Wer wird die Arche bauen? (2008/2009)/2010), S.60-92 / Peter Sloterdijk, Wie groß ist ‚groß‘? (2009), S.93-110)
1. Zur Brauchbarkeit einer Metapher
2. Technik: Teil der Lösung oder Teil des Problems?
3. Wie ignorant ist eigentlich wer?
Sloterdijks Aufsatz „Wie groß ist ‚groß‘?“ (2011/2009) steht am Ende eines kleinen, von Paul J. Crutzen und Mike Davis herausgegebenen Sammelbändchens zur Klimaerwärmung und rundet ihn in gewisser Weise ab. Zugleich gibt Sloterdijk das Thema vor, das auch im Titel des Sammelbändchens erscheint, indem er die Metapher von Buckminster Fuller von der Erde als Raumschiff aufgreift. Diese Metapher ist sehr aussagekräftig, – nicht etwa, wie Sloterdijk meint, hinsichtlich der Situation der Menschheit auf dem von ihrem eigenen Handeln bedrohten Planeten ‚Erde‘. Hinterrücks – nämlich hinter Sloterdijks Rücken und damit entgegen seiner eigenen Intention – sagt diese Metapher vielmehr etwas aus über das Denken von Sloterdijk selbst. Tatsächlich möchte ich sogar behaupten, daß die Metapher vom Raumschiff Erde mehr über Sloterdijks Denken verrät als über das Verhältnis des Menschen zu seinem Planeten.
Die Metapher selbst ist in ihrer Schlichtheit bestechend: ein einsames, zerbrechliches Schiff in der lebensfeindlichen Leere des Weltraums und seine Besatzung, die Menschheit. Die suggestive Wirkung ist enorm. Die Besatzung ist in diesem Szenario unlösbar auf die Lebenerhaltungssysteme ihres Raumschiffs angewiesen. Und ebenso unmittelbar leuchtet ein, daß die Ressourcen in diesem Raumschiff begrenzt sind. So kurz, so ergreifend und so gut. Was macht nun aber Sloterdijk im weiteren daraus? Es folgt ein längeres Zitat:
„Den Passagieren wurde keine Bedienungsanleitung mitgeliefert, vermutlich, weil sie von selber hinter das Geheimnis ihrer Situation kommen sollten. Tatsächlich wird die Erde, soviel wir wissen, seit fast zwei Millionen Jahren von Menschen und Menschenvorläufern bewohnt, ‚die nicht einmal wußten, daß sie an Bord eines Schiffes sind‘.() Anders ausgedrückt: Den Menschen war in der Vergangenheit bei ihren Navigationen ein hohes Maß an Ignoranz zugestanden, da das System auf die Duldung hoher Grade menschlicher Unwissenheit ausgelegt war. Doch in dem Maß, wie die Passagiere anfangen, das Geheimnis der Lage zu lüften und mittels der Technik Macht über ihre Umwelt zu ergreifen, sinkt die anfängliche Ignoranzduldung durch das System ab, bis ein Punkt erreicht ist, an dem bestimmte Formen des unwissenden Verhaltens mit dem Aufenthalt der Passagiere an Bord nicht mehr verträglich sind. Das In-der-Welt-Sein des Menschen, von dem die Philosophie des 20. Jahrhunderts sprach, enthüllt sich somit als ein An-Bord-Sein auf einem störungsanfälligen kosmischen Fahrzeug. Vom aktuellen Blickpunkt aus gesehen, erweist sich die Geschichte des Denkens auf dem Planeten als ein finalisiertes kognitives Experiment, in dessen Verlauf die Wahrheit über die globale Situation ans Licht gebracht werden mußte.“ (Sloterdijk 2011/2009, S.95f.)
An zwei Stellen in diesem Zitat möchte ich in diesem und in den nächsten Posts anknüpfen: erstens verknüpft Sloterdijk, wie übrigens auch schon Fuller, die Metapher vom Raumschiff ‚Erde‘ mit der Frage nach der „Bedienungsanleitung“, und zweitens transportiert er mit der Metapher ein seltsam verkürztes Geschichtsbild der Menschheit, das zwei Millionen Jahre der Evolution darauf reduziert, daß die Menschen bis heute nicht wußten, daß sie sich „an Bord eines Schiffes“ befinden! Wie bedauerlich ignorant! – Auf diesen zweiten Aspekt werde ich im letzten Post noch einmal näher eingehen.
Die Frage nach der Bedienungsanleitung zeigt vor allem eines: daß nämlich Sloterdijk nicht zwischen Lebenswelt und Technologie differenziert, wie wir es z.B. von Blumenberg kennen. (Vgl. meinen Post vom 07.08.2010) Sloterdijk spricht von dem Lebensraum ‚Erde‘, als handelte es sich nicht um eine Lebenswelt, sondern um ein technisches Artefakt, zu deren Bedienung es einer Anleitung bedarf. Liegt diese nicht vor – „weil sie von selber hinter das Geheimnis ihrer Situation kommen sollten“ –, müssen sich die Menschen eben selber eine schreiben. So wird das Raumschiff Erde zu etwas, das wir nur richtig bedienen müssen, um es steuern zu können, – was so ziemlich das Gegenteil von einer Lebenswelt ist. Was bedeutet das nun für das Verhältnis des Menschen zur Welt?
Diese Grundfrage jeder Anthropologie, das Geheimnis des „In-der-Welt-Sein(s) des Menschen“, glaubt Sloterdijk nun ganz einfach beantworten zu können. Es kommt nämlich Sloterdijk zufolge alles darauf an, „auf dem Raumschiff Erde so etwas wie ein globales Stabilisierungsregime“ einzurichten, bei dem man allerdings darauf achten sollte, die „kulturelle Evolution“ nicht zu gefährden, da diese vor allem auf einem „lebbaren Ungleichgewichtszustand“ beruhe. (Vgl. Sloterdijk 2011/2009, S.102) – Das ist es dann aber auch schon, was Sloterdijks Anthropologie an Differenzierungen zum Mensch-Welt- und zum Mensch-Technik-Verhältnis beizutragen hat: Wir haben es bei der Menschheit mit einer Raumschiffbesatzung zu tun, die sich füglich und sorgsam um das „Atmosphären-Management“ (Sloterdijk 2011/2009, S.94) im Inneren dieses Raumschiffs kümmern sollte, anstatt technikverdrossen über dessen Sinn und Zweck zu schwadronieren.
Sloterdijks Auslegung der Raumschiffmetapher beinhaltet eine schicksalsträchtige Verschmelzung von Mensch und Welt und von Mensch und Technik, die der Mensch selbst herbeigeführt hat und die er nun – um seines Überlebens willen – nicht mehr rückgängig machen kann. Zugleich verhindert die Metapher die Einsicht in die Lebensweltlichkeit der Technologie selbst, da sie ja nun die eigentliche Wahrheit des menschlichen In-der-Welt-Seins als ein An-Bord-eines-Raumschiffs-Seins „enthüllt“. Diesen Akt der ‚Aufklärung‘ durch die Raumschiffmetapher verstärkt Sloterdijk noch durch einen impliziten Verweis auf Kants Aufklärungsformel: „Wer an Bord des Raumschiffs den Mut hat, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, legt sich früher oder später Rechenschaft ab über die Tatsache, daß wir Autodidaktiker der Raumfahrt sind.“ (Sloterdijk 2011/2009, S.96) – In der Raumschiffmetapher wird also die eigentliche anthropologische Grundverfassung des Menschen offenbar.
Anstatt aber die Grundverfassung des Menschen zu ‚enthüllen‘, verhüllt Sloterdijks Auslegung der Raumschiffmetapher etwas Entscheidendes, auf das Blumenberg hingewiesen hat. Zwar erkennt Blumenberg an, daß die Technik dazu beigetragen hat, die Lebensverfassung des Menschen zu verbessern; sie ist jedoch weit davon entfernt, dem Menschen einen tieferreichenden Aufschluß über sich und seine Lebenswirklichkeit zu geben. Ganz im Gegenteil ist die Technik so sehr Teil der Lebenswelt des Menschen geworden, daß er durch sie nicht einfach nur neue Freiheitsgrade hinzugewonnen, sondern eben auch entscheidende Freiheiten verloren hat. Sowohl im Denken wie im Tun ist der Mensch so abhängig von der Technik geworden, daß er sich nicht nur nicht mehr ohne sie am Leben erhalten kann, sondern daß er auch zumeist gar nicht mehr weiß, wie die Technik, die er bedient, funktioniert und wie sie ihn am Leben erhält. Der moderne Mensch kann sich von seiner Technik so wenig befreien, wie er sich von seiner Lebenswelt befreien kann.
Der schon von Fuller der Raumschiffmetapher beigefügte und von Sloterdijk in seiner Rede weiter ausgedeutete Aspekt der Bedienungsanleitung suggeriert nun aber, die Technik wäre so steuerbar und so kontrollierbar, wie es die Lebenswelt eben nicht ist. Für Sloterdijk ist die Technik also keine Lebenswelt, denn die Suche nach einer Bedienungsanleitung für die Lebenswelt wäre ja sinnlos. Zugleich aber ist die Technik dennoch der Ort, in dem wir leben, denn sie ist ja das Raumschiff ‚Erde‘. Die Brauchbarkeit der Raumschiffmetapher ergibt sich also erst daraus, daß Sloterdijk einen wesentlichen Aspekt des menschlichen In-der-Welt-Seins, nämlich seine lebensweltliche Verfaßtheit, einfach ignoriert.
Die Brauchbarkeit der Fullerschen Raumschiffmetapher hätte sich aber gerade in ihrer Schlichtheit ohne weiteres ergeben. Erst ihre Ergänzung in Richtung auf eine dazugehörige Bedienungsanleitung verdirbt ihren aufklärenden Effekt. So was hatte schon Blumenberg geahnt, als er mit Bezug auf Hebbel schrieb: „Man möchte fast sagen, die Metapher sei besser als das aus ihr entwickelte Gleichnis.“ (Theorie der Unbegrifflichkeit (2007), S.64)
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1. Zur Brauchbarkeit einer Metapher
2. Technik: Teil der Lösung oder Teil des Problems?
3. Wie ignorant ist eigentlich wer?
Sloterdijks Aufsatz „Wie groß ist ‚groß‘?“ (2011/2009) steht am Ende eines kleinen, von Paul J. Crutzen und Mike Davis herausgegebenen Sammelbändchens zur Klimaerwärmung und rundet ihn in gewisser Weise ab. Zugleich gibt Sloterdijk das Thema vor, das auch im Titel des Sammelbändchens erscheint, indem er die Metapher von Buckminster Fuller von der Erde als Raumschiff aufgreift. Diese Metapher ist sehr aussagekräftig, – nicht etwa, wie Sloterdijk meint, hinsichtlich der Situation der Menschheit auf dem von ihrem eigenen Handeln bedrohten Planeten ‚Erde‘. Hinterrücks – nämlich hinter Sloterdijks Rücken und damit entgegen seiner eigenen Intention – sagt diese Metapher vielmehr etwas aus über das Denken von Sloterdijk selbst. Tatsächlich möchte ich sogar behaupten, daß die Metapher vom Raumschiff Erde mehr über Sloterdijks Denken verrät als über das Verhältnis des Menschen zu seinem Planeten.
Die Metapher selbst ist in ihrer Schlichtheit bestechend: ein einsames, zerbrechliches Schiff in der lebensfeindlichen Leere des Weltraums und seine Besatzung, die Menschheit. Die suggestive Wirkung ist enorm. Die Besatzung ist in diesem Szenario unlösbar auf die Lebenerhaltungssysteme ihres Raumschiffs angewiesen. Und ebenso unmittelbar leuchtet ein, daß die Ressourcen in diesem Raumschiff begrenzt sind. So kurz, so ergreifend und so gut. Was macht nun aber Sloterdijk im weiteren daraus? Es folgt ein längeres Zitat:
„Den Passagieren wurde keine Bedienungsanleitung mitgeliefert, vermutlich, weil sie von selber hinter das Geheimnis ihrer Situation kommen sollten. Tatsächlich wird die Erde, soviel wir wissen, seit fast zwei Millionen Jahren von Menschen und Menschenvorläufern bewohnt, ‚die nicht einmal wußten, daß sie an Bord eines Schiffes sind‘.() Anders ausgedrückt: Den Menschen war in der Vergangenheit bei ihren Navigationen ein hohes Maß an Ignoranz zugestanden, da das System auf die Duldung hoher Grade menschlicher Unwissenheit ausgelegt war. Doch in dem Maß, wie die Passagiere anfangen, das Geheimnis der Lage zu lüften und mittels der Technik Macht über ihre Umwelt zu ergreifen, sinkt die anfängliche Ignoranzduldung durch das System ab, bis ein Punkt erreicht ist, an dem bestimmte Formen des unwissenden Verhaltens mit dem Aufenthalt der Passagiere an Bord nicht mehr verträglich sind. Das In-der-Welt-Sein des Menschen, von dem die Philosophie des 20. Jahrhunderts sprach, enthüllt sich somit als ein An-Bord-Sein auf einem störungsanfälligen kosmischen Fahrzeug. Vom aktuellen Blickpunkt aus gesehen, erweist sich die Geschichte des Denkens auf dem Planeten als ein finalisiertes kognitives Experiment, in dessen Verlauf die Wahrheit über die globale Situation ans Licht gebracht werden mußte.“ (Sloterdijk 2011/2009, S.95f.)
An zwei Stellen in diesem Zitat möchte ich in diesem und in den nächsten Posts anknüpfen: erstens verknüpft Sloterdijk, wie übrigens auch schon Fuller, die Metapher vom Raumschiff ‚Erde‘ mit der Frage nach der „Bedienungsanleitung“, und zweitens transportiert er mit der Metapher ein seltsam verkürztes Geschichtsbild der Menschheit, das zwei Millionen Jahre der Evolution darauf reduziert, daß die Menschen bis heute nicht wußten, daß sie sich „an Bord eines Schiffes“ befinden! Wie bedauerlich ignorant! – Auf diesen zweiten Aspekt werde ich im letzten Post noch einmal näher eingehen.
Die Frage nach der Bedienungsanleitung zeigt vor allem eines: daß nämlich Sloterdijk nicht zwischen Lebenswelt und Technologie differenziert, wie wir es z.B. von Blumenberg kennen. (Vgl. meinen Post vom 07.08.2010) Sloterdijk spricht von dem Lebensraum ‚Erde‘, als handelte es sich nicht um eine Lebenswelt, sondern um ein technisches Artefakt, zu deren Bedienung es einer Anleitung bedarf. Liegt diese nicht vor – „weil sie von selber hinter das Geheimnis ihrer Situation kommen sollten“ –, müssen sich die Menschen eben selber eine schreiben. So wird das Raumschiff Erde zu etwas, das wir nur richtig bedienen müssen, um es steuern zu können, – was so ziemlich das Gegenteil von einer Lebenswelt ist. Was bedeutet das nun für das Verhältnis des Menschen zur Welt?
Diese Grundfrage jeder Anthropologie, das Geheimnis des „In-der-Welt-Sein(s) des Menschen“, glaubt Sloterdijk nun ganz einfach beantworten zu können. Es kommt nämlich Sloterdijk zufolge alles darauf an, „auf dem Raumschiff Erde so etwas wie ein globales Stabilisierungsregime“ einzurichten, bei dem man allerdings darauf achten sollte, die „kulturelle Evolution“ nicht zu gefährden, da diese vor allem auf einem „lebbaren Ungleichgewichtszustand“ beruhe. (Vgl. Sloterdijk 2011/2009, S.102) – Das ist es dann aber auch schon, was Sloterdijks Anthropologie an Differenzierungen zum Mensch-Welt- und zum Mensch-Technik-Verhältnis beizutragen hat: Wir haben es bei der Menschheit mit einer Raumschiffbesatzung zu tun, die sich füglich und sorgsam um das „Atmosphären-Management“ (Sloterdijk 2011/2009, S.94) im Inneren dieses Raumschiffs kümmern sollte, anstatt technikverdrossen über dessen Sinn und Zweck zu schwadronieren.
Sloterdijks Auslegung der Raumschiffmetapher beinhaltet eine schicksalsträchtige Verschmelzung von Mensch und Welt und von Mensch und Technik, die der Mensch selbst herbeigeführt hat und die er nun – um seines Überlebens willen – nicht mehr rückgängig machen kann. Zugleich verhindert die Metapher die Einsicht in die Lebensweltlichkeit der Technologie selbst, da sie ja nun die eigentliche Wahrheit des menschlichen In-der-Welt-Seins als ein An-Bord-eines-Raumschiffs-Seins „enthüllt“. Diesen Akt der ‚Aufklärung‘ durch die Raumschiffmetapher verstärkt Sloterdijk noch durch einen impliziten Verweis auf Kants Aufklärungsformel: „Wer an Bord des Raumschiffs den Mut hat, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, legt sich früher oder später Rechenschaft ab über die Tatsache, daß wir Autodidaktiker der Raumfahrt sind.“ (Sloterdijk 2011/2009, S.96) – In der Raumschiffmetapher wird also die eigentliche anthropologische Grundverfassung des Menschen offenbar.
Anstatt aber die Grundverfassung des Menschen zu ‚enthüllen‘, verhüllt Sloterdijks Auslegung der Raumschiffmetapher etwas Entscheidendes, auf das Blumenberg hingewiesen hat. Zwar erkennt Blumenberg an, daß die Technik dazu beigetragen hat, die Lebensverfassung des Menschen zu verbessern; sie ist jedoch weit davon entfernt, dem Menschen einen tieferreichenden Aufschluß über sich und seine Lebenswirklichkeit zu geben. Ganz im Gegenteil ist die Technik so sehr Teil der Lebenswelt des Menschen geworden, daß er durch sie nicht einfach nur neue Freiheitsgrade hinzugewonnen, sondern eben auch entscheidende Freiheiten verloren hat. Sowohl im Denken wie im Tun ist der Mensch so abhängig von der Technik geworden, daß er sich nicht nur nicht mehr ohne sie am Leben erhalten kann, sondern daß er auch zumeist gar nicht mehr weiß, wie die Technik, die er bedient, funktioniert und wie sie ihn am Leben erhält. Der moderne Mensch kann sich von seiner Technik so wenig befreien, wie er sich von seiner Lebenswelt befreien kann.
Der schon von Fuller der Raumschiffmetapher beigefügte und von Sloterdijk in seiner Rede weiter ausgedeutete Aspekt der Bedienungsanleitung suggeriert nun aber, die Technik wäre so steuerbar und so kontrollierbar, wie es die Lebenswelt eben nicht ist. Für Sloterdijk ist die Technik also keine Lebenswelt, denn die Suche nach einer Bedienungsanleitung für die Lebenswelt wäre ja sinnlos. Zugleich aber ist die Technik dennoch der Ort, in dem wir leben, denn sie ist ja das Raumschiff ‚Erde‘. Die Brauchbarkeit der Raumschiffmetapher ergibt sich also erst daraus, daß Sloterdijk einen wesentlichen Aspekt des menschlichen In-der-Welt-Seins, nämlich seine lebensweltliche Verfaßtheit, einfach ignoriert.
Die Brauchbarkeit der Fullerschen Raumschiffmetapher hätte sich aber gerade in ihrer Schlichtheit ohne weiteres ergeben. Erst ihre Ergänzung in Richtung auf eine dazugehörige Bedienungsanleitung verdirbt ihren aufklärenden Effekt. So was hatte schon Blumenberg geahnt, als er mit Bezug auf Hebbel schrieb: „Man möchte fast sagen, die Metapher sei besser als das aus ihr entwickelte Gleichnis.“ (Theorie der Unbegrifflichkeit (2007), S.64)
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Montag, 26. September 2011
Der Intellektuelle auf dem Papststuhl
Anläßlich des gerade beendeten Deutschlandbesuchs des Papstes und seiner hier gehaltenen Reden ist immer wieder vom „Intellektuellen auf dem Papststuhl“ die Rede. In dieser Beschreibung des Papstes schwingt ein gewisser Respekt mit, verbunden mit einem leisen Bedauern, daß ihm nur wenige sachverständige Zuhörer folgen können. Und zu dieser Beschreibung gehört auch immer wieder die deutlich zum Ausdruck gebrachte Enttäuschung, daß seine Gesprächs- und Kompromißbereitschaft gegenüber Andersdenkenden und Anders- oder Gar-nicht-Gläubigen gegen Null tendiert.
Diese Melange aus unterschwelligen bis expliziten Konnotationen scheint mir von einer gewissen Verwunderung darüber getragen zu sein, daß gerade ein Intellektueller, der doch von einer lebendigen Streitkultur herkommt und diese offensichtlich nach wie vor zu schätzen weiß, so dogmatisch auftritt. Aber letztlich ist es doch der tiefste Instinkt jedes Intellektuellen, nicht einfach nur zu streiten, sondern am Ende auch Recht zu behalten. Jeder Intellektuelle ist vor seinem ‚Gewissen‘ überzeugt, im Besitz der besseren Argumente zu sein. Insofern ist jeder Intellektuelle ein kleiner Papst.
Intellektualität zeichnet sich nicht etwa dadurch aus, daß man seine eigene Meinung bezweifelt, sondern daß man argumentiert, d.h. daß man seine Meinung aufs Spiel setzt und sie dem Konkurrenzkampf der Meinungsvielfalt aussetzt. Nur Intellektuelle argumentieren. Alle anderen schlagen lieber gleich zu, wenn sie sich und ihre Meinung durchsetzen wollen. Der Umgang des normalen Menschen mit seiner Meinung unterscheidet sich nämlich nicht vom Umgang des normalen Gläubigen mit seinen Glaubenssätzen. Als 1989 die Mauer fiel, konnten plötzlich viele Bürger in den künftigen neuen Bundesländern ‚ihre‘ Meinung frei äußern. Meinungsfreiheit war von einem Tag auf den anderen plötzlich zu einem hohen Gut geworden, das jeder für sich in Anspruch nahm. Mir fiel auf, daß viele der künftigen neuen Bundesbürger – nicht anders übrigens als viele der alten Bundesbürger auf der anderen Seite der ehemaligen Grenze – dabei etwas mißverstanden. So sehr sie nämlich das neue Recht, frei die eigene Meinung äußern zu können, nun auch ausgiebig nutzten, so wenig waren sie bereit, diese Meinung im Gespräch aufs Spiel zu setzen und hinterfragen zu lassen. ‚Meinung‘ wurde mit ‚Privat‘-Meinung gleichgesetzt. Mit der Äußerung ihrer Meinung schien für sie – so hatte ich den Eindruck – die Diskussion beendet zu sein. Tatsächlich beginnt die Diskussion damit aber erst!
Die Meinungsfreiheit wurde auf zwei Sätze reduziert, die man formelhaft, wie einen Glaubenssatz, vor sich her trug. 1. Satz: „Dies oder jenes ist nicht in Ordnung!“, bzw.: „Dies oder jenes soll nun geschehen!“; und 2. Satz: „Das ist meine Meinung!“ – Das Possessivpronomen wurde (und wird) dabei besonders betont, im Sinne von: „Dies ist jetzt mein Recht, das mir keiner mehr nehmen darf!“ – Diese Art Meinungsfreiheit ist aber nur eine Stammtischfreiheit, wo man sich unter seinesgleichen wechselseitig darin bestätigt, immer schon im Recht zu sein. In so einer Stammtischrunde wird aber nicht wirklich etwas riskiert. Um etwas zu riskieren, muß man argumentieren. Denn nur wer argumentiert, riskiert auch, daß er unter Umständen widerlegt werden könnte. Und erst in diesem Augenblick, wo wir unsere Meinung der Kritik anderer aussetzen – wo wir etwas riskieren –, können wir auch wirklich von Meinungsfreiheit sprechen. Von jener Meinungsfreiheit nämlich, die uns grundgesetzlich garantiert ist.
Ansonsten sollten wir nämlich nicht von Meinungsfreiheit sprechen, sondern von Glaubensfreiheit. Glaubensfreiheit ist die einzige Form der Meinungsfreiheit, die nicht widerlegt zu werden braucht. Der entsprechende Paragraph im Grundgesetz, die Religionsfreiheit nämlich, schafft so etwas wie ein Reservat für Meinungen, die man einfach so haben darf: eine Art Naturschutzgebiet für seltene Tierarten, die dem Naturprozeß der gegenseitigen Auslese entzogen werden. Der einzige Unterschied zwischen Meinungen und Glaubenssätzen besteht also darin, daß Meinungen nicht nur jederzeit widerlegt werden können und dürfen, sondern sogar widerlegt werden müssen, weil nur in diesem möglichen Widerlegtwerden die Meinungsfreiheit ihren Sinn erfüllt.
Ansonsten aber gilt eben auch für Intellektuelle, daß sie ihre Meinungen im Überlebenskampf der öffentlichen Debatten nicht gerne sterben sehen. Insofern bildet der Papststuhl eine ideale ökologische Nische für jeden Intellektuellen, in der er nach Herzenslust argumentieren kann – sich als Intellektueller nach Herzenslust ausleben darf –, ohne sich der Gefahr auszusetzen, am Ende nicht Recht zu behalten. In diesem Sinne ist dem ehemaligen Professor Ratzinger, als er zum Papst gewählt wurde, im wahrsten Sinne des Wortes ein Himmelsgeschenk gemacht worden. Er kann seine Meinung zur Lehrmeinung machen und sie auch argumentativ subtil begründen, ohne daß ihm irgendjemand widersprechen und damit ins Unrecht setzen kann. Niemand sollte sich darüber wundern, daß er nicht darauf verzichten will, dieses Amt gemäß seiner intellektuellen Natur auszufüllen.
Da macht es nun auch Sinn, daß der Papst (oder Prof. Ratzinger?) um dieses Privilegs willen die Kirche jetzt von der Welt wegrücken will. Etwas so Köstliches wie das Bewußtsein, immer schon im Recht zu sein, muß mit allen Mitteln bewahrt werden. Damit aber nähert sich die päpstliche Theologie endgültig dem Stammtischniveau an. Im nicht irritierbaren Kreis der Gleichgesinnten meint und glaubt es sich doch am besten. – Schade eigentlich um die vielen guten Denkanstöße, die die Papstreden im übrigen sonst noch enthalten haben.
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Diese Melange aus unterschwelligen bis expliziten Konnotationen scheint mir von einer gewissen Verwunderung darüber getragen zu sein, daß gerade ein Intellektueller, der doch von einer lebendigen Streitkultur herkommt und diese offensichtlich nach wie vor zu schätzen weiß, so dogmatisch auftritt. Aber letztlich ist es doch der tiefste Instinkt jedes Intellektuellen, nicht einfach nur zu streiten, sondern am Ende auch Recht zu behalten. Jeder Intellektuelle ist vor seinem ‚Gewissen‘ überzeugt, im Besitz der besseren Argumente zu sein. Insofern ist jeder Intellektuelle ein kleiner Papst.
Intellektualität zeichnet sich nicht etwa dadurch aus, daß man seine eigene Meinung bezweifelt, sondern daß man argumentiert, d.h. daß man seine Meinung aufs Spiel setzt und sie dem Konkurrenzkampf der Meinungsvielfalt aussetzt. Nur Intellektuelle argumentieren. Alle anderen schlagen lieber gleich zu, wenn sie sich und ihre Meinung durchsetzen wollen. Der Umgang des normalen Menschen mit seiner Meinung unterscheidet sich nämlich nicht vom Umgang des normalen Gläubigen mit seinen Glaubenssätzen. Als 1989 die Mauer fiel, konnten plötzlich viele Bürger in den künftigen neuen Bundesländern ‚ihre‘ Meinung frei äußern. Meinungsfreiheit war von einem Tag auf den anderen plötzlich zu einem hohen Gut geworden, das jeder für sich in Anspruch nahm. Mir fiel auf, daß viele der künftigen neuen Bundesbürger – nicht anders übrigens als viele der alten Bundesbürger auf der anderen Seite der ehemaligen Grenze – dabei etwas mißverstanden. So sehr sie nämlich das neue Recht, frei die eigene Meinung äußern zu können, nun auch ausgiebig nutzten, so wenig waren sie bereit, diese Meinung im Gespräch aufs Spiel zu setzen und hinterfragen zu lassen. ‚Meinung‘ wurde mit ‚Privat‘-Meinung gleichgesetzt. Mit der Äußerung ihrer Meinung schien für sie – so hatte ich den Eindruck – die Diskussion beendet zu sein. Tatsächlich beginnt die Diskussion damit aber erst!
Die Meinungsfreiheit wurde auf zwei Sätze reduziert, die man formelhaft, wie einen Glaubenssatz, vor sich her trug. 1. Satz: „Dies oder jenes ist nicht in Ordnung!“, bzw.: „Dies oder jenes soll nun geschehen!“; und 2. Satz: „Das ist meine Meinung!“ – Das Possessivpronomen wurde (und wird) dabei besonders betont, im Sinne von: „Dies ist jetzt mein Recht, das mir keiner mehr nehmen darf!“ – Diese Art Meinungsfreiheit ist aber nur eine Stammtischfreiheit, wo man sich unter seinesgleichen wechselseitig darin bestätigt, immer schon im Recht zu sein. In so einer Stammtischrunde wird aber nicht wirklich etwas riskiert. Um etwas zu riskieren, muß man argumentieren. Denn nur wer argumentiert, riskiert auch, daß er unter Umständen widerlegt werden könnte. Und erst in diesem Augenblick, wo wir unsere Meinung der Kritik anderer aussetzen – wo wir etwas riskieren –, können wir auch wirklich von Meinungsfreiheit sprechen. Von jener Meinungsfreiheit nämlich, die uns grundgesetzlich garantiert ist.
Ansonsten sollten wir nämlich nicht von Meinungsfreiheit sprechen, sondern von Glaubensfreiheit. Glaubensfreiheit ist die einzige Form der Meinungsfreiheit, die nicht widerlegt zu werden braucht. Der entsprechende Paragraph im Grundgesetz, die Religionsfreiheit nämlich, schafft so etwas wie ein Reservat für Meinungen, die man einfach so haben darf: eine Art Naturschutzgebiet für seltene Tierarten, die dem Naturprozeß der gegenseitigen Auslese entzogen werden. Der einzige Unterschied zwischen Meinungen und Glaubenssätzen besteht also darin, daß Meinungen nicht nur jederzeit widerlegt werden können und dürfen, sondern sogar widerlegt werden müssen, weil nur in diesem möglichen Widerlegtwerden die Meinungsfreiheit ihren Sinn erfüllt.
Ansonsten aber gilt eben auch für Intellektuelle, daß sie ihre Meinungen im Überlebenskampf der öffentlichen Debatten nicht gerne sterben sehen. Insofern bildet der Papststuhl eine ideale ökologische Nische für jeden Intellektuellen, in der er nach Herzenslust argumentieren kann – sich als Intellektueller nach Herzenslust ausleben darf –, ohne sich der Gefahr auszusetzen, am Ende nicht Recht zu behalten. In diesem Sinne ist dem ehemaligen Professor Ratzinger, als er zum Papst gewählt wurde, im wahrsten Sinne des Wortes ein Himmelsgeschenk gemacht worden. Er kann seine Meinung zur Lehrmeinung machen und sie auch argumentativ subtil begründen, ohne daß ihm irgendjemand widersprechen und damit ins Unrecht setzen kann. Niemand sollte sich darüber wundern, daß er nicht darauf verzichten will, dieses Amt gemäß seiner intellektuellen Natur auszufüllen.
Da macht es nun auch Sinn, daß der Papst (oder Prof. Ratzinger?) um dieses Privilegs willen die Kirche jetzt von der Welt wegrücken will. Etwas so Köstliches wie das Bewußtsein, immer schon im Recht zu sein, muß mit allen Mitteln bewahrt werden. Damit aber nähert sich die päpstliche Theologie endgültig dem Stammtischniveau an. Im nicht irritierbaren Kreis der Gleichgesinnten meint und glaubt es sich doch am besten. – Schade eigentlich um die vielen guten Denkanstöße, die die Papstreden im übrigen sonst noch enthalten haben.
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Samstag, 10. September 2011
Hans Blumenberg, Theorie der Unbegrifflichkeit, Frankfurt a.M. 2007
1. Der aufrechte Gang: Horizont versus Reflexbogen
2. Bewußtsein als ‚langsame Kognition‘
3. Unbesetzte Subjektpositionen: Ideen als Metaphern
4. Verstehen als Kontextphänomen
Bei aller prinzipiellen Verschiedenheit von Schwarm-‚Intelligenz‘ und individuellem Bewußtsein gibt es doch eine Analogie in der Erscheinungsform. Diese Analogie bezieht sich vor allem auf die Frage, wie Verstehen zustandekommt: also in bezug auf Lernprozesse, und dabei denke ich keineswegs ans Auswendiglernen! Auf welch mühsame und umständliche Weise auch immer wir zu einem Verständnis uns bislang unbekannter Phänomene gelangen, also zu neuem Wissen, – der letztliche Effekt des Verstehens tritt immer plötzlich ein. Es ‚emergiert‘ auf die seltsamste Weise aus einem Irgendwo, oft wenn wir uns gerade nicht mehr mit der Sache beschäftigen, um die es gerade geht, beim Abwaschen, Einkaufen, Musizieren oder wortwörtlich: im Schlaf.
Woher kommt also dieses Verstehen? Schwärme könnten darauf eine Antwort gehen, denn wie diese ist plötzliches Verstehen ein Kontextphänomen. Wie ein Schwarm stellt sich das Verstehen in unser Bewußtsein ein und bildet gleichsam aus dem Nichts eine anschauliche ‚Gestalt‘. Plötzlich macht das, was wir bislang partout nicht verstehen konnten, einen Sinn. Das läßt sich sehr schön an der Funktion der Metapher zeigen, wie sie Blumenberg in seiner „Theorie der Unbegrifflichkeit“ beschreibt. Das Verstehen von Metaphern bildet geradezu das Paradigma für Verstehensprozesse aller Art.
Blumenberg beschreibt Metaphern als Kontextphänomene. Kontexte wiederum beschreibt Blumenberg als Sinnzusammenhänge, die ein bestimmtes Verstehen von Sätzen nahelegen. (Vgl. Blumenberg 2007, S.61ff.) Wir haben es also wie bei Tomasello mit einer Art „extravaganter Syntax“ zu tun (vgl. meinen Post vom 27.04.2010), die die Syntax von Subjekt und Prädikat auf der Satzebene ergänzt und oft genug überhaupt erst verstehbar macht. Nun gibt es Kontexte, die so vielschichtig geschachtelt sind, wie z.B. in Bildungs- oder Fantasyromanen, daß den Sätzen, egal wie oft wir sie lesen, immer wieder neuer, unerwarteter Sinn zuwächst. In diesen Kontexten werden alltäglich erscheinende Ereignisse zu Gleichnissen – nach Blumenberg eine „Entfaltungsform der Metapher“ (vgl. Blumenberg 2007, S.62) – für dämonische, erheiternde, besinnliche etc. Einsichten, oder umgekehrt werden außerordentliche, erschreckende Ereignisse zu Gleichnissen für skurrile und kleinbürgerliche Verschrobenheiten unseres Alltags. Wie und wo auch immer diese Metaphern im Text verteilt ‚auftauchen‘, – sie stellen, so zitiert Blumenberg einen Linguisten, „semantische Anomalie(n)“ eines Kontextes dar. (Vgl. Blumenberg 2007, S.61) Und Blumenberg selbst hält fest: „Zunächst ist sie, in einem Text gegeben, eine Störung des Zusammenhanges ...“ (Blumenberg 2007, S.61) – Als diese ‚Störung‘ erweisen Metaphern sich übrigens als ein genuines Bewußtseinsphänomen. (Vgl. meinen Post vom 07.09.2011)
Am letzten Zitat wird nun allerdings eine Differenz zu Tomasellos extravaganten Syntax sichtbar: Wo bei Tomasello die extravagante Syntax zum leichteren Verstehen komplexer Erzählstrukturen beiträgt, erschwert die Metapher dieses Verstehen. Zumindestens auf den ersten Blick. Ist diese Verzögerung im Verstehensprozeß erst einmal eingetreten und werden wir zu einem zweiten Blick auf die betreffende Textstelle veranlaßt, werden wir im Erkennen der Metapher auf eine neue Verstehensebene gehoben. Erst die Metapher ermöglicht also den Tiefenhorizont verschachtelter Sinnstrukturen in der Literatur.
Die Metapher bewirkt nämlich etwas in bezug auf den Kontext, aus dem sie herausfällt. Wir haben ein bezeichnendes Wechselverhältnis zwischen Kontext und Metapher. Zunächst einmal wird die Metapher nur in Kontexten möglich, die – so Blumenberg – „schwach“ determiniert sind: „Zweifellos nutzt die Metapher im Kontext eine Stelle schwacher Determination aus, um sich anstelle dessen zu setzen, was der im Kontext implizierten Erwartung genügen würde.“ (Blumenberg 2007, S.61) – In diesem Sinne wären Werke der schönen Literatur – wie die erwähnten Bildungs- und Fantasyromane – schwache Kontexte. Sie ermöglichen ein weites Spektrum an Sinnverstehen. Hier können Metaphern ihr volles Potential entfalten, während sie in stark determinierten Kontexten wie z.B. Gesetzestexten keine Chance haben. (Vgl.ebd.)
Andererseits gibt es „bestimmte Ausdrücke“, so Blumenberg, die wiederum selbst „eine besonders schwache Kontextdetermination erzeugen“. (Vgl. Blumenberg 2007, S.61) Das Wort „Sokrates“ hat z.B. von vornherein einen relativ stark determinierten Kontext. Fügt man ihm noch das Prädikat „der junge ...“ oder „der platonische ...“ hinzu, sind die Erwartungen des Lesers hinsichtlich dessen, was da noch kommen mag, schon festgelegt. (Vgl.ebd.) Stelle ich aber das Wort „Geschichte“ an den Anfang eines Satzes, kann praktisch alles Mögliche folgen. Der Kontext, den dieses Wort mit sich führt, ist also nur schwach determiniert. (Vgl. Blumenberg 2007, S.61f.)
Der einen schwachen Kontext erzeugende Begriff der Geschichte ist nun, so Blumenberg aus einem „seiner metaphorischen Prädikate“ erwachsen, so daß er „aus den Historien, die erzählt werden, die Historie macht, die in allen Erzählungen nicht mehr aufgeht, durch kein Erzählen vollends integriert und objektiviert werden kann.“ (Blumenberg 2007, S.66) Kontextschwache Ausdrücke wie „Geschichte“, die sich selbst wieder aus einem metaphorischen Feld herausheben, werden also nicht nur durch Kontexte ermöglicht, sondern sie ermöglichen auch wiederum Kontexte, nämlich, wie schon gesagt, ihre Staffelung in verschiedenen Ebenen und Sinnhorizonten. Metaphern können also gleichermaßen aus lebensweltlichen wie narrativen Kontexten ‚herausfallen‘ wie sie Kristallisationskeime für neue Sinnkonstellationen bilden können. Letztlich wird am Verstehen von Metaphern modellhaft deutlich, wie Verstehen überhaupt funktioniert. So wie wir Metaphern plötzlich verstehen, nach einer ‚Störung‘, die uns im bisherigen problemlosen Verstehen eines Textes innehalten läßt, ‚fällt‘ uns auch in Lernprozessen aller Art – außer dem Übungs- und Auswendiglernen – plötzliches Begreifen ‚zu‘, – trotz aller vorangegangenen Anstrengungen wie ein Zufall.
Aber dann kommt es wohl letztlich nicht auf das bewußte Verstehen an? Könnte dann nicht auch – um auf den Vergleich mit der Schwarmintelligenz zurückzukommen – die Manipulation von Menschenmassen als Verstehensprozeß beschrieben werden? Es ist aber doch wohl eher anders herum so, daß Massen den Einzelnen vom Kontext trennen. Die Masse tritt an die Stelle des Kontextes und wird zum ausschließlichen Kontext des verkollektivierten Einzelnen.
Wenn Blumenberg Platons Höhle als „eine Sphäre der dichtesten Abschirmung von der Realität“ bezeichnet (vgl.S.109), dann trifft genau das eben auch auf die Masse zu. Die Analogie zwischen Massen bzw. Schwärmen und dem Verstehen besteht ausschließlich in ihrer Erscheinungsform, – sie emergieren, und das macht sie zu Kontextphänomenen. Die Medien des Schwarms mögen nun Hardware, Software oder Wetware sein. Das Medium des Verstehens ist ausschließlich das individuelle Bewußtsein.
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2. Bewußtsein als ‚langsame Kognition‘
3. Unbesetzte Subjektpositionen: Ideen als Metaphern
4. Verstehen als Kontextphänomen
Bei aller prinzipiellen Verschiedenheit von Schwarm-‚Intelligenz‘ und individuellem Bewußtsein gibt es doch eine Analogie in der Erscheinungsform. Diese Analogie bezieht sich vor allem auf die Frage, wie Verstehen zustandekommt: also in bezug auf Lernprozesse, und dabei denke ich keineswegs ans Auswendiglernen! Auf welch mühsame und umständliche Weise auch immer wir zu einem Verständnis uns bislang unbekannter Phänomene gelangen, also zu neuem Wissen, – der letztliche Effekt des Verstehens tritt immer plötzlich ein. Es ‚emergiert‘ auf die seltsamste Weise aus einem Irgendwo, oft wenn wir uns gerade nicht mehr mit der Sache beschäftigen, um die es gerade geht, beim Abwaschen, Einkaufen, Musizieren oder wortwörtlich: im Schlaf.
Woher kommt also dieses Verstehen? Schwärme könnten darauf eine Antwort gehen, denn wie diese ist plötzliches Verstehen ein Kontextphänomen. Wie ein Schwarm stellt sich das Verstehen in unser Bewußtsein ein und bildet gleichsam aus dem Nichts eine anschauliche ‚Gestalt‘. Plötzlich macht das, was wir bislang partout nicht verstehen konnten, einen Sinn. Das läßt sich sehr schön an der Funktion der Metapher zeigen, wie sie Blumenberg in seiner „Theorie der Unbegrifflichkeit“ beschreibt. Das Verstehen von Metaphern bildet geradezu das Paradigma für Verstehensprozesse aller Art.
Blumenberg beschreibt Metaphern als Kontextphänomene. Kontexte wiederum beschreibt Blumenberg als Sinnzusammenhänge, die ein bestimmtes Verstehen von Sätzen nahelegen. (Vgl. Blumenberg 2007, S.61ff.) Wir haben es also wie bei Tomasello mit einer Art „extravaganter Syntax“ zu tun (vgl. meinen Post vom 27.04.2010), die die Syntax von Subjekt und Prädikat auf der Satzebene ergänzt und oft genug überhaupt erst verstehbar macht. Nun gibt es Kontexte, die so vielschichtig geschachtelt sind, wie z.B. in Bildungs- oder Fantasyromanen, daß den Sätzen, egal wie oft wir sie lesen, immer wieder neuer, unerwarteter Sinn zuwächst. In diesen Kontexten werden alltäglich erscheinende Ereignisse zu Gleichnissen – nach Blumenberg eine „Entfaltungsform der Metapher“ (vgl. Blumenberg 2007, S.62) – für dämonische, erheiternde, besinnliche etc. Einsichten, oder umgekehrt werden außerordentliche, erschreckende Ereignisse zu Gleichnissen für skurrile und kleinbürgerliche Verschrobenheiten unseres Alltags. Wie und wo auch immer diese Metaphern im Text verteilt ‚auftauchen‘, – sie stellen, so zitiert Blumenberg einen Linguisten, „semantische Anomalie(n)“ eines Kontextes dar. (Vgl. Blumenberg 2007, S.61) Und Blumenberg selbst hält fest: „Zunächst ist sie, in einem Text gegeben, eine Störung des Zusammenhanges ...“ (Blumenberg 2007, S.61) – Als diese ‚Störung‘ erweisen Metaphern sich übrigens als ein genuines Bewußtseinsphänomen. (Vgl. meinen Post vom 07.09.2011)
Am letzten Zitat wird nun allerdings eine Differenz zu Tomasellos extravaganten Syntax sichtbar: Wo bei Tomasello die extravagante Syntax zum leichteren Verstehen komplexer Erzählstrukturen beiträgt, erschwert die Metapher dieses Verstehen. Zumindestens auf den ersten Blick. Ist diese Verzögerung im Verstehensprozeß erst einmal eingetreten und werden wir zu einem zweiten Blick auf die betreffende Textstelle veranlaßt, werden wir im Erkennen der Metapher auf eine neue Verstehensebene gehoben. Erst die Metapher ermöglicht also den Tiefenhorizont verschachtelter Sinnstrukturen in der Literatur.
Die Metapher bewirkt nämlich etwas in bezug auf den Kontext, aus dem sie herausfällt. Wir haben ein bezeichnendes Wechselverhältnis zwischen Kontext und Metapher. Zunächst einmal wird die Metapher nur in Kontexten möglich, die – so Blumenberg – „schwach“ determiniert sind: „Zweifellos nutzt die Metapher im Kontext eine Stelle schwacher Determination aus, um sich anstelle dessen zu setzen, was der im Kontext implizierten Erwartung genügen würde.“ (Blumenberg 2007, S.61) – In diesem Sinne wären Werke der schönen Literatur – wie die erwähnten Bildungs- und Fantasyromane – schwache Kontexte. Sie ermöglichen ein weites Spektrum an Sinnverstehen. Hier können Metaphern ihr volles Potential entfalten, während sie in stark determinierten Kontexten wie z.B. Gesetzestexten keine Chance haben. (Vgl.ebd.)
Andererseits gibt es „bestimmte Ausdrücke“, so Blumenberg, die wiederum selbst „eine besonders schwache Kontextdetermination erzeugen“. (Vgl. Blumenberg 2007, S.61) Das Wort „Sokrates“ hat z.B. von vornherein einen relativ stark determinierten Kontext. Fügt man ihm noch das Prädikat „der junge ...“ oder „der platonische ...“ hinzu, sind die Erwartungen des Lesers hinsichtlich dessen, was da noch kommen mag, schon festgelegt. (Vgl.ebd.) Stelle ich aber das Wort „Geschichte“ an den Anfang eines Satzes, kann praktisch alles Mögliche folgen. Der Kontext, den dieses Wort mit sich führt, ist also nur schwach determiniert. (Vgl. Blumenberg 2007, S.61f.)
Der einen schwachen Kontext erzeugende Begriff der Geschichte ist nun, so Blumenberg aus einem „seiner metaphorischen Prädikate“ erwachsen, so daß er „aus den Historien, die erzählt werden, die Historie macht, die in allen Erzählungen nicht mehr aufgeht, durch kein Erzählen vollends integriert und objektiviert werden kann.“ (Blumenberg 2007, S.66) Kontextschwache Ausdrücke wie „Geschichte“, die sich selbst wieder aus einem metaphorischen Feld herausheben, werden also nicht nur durch Kontexte ermöglicht, sondern sie ermöglichen auch wiederum Kontexte, nämlich, wie schon gesagt, ihre Staffelung in verschiedenen Ebenen und Sinnhorizonten. Metaphern können also gleichermaßen aus lebensweltlichen wie narrativen Kontexten ‚herausfallen‘ wie sie Kristallisationskeime für neue Sinnkonstellationen bilden können. Letztlich wird am Verstehen von Metaphern modellhaft deutlich, wie Verstehen überhaupt funktioniert. So wie wir Metaphern plötzlich verstehen, nach einer ‚Störung‘, die uns im bisherigen problemlosen Verstehen eines Textes innehalten läßt, ‚fällt‘ uns auch in Lernprozessen aller Art – außer dem Übungs- und Auswendiglernen – plötzliches Begreifen ‚zu‘, – trotz aller vorangegangenen Anstrengungen wie ein Zufall.
Aber dann kommt es wohl letztlich nicht auf das bewußte Verstehen an? Könnte dann nicht auch – um auf den Vergleich mit der Schwarmintelligenz zurückzukommen – die Manipulation von Menschenmassen als Verstehensprozeß beschrieben werden? Es ist aber doch wohl eher anders herum so, daß Massen den Einzelnen vom Kontext trennen. Die Masse tritt an die Stelle des Kontextes und wird zum ausschließlichen Kontext des verkollektivierten Einzelnen.
Wenn Blumenberg Platons Höhle als „eine Sphäre der dichtesten Abschirmung von der Realität“ bezeichnet (vgl.S.109), dann trifft genau das eben auch auf die Masse zu. Die Analogie zwischen Massen bzw. Schwärmen und dem Verstehen besteht ausschließlich in ihrer Erscheinungsform, – sie emergieren, und das macht sie zu Kontextphänomenen. Die Medien des Schwarms mögen nun Hardware, Software oder Wetware sein. Das Medium des Verstehens ist ausschließlich das individuelle Bewußtsein.
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