Martin Langanke & Micha H. Werner, Der kranke Mensch. Die Pathologisierung menschlicher Endlichkeit im Lichte medizinischer und medizintheoretischer Krankheitsbegriffe (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.443-469)

Martin Langanke und Micha H. Werner befassen sich in ihrem Beitrag „Der kranke Mensch“ (2015) mit der Frage, ob der medizinische Krankheitsbegriff „logisch-begrifflich geeignet ist, einer Medikalisierung unserer Endlichkeit zu wehren, genauer: ob er insbesondere zur Zurückweisung der Vorstellung taugt, altersbedingte körperliche Beeinträchtigungen seien als pathologische Zustände zu verstehen“. (Vgl. Langanke/Werner 2015, S.465) Dabei setzen sich Langanke und Werner insbesondere mit den Krankheitsbegriffen von Peter Hucklenbroich (vgl. Langanke/Werner 2015, S.452ff.), Christopher Boorse (vgl. Langanke/Werner 2015, S.457ff.) und Dirk Lanzerath (vgl. Langanke/Werner 2015, S.459ff.) auseinander.

Langanke und Werner attestieren allen drei Autoren, daß sie sich bei ihren Versuchen, einen allgemeingültigen Krankheitsbegriff zu entwickeln, sehr eng „am faktischen Wortgebrauch in bestimmten einschlägigen Rede- und Handlungszusammenhängen“ orientieren. (Vgl. Langanke/Werner 2015, S.460) Zwar beziehen sich Langanke und Werner an dieser Stelle vor allem auf Hucklenbroich und Lanzerath. Aber an anderer Stelle kritisieren sie auch Boorses sprachanalytische Vorgehensweise, die über eine reine Beschreibung des Wortgebrauchs nicht hinausgelangt:

„Da das Ziel von Boorses Deutung des Krankheitsbegriffs letztlich in der Rekonstruktion der Sprachverwendung in der medizinischen Wissenschaft liegt, kann aus seinem Krankheitsmodell kein starkes Argument gegen gängige medizinische Verwendungsweisen generiert werden, die auch universell auftretenden Altersbeeinträchtigungen Krankheitswert zuschreiben. Gewinnen lässt sich nur die vergleichsweise schwache Überlegung, dass der medizinische Wortgebrauch selbst inkonsistent sein mag, soweit wir denn Grund für die Annahme haben, dass Boorses Rekonstruktion den ‚Löwenanteil‘ der medizinischen Begriffsverwendungen adäquat erfasst.“ (Langanke 2015, S.458f.)

Langankes und Werners Kritik an einer zu engen sprachanalytischen Orientierung am Wortgebrauch betrifft also alle drei von ihnen diskutierten Autoren. Die Unterschiedlichkeit ihrer Ansätze besteht vor allem darin, daß Hucklenbroich versucht, eine statistische Vorgehensweise zu vermeiden, indem er den Krankheitsbegriff nicht als durchschnittliche Normabweichung im Rahmen eines „interindividuellen Vergleich(s)“ faßt, sondern aus einem Vergleich des Patienten mit sich selbst heraus bestimmt. (Vgl. Langanke/Werner 2015, S.454) Der Krankheitsbegriff ergibt sich dann aus einem Vergleich mit verschiedenen „natürlich vorkommenden Alternativ-Verläufen“, die sich ergeben hätten, wenn der Patient nicht krank geworden wäre. (Vgl. ebenda) Da Hucklenbroich aber bei der Bestimmung der Alternativverläufe wiederum von einem Normalzustand ausgehen muß, dem die Alternativverläufe zugeordnet werden können, werfen Langanke und Werner ihm vor, daß auch Hucklenbroich nicht ohne eine „statistische oder kryptoessentialistische“ Vergleichsbasis auskommt. (Vgl. Langanke/Werner 2015, S.455)

An Dirk Lanzerath schätzen Langanke und Werner seinen ethischen Ansatz. Lanzerath geht es darum, „die Medizin vor der Transformation in eine beliebige ‚Kundenwünsche‘ und gesellschaftliche Erwartungen bloß bedienende Anthropotechnologie zu bewahren“. (Vgl. Langanke/Werner 2015, S.460) Da Lanzerath seinem Krankheitsbegriff aber die Bewertung des Patienten zugrundelegt, der seinen Zustand als „Übel‘ empfindet, und da er den Arzt darauf verpflichtet, dieses Übel zu bekämpfen (Eid des Hyppokrates, Berufsordnung der Bundeärztekammer), vermag Langanke und Werner zufolge auch sein Ansatz einer „‚Pathologisierung‘ unserer Endlichkeit“ nichts entgegenzusetzen. (Vgl. Langanke/Werner 2015, S.463f.)

Der einzige der drei Ansätze, der eine Eingrenzung des Krankheitsbegriffs ermöglicht, ist Langanke und Werner zufolge der biostatistische, „oft als ‚naturalistisch‘ und ‚reduktionistisch‘ kritisierte“ Ansatz von Boorse. (Vgl. Langanke/Werner 2015, S.466) Da Boorse von einem altersabhängigen Durchschnittswert ausgeht, bedeutet ‚Gesundheit‘ in den verschiedenen Lebensaltern nicht dasselbe. Entsprechend sind bei Boorse „Alterssichtigkeit“ und „alterstypische Gefäßkrankheiten“ nicht krankheitswertig. (Vgl. Langanke/Werner 2015, S.458) Allerdings kommen Langanke und Werner in dieser Schlußbewertung nicht noch einmal auf ihre schon erwähnte Kritik zurück, daß auch Boorse mit seinem sprachanalytischen Vorgehen zu nah am Wortgebrauch entlang argumentiert und deshalb letztlich die gängige Praxis im Umgang mit Krankheit affirmiert.

Bei aller Bescheidenheit der beiden Autoren hinsichtlich des Ertrags ihrer Untersuchung – sie selbst bezeichnen die Ergebnisse ihrer Untersuchung als „unbefriedigend“ (vgl. Langanke/2015, S.467) – glaube ich doch, daß der eigentliche Ertrag ganz woanders liegt. Letztlich zeigen Langanke und Werner, daß es einen großen Unterschied zwischen einem anthropologischen und einem medizinischen Krankheitsbegriff gibt, der sich vor allem auf die Praxis der individuellen Lebensführung auswirkt. Darauf möchte ich jetzt noch einmal detaillierter eingehen.

Bevor Langanke und Werner sich mit den Krankheitsbegriffen von Hucklenbroich, Boorse und Lanzerath befassen, versuchen sie eine Klärung der anthropologischen Grundlagen des Krankheitsbegriffs. Dabei sprechen sie gleich zu Beginn das anthropologische Paradox an, daß jede Aussage über ‚den‘ Menschen die spezifischen Bedingungen des Menschseins wie Geschlecht, Alter, kulturelle Hintergründe etc. ignoriert und deshalb zur inhaltlichen Qualifizierung des Menschen nicht taugt. (Vgl. Langanke/Werner 2015, S.443) Das Problem verstärkt sich noch, wenn man allgemeingültige Aussagen über den „kranken Menschen“ zu machen versucht, weil der „Prädikator ‚krank‘“, so die Autoren, „strittig“ ist. (Vgl. ebenda)

Logisch-begrifflich stößt man also schnell auf eine Grenze. Jeder Versuch einer „elementaren“ Prädikation des Menschen – wie etwa „‚den logos habend‘, ‚vernünftig‘, ‚auf Transzendenz ausgerichtet‘, ‚gemeinschaftsbildend‘, oder ‚diskurs-‚ und ‚sprachfähig‘“, produziert sofort „Grenzfälle“, wo z.B. Menschen „mit Demenz im Endstadium“ aus solchen Definitionen herausfallen. (Vgl. Langanke/Werner 2015, S.444) Es hat also wieder eine gewisse ‚Logik‘, wenn Langanke und Werner den Grenzfall selbst zum anthropologischen Merkmal erheben und sich auf die jenseits der Logik liegenden, dafür aber inhaltlich „interessanten“ Merkmale der Sterblichkeit und der Bedürftigkeit als fundamentale Bestimmungen der Menschlichkeit festlegen. (Vgl. Langanke/Werner 2015, S.465)

Mit dieser Festlegung bewegen sich Langanke und Werner auf dem Niveau der anthropologischen Konzeption von Helmuth Plessner. Mit der Sterblichkeit und der Bedürftigkeit des Menschen rücken die in unserer „leiblichen Verfasstheit“ (Langanke/Werner 2015, S.446) begründete Begrenztheit unserer Intentionalität und die mit dieser intentionalen Begrenztheit verbundene „fundamentale() Angewiesenheit auf Andere und Anderes“ in den Fokus unserer Aufmerksamkeit (vgl. Langanke/Werner 2015, S.447).

Diese Sterblichkeit und Bedürftigkeit des Menschen bilden allerdings kein exklusives Merkmal, sondern die Menschen teilen diese Befindlichkeit mit allen anderen Lebewesen. Helmuth Plessner hat diese tiefe Verbundenheit der biologischen Formen in seinem Buch „Die Stufen des Organischen und der Mensch“ (1928) im Detail beschrieben. Langanke und Werner begehen nun den Fehler, die ‚Anthropologie‘, also die Fähigkeit, nach der „möglichen Bedeutung von Bedürftigkeit und Sterblichkeit für das ‚Selbstverständnis‘ des Menschen“ zu fragen – das entspräche so weit immer noch der von Plessner beschriebenen „exzentrischen Positionalität“ –, zu einem Sonderfall auch „innerhalb der offenen Gegenstandsklasse ‚Mensch‘“ (Langanke/Werner 2015, S.444) zu machen:

„Dass aber alle Menschen diese Fähigkeit mitbringen, wird man mit Blick auf kleine Kinder oder kognitiv beeinträchtigte Personen gewiss nicht behaupten können.“ (Langanke/Werner 2015, S.446, Anm.3)

Plessner sieht das ganz anders. Ihm zufolge bildet es eine grundsätzliche Disposition aller Menschen, daß sie an der Grenze ihrer scheiternden Intentionalität auf sich selbst zurückgeworfen und sich ihres Selbst bewußt werden können. Wir haben es hier keineswegs mit einer besonderen kognitiven Begabung zu tun, wie Langanke und Werner meinen. Auch Langanke und Werner selbst weisen an anderer Stelle auf die Unmittelbarkeit der Krankheitserfahrung hin, mit der die Menschen jenseits ihrer kognitiven Kapazitäten konfrontiert werden:

„... vielmehr können uns beide Aspekte (nämlich Bedürftigkeit und Sterblichkeit – DZ) ganz unmittelbar ‚auf den Leib‘ rücken, und zwar insbesondere dann, wenn wir krank sind, schwer krank zumal oder ‚lebensgefährlich‘ krank.“ (Langanke/Werner 2015, S.447)

Diese Erfahrung mit unserer Sterblichkeit ist also jedem Menschen zugänglich, und deshalb bildet Anthropologie auch keinen exklusiven Tummelplatz von Experten:

„Krank werden zu können, so darf man ja nach dem Gesagten vermuten, ist eine Möglichkeit menschlichen Lebens, die für unsere Lebensführung, für unser ‚Selbstverständnis‘ bedeutsamer sein oder werden kann als manche andere Disposition.“ (Langanke/Werner 2015, S.448)

In diesem Sinne bildet die Krankheit einen von speziellen kognitiven Kapazitäten unabhängigen „Anlass zum Einstieg in solche Reflexionen“. (Vgl. Langanke/Werner 2015, S.465)

Nachdem die Autoren die anthropologischen Grundlagen des Krankheitsbegriffs geklärt haben, konfrontieren sie zwei verschiedene Positionen miteinander: die eine Position versteht das Alter als pathologisch, also als Krankheit, und widerspricht damit der grundlegenden anthropologische Einsicht in die Sterblichkeit bzw. Endlichkeit des menschlichen Lebens. Die andere Position versteht das Altern als eine normale Erscheinungsform des menschlichen Lebens. (Vgl. Langanke/Werner 2015, S.448f.) Dabei wird der Begriff der Normalität vor allem statistisch gefaßt. (Vgl. Langanke/Werner 2015, S. 450f.) Es ist aber gerade dieser statistische Zugang zum Begriff des Alters und der Krankheit, der dazu führt, daß auch diese Position, die den Begriff des Alters nicht pathologisieren will, zu den gleichen Effekten führt wie die andere Position. Langanke und Werner sprechen hier von einer „List“, die die eigentlich demütige Einstellung derjenigen Mediziner, die die Endlichkeit des menschlichen Lebens akzeptieren, hintertreibt. (Vgl. Langanke/Werner 2015, S.451)

Denn unabhängig davon, ob die Ärzte das Alter selbst als eine Krankheit bewerten und an seiner Abschaffung arbeiten oder ob sie das Alter als Teil der menschlichen Endlichkeit akzeptieren, dabei aber im Zuge des medizintechnischen Fortschritts jede mit dem Alter einhergehende organische Ausfallerscheinung im Interesse des jeweiligen Patienten bekämpfen, tragen beide Positionen dazu bei, den Tod so weit wie möglich nach hinten zu verschieben und ihn tendenziell abzuschaffen bzw. wie die Autoren in einem treffenden Bild festhalten:

„Will derjenige, der jedes einzelne Sandkorn vor dem statistisch unwahrscheinlichen Ereignis bewahren will, in der kommenden Sekunde oder Millisekunde hinabzurieseln, etwas anderes als die Sanduhr aufzuhalten?“ (Langanke/Werner 2015, S.465)

Die „List“, die die Bemühungen der Mediziner, das Altern nicht zu pathologisieren, hintertreibt, besteht selbst also wiederum in einer ‚Statistik‘, nämlich in den statistischen Wirkungen der „kurative(n) oder rehabilitative(n) Intervention(en)“ (Langanke/Werner 2015, S.461) aller Ärzte insgesamt, in der medizinischen Forschung wie im „Versorgungskontext“ (vgl. Langanke/Werner 2015, S.452), die in der Summe zu einer Medikalisierung und damit zu einer „‚Entfristung‘ unserer Existenz“ (Langanke/Werner 2015, S.449) führen.

Langanke und Werner können auf diese Weise zeigen, daß der Begriff der Krankheit jenseits seiner anthropologischen Dimension in der Medizin etwas Korrumpierendes hat: der Begriff des Alters hat neben dem medizinischen ‚Krankheitsbegriff‘ bzw. genauer neben der medizinischen Praxis keinen Bestand. Er löst sich unweigerlich auf, und das Altern wird selbst zu einem weiteren behandlungsbedürftigen Symptom. Es gibt mit zunehmendem Alter keine vom Krankheitsbegriff unabhängigen Zustände, die nicht behandlungsbedürftig sind.

Wo also der anthropologische Krankheitsbegriff einen Freiraum des Handelns eröffnet, weil er ein Selbst- und Weltverhältnis des Menschen eröffnet, liefert der medizinische Krankheitsbegriff den Patienten dem jeweiligen medzin-technologischen Stand seiner Zeit aus. Schon Jean-Jacques Rousseau hatte in seinem „Emile“ (1760) darauf hingewiesen, daß es, bevor es Ärzte gab, nur Gesundheit oder Tod gegeben habe. Krankheiten gebe es erst, so Rousseau, seit es Ärzte gibt.

Allerdings liefert einer der drei Medizintheoretiker, auf die sich Langanke und Werner in ihrem Beitrag beziehen, einen interessanten Hinweis darauf, was ‚Krankheit‘ als Grenzerfahrung auch bedeutet: Dirk Lanzerath versteht den Krankheitsbegriff als „Handlungsbegriff“. Krankheit ist also letztlich, so Langanke und Werner, eine Sache der „‚Wertung‘ durch den Betroffenen im Hinblick auf die Zu- und Abträglichkeit der jeweiligen Körperzustände für ihn“. (Vgl. Langanke/Werner 2015, S.462)

Langanke und Werner sehen darin vor allem einen weiteren Schritt in Richtung auf eine Pathologisierung und Medikalisierung des Alters, da sie hier vor allem die Option hervorheben, daß die Betroffenen die Krankheit als ein „Übel“ definieren, das bekämpft werden muß. Man kann es aber auch anders sehen, so wie Theda Rehbock in ihrem Beitrag „Krankheit als Grenzsituation und die Freiheit des Kranken“ (2015). (Vgl. meinen Post vom 02.10.2016) Rehbock verweist auf die Möglichkeit des Menschen, sich zu seiner Krankheit zu verhalten und sich nicht auf deren Bekämpfung zu fixieren. (Rehbock 2015, S.427) Wenn wir den Krankheitsbegriff als Handlungsbegriff verstehen können, steht es auch dem kranken Menschen wieder offen, sein Leben zu führen; auch im Alter.

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Theda Rehbock, Krankheit als Grenzsituation und die Freiheit des Kranken (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.423-442)

Theda Rehbock befaßt sich in ihrem Beitrag „Krankheit als Grenzsituation und die Freiheit des Kranken“ (2015) mit der Notwendigkeit eines philosophischen Krankheitsbegriffs, der sich der Problematik stellt, daß es keine exakte Definition von Krankheit und Gesundheit geben kann. (Vgl. Rehbock 2015, S.427, 432, 441) Zwar gibt es einen durchaus unproblematischen Zugang zur Krankheit, dem sich die Ärzte und die Solidargemeinschaft der Krankenkassen verpflichtet wissen. (Vgl. Rehbock 2015, S.429ff.) Aber dabei handelt es sich um konkrete Schmerz- und Leidenssymptome von Personen, die sich subjektiv bemerkbar machen und objektiv diagnostiziert werden können. Diese spezifischen Krankheiten bilden aus philosophischer Perspektive einen weitgehend unproblematischen Verbund von somatisch-physiologischen Prozessen, lebensweltlich-kulturellen Wertungen und individuell-biographischen Erfahrungen. Damit zeigt sich, daß wir es bei diesem Thema in besonderer Weise mit dem Menschen als ganzer Person zu tun haben, die sich aus den verschiedenen Ebenen biologischer, kultureller und biographischer Prozesse zusammensetzt.

Genau an dieser Stelle aber beginnen auch die Schwierigkeiten. Da wir es beim Menschen unweigerlich mit Personen zu tun haben, und nicht einfach mit objektiv beschreibbaren biologischen und sozialen Systemen, wird der Krankheitsbegriff in dem Moment, wo wir uns dieser Person zuwenden, zu einem Moment seines Selbst- und Weltverhältnisses. Rehbock weist darauf hin, daß die Krankheit nicht getrennt von der Freiheit des Menschen gesehen werden kann und darf, sich zu ihr zu verhalten:

„Diese Freiheit des Kranken, sich zu seiner Krankheit zu verhalten, ist nicht nur durch ihn selbst in Anspruch zu nehmen, sondern auch durch die Anderen zu achten und zu ermöglichen. ... Aus der im Begriff der Krankheit enthaltenden negativen Bewertung der Krankheit folgt keineswegs die Forderung, ‚daß Krankheit immer ein Zustand sei, der beseitigt werden müsse.‘()“ (Rehbock 2015, S.428)

Der kranke Mensch ist deshalb nicht einfach ein ‚Patient‘, der das Handeln des Arztes an sich bloß ‚erleidet‘:

„Was die Medizin mit ihm tut, ist daher genau genommen sein eigenes Tun, das er auch unterlassen könnte, solange er sich bewusst und aktiv zu seiner Krankheit verhalten kann ...“ (Rehbock 2015, S.433)

Aber es gibt noch weitere Gründe, warum ein rein objektiv-deskriptiver Krankheitsbegriff auch auf der konkreten Ebene spezifischer Symptome nicht funktioniert. Rehbock verweist auf die technologischen Fortschritte in „der Schönheitschirurgie, der künstlichen Reproduktion, des Enhancements sowie der Früherkennung und Behandlung von medizinisch diagnostizierten Krankheiten oder (zum Beispiel genetischen) Krankheitsdispositionen, bevor diese sich als erfahrbare Erkrankung manifestieren“. (Vgl. Rehobock 2015, S.424)

Naturalistische Positionen können nicht bestimmen, wo die Grenze zwischen Krankheit, Gesundheit und gesellschaftlichem Zwang zur Selbstoptimierung verläuft:

„Hat man in naturwissenschaftlich-objektivierender Perspektive die Dimension des Wertens aus dem Krankheitsbegriff eliminiert, dann erscheint Krankheit in dieser Perspektive als ein rein natürlich-biologischer Zustand oder Prozess, der als solcher weder gut noch schlecht ist, weder überwindungs- noch erhaltungsbedürftig ist. Auch die Einschränkung medizinischer Intervention auf als ‚pathologisch‘ bestimmbare Prozesse und damit der Ausschluss von menschlichen Verhaltensweisen wie Homosexualität, Masturbation oder politischer Opposition ist allein auf biologischer Grundlage in keiner Weise zu rechtfertigen.“ (Rehbock 2015, S.435)

 Auch der Naturalismus ist noch in die Lebenswelt bzw., wie Rehock schreibt, in den „Wertungshorizont einer gemeinsam geteilten Sprache und Lebenspraxis“ eingebunden, von dem her er scheinbar wertfrei Krankheitssymptome diagnostiziert. Denn auch der wiederum nur scheinbar wertfreie, weil vom ‚primären‘ Naturbegriff abstrahierende Begriff des artspezifischen „Funktionsdesigns“, von dem ‚kranke‘ Menschen abweichen, beinhaltet seine eigene Teleologie bzw. – etwas verschämter ausgedrückt – ‚Teleonomie‘. (Vgl. Rehbock 2015, S.434f.)

Zu diesem Funktionsdesign gehören selbstverständlich nicht nur biologisch-physiologische Spezfikationen, sondern auch soziale Erwartungen und Zwänge. Und so führen dann einfache physiologische und anatomische Beschränkungen zu sozialen Beeinträchtigungen, etwa im Arbeitsleben. Der systemtheoretisch begründete Begriff des Funktionsdesigns erfordert hier medizinische Interventionen, obwohl die Person selbst sich vielleicht gar nicht als krank empfindet. Der Begriff des Funktionsdesigns verdrängt den Spielraum des Verhaltens bzw. der individuellen Freiheit:

„Die praktische Konsequenz einer solchen einseitigen Haltung zum Leiden besteht für den Kranken darin, so auf die Bekämpfung der Krankheit fixiert und ausschließlich mit ihr beschäftigt zu sein, dass er, in Orientierung an der realitätsfernen Utopie eines leidfreien Lebens, die auch unter den Bedingungen der Krankheiten möglichen Formen eines sinnvollen, guten Lebens übersieht und verpasst.“ (Rehbock 2015, S.427)

Wir haben es also, so Rehbock, mit zwei grundsätzlich verschiedenen Vorstellungen von Krankheit zu tun: mit einer naturalistischen Vorstellung, die den Krankheitsbegriff systemtheoretisch als Abweichung von einem artspezifischen Funktionsdesign versteht, und mit einer phänomenologisch-existentialistischen Vorstellung, die den Krankheitsbegriff mit subjektiven Wertungen in Verbindung bringt. (Vgl. Rehbock 2015, S.424) Dabei muß Rehbock zufolge zwischen einer evaluativen und einer normativistischen Perspektive auf den Wertbegriff – „zwischen dem Werten, das etwas als gut oder schlecht beurteilt, und dem darauf bezogenen Sollen“ – unterschieden werden. (Vgl. Rehbock 2015, S.440)

Dabei differenziert Rehbock noch einmal auf originelle Weise, wie ich finde, zwischen dem ‚Richtigen‘ und dem ‚Guten für mich‘:

„Andere können mir höchstens raten, etwas empfehlen oder mich von etwas zu überzeugen versuchen, sie können mir aber nichts vorschreiben oder gegen meinen Willen mich ‚zu meinem Glück zwingen‘. Zwang ist nur dann gerechtfertigt und notwendig, wenn es nicht um das für mich Gute, sondern um moralische und rechtliche Normen geht, die mich hindern sollen, dem Anderen zu schaden oder ihm das ihn Gute vorzuenthalten. Hier geht es nicht um das Gute, sondern um das Richtige und um Gerechtigkeit.“ (Rehbock 2015, S.429)

Indem Theda Rehbock ‚das‘ Gute vom Guten ‚für mich‘ unterscheidet, befreit sie den Begriff des Guten von einem normativen Zwang, der alle Menschen nach einem einzigen Prinzip beurteilt. Es gibt auf gesellschaftlicher Ebene das Gute nicht, auch nicht in Form eines Funktionsdesigns, sondern es geht nur um Fragen der Gerechtigkeit. Krankheit und Gesundheit bilden deshalb individuelle Befindlichkeiten, die unter anderem zum Ausdruck bringen, wie sich Individuen zu ihrer biologisch-physiologischen Konstitution und zu ihrem sozialen Umfeld verhalten.

Dabei sind natürlich alle drei Entwicklungsebenen, die Biologie, die Kultur und die Biographie zu berücksichtigen. Es stellt sich die Frage nach den vorbewußten, also lebensweltlichen Anteilen des Krankheitsempfindens. Theda Rehbock spricht von einem „elementarste(n) Werten und Wollen, das zum Beispiel auf das Überleben und auf das gute Leben selbst gerichtet ist“. (Vgl. Rehbock 2015, S.439) Sie führt diesen vorbewußten Bereich auf unsere leibliche Existenz zurück, im Sinne einer anatomisch-physiologischen „Intentionalität des Leibes“ (vgl. Rehbock 2015, S.436), die sich auf unser Krankheitsempfinden auswirkt, noch „bevor wir uns dessen bewusst sind“ (vgl. Rehbock, S.439). Wir kommen hier also in den Bereich einer Phänomenologie des Körperleibs, wie sie unter anderem Helmuth Plessner (1892-1985) entwickelt hat.

Rehboks Gewährsleute sind Karl Jaspers (1883-1969) und Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). Karl Jaspers beschreibt Rehbock zufolge die Krankheit als eine „menschliche Grenzsituation“, die zugleich eine „Grundsituation“ des menschlichen Lebens bildet. (Vgl. Rehbock 2015, S.426) Die Krankheit zieht uns den „Boden“ unter den Füßen weg:

„‚Der Boden‘, das ist zum Beispiel das selbstverständliche Funktionieren des Leibes und seiner Organe, wodurch uns ein weitgehend schmerzfreies und genussvolles tägliches Leben möglich ist. Dieser Boden verliert seine Selbstverständlichkeit, er wird selbst zum Thema, wir werden darauf aufmerksam, wie abhängig wir von ihm sind. Durch diese individuelle Erfahrung wird der Einzelne zugleich mit der Bodenlosigkeit, Endlichkeit und der durch unauflösbare Widersprüche und Gegensätze (zwischen dem Absoluten und dem Endlichen, Leben und Tod, Krankheit und Gesundheit, Freiheit und Abhängigkeit usw.) geprägten antinomischen Struktur des menschlichen Daseins insgesamt konfrontiert.“ (Rehbock 2015, S.426)

Der ‚Boden‘, also unsere fungierende Leiblichkeit, bildet ein zentrales Moment unserer Lebenswelt. Die Krankheit als Grenzsituation konfrontiert den Menschen mit seiner Gebrechlichkeit und stellt alle bislang geglaubten Sicherheiten fundamental in Frage. Wir haben es also bei der Grenzsituation, von der Jaspers spricht, mit einem Bruch in unserem Selbst-und Weltverhältnis zu tun, der alle Bedingungen für einen Hiatus, wie ihn Plessner mit dem Begriff des Körperleibs verbindet, erfüllt. Indem wir in die Grenzsituation einer Krankheit geraten und dies als Grundsituation unserer Existenz begreifen, werden wir uns unserer selbst bzw. unseres Selbst und der Welt bewußt.

Jaspers verbindet die von Plessner beschriebene Gebrochenheit unserer Intentionalität mit dem Situationsbegriff. Jede Situation erweist sich als Grenzsituation, weil jede Situation unsere Intentionalität – und anders als situativ können wir unsere Intentionalität gar nicht verwirklichen – begrenzt:

„Eng verbunden mit dieser Grundstruktur menschlichen Daseins gehört zu dessen Verfassung als Grenzsituation auch, was Jaspers als ‚erste Grenzsituation‘ bezeichnet: dass ‚ich als Dasein immer in einer bestimmten Situation, nicht allgemein als das Ganze der Möglichkeit bin‘.()“ (Rehbock 2015, S.427)

Insgesamt haben wir es also bei Jaspers’ Grenzsituation mit einem Begriff zu tun, der dem Plessnerschen Körperleib entspricht.

Theda Rehbock bezieht sich beim Begriff des Körperleibs aber vor allem auf Maurice Merleau-Ponty. Sie unterscheidet mit Merleau-Ponty ähnlich wie Plessner zwischen dem „Leib als Leib“ und dem „Leib als Körper“. (Vgl. Rehbock 2015, S.436) Dabei soll der Leib als Leib vor allem als „Medium des psychisch-mentalen Lebens und Ausdrucksverhaltens“ fungieren, während der Leib als Körper „als physisch-materielles Objekt des (wissenschaftlichen) Erkennens und (technischen) Handelns“ dient. (Vgl. ebenda)

Am Leib hebt Rehbock vor allem die Dimension des „Zur-Welt-Sein(s) (être au monde)“ hervor, durch die „uns die Bedeutsamkeit der Dinge für uns – ihr Wert und Nutzen, aber auch ihre zweckfreie Schönheit – überhaupt erst zugänglich“ werden. (Vgl. Rehbock 2015, S.436) Dabei geht aber die Differenz von Innen und Außen verloren, die bei Plessner eine Folge des Hiatus-Erlebnisses bildet. Mit Innen und Außen verbindet sich bei Plessner wiederum die Doppelaspektivität des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses, von der Rehbock an anderer Stelle im Sinne „unauflösbare(r) Widersprüche und Gegensätze“ zwischen „dem Absoluten und dem Endlichen, Leben und Tod, Krankheit und Gesundheit, Freiheit und Abhängigkeit usw.“ spricht. (Vgl. Rehbock 2015, S.426) An dieser Stelle beschreibt Rehbock die Doppelaspektivität als „antinomische() Struktur des menschlichen Daseins“. (Vgl. ebenda)

Theda Rehbock spricht also alle phänomenal-existentiellen Aspekte des menschlichen Lebens an, geht aber trotzdem nicht soweit, den Krankheitsbegriff so mit dem Personbegriff zu verbinden, daß in ihm das menschliche Selbst- und Weltverhältnis zu individuellem Bewußtsein kommt. Dem Leiblichen kommt nur ein „elementarest(s) Werten und Wollen“ zu. In ihm sind wir immer schon in uns ein- und auf die Welt ausgerichtet, „bevor wir uns dessen bewusst sind“. (Vgl. Rehbock 2015, S.439)

Aus dem Leiblichen und der mit ihm verbundenen Hiatus-Erfahrung als versagende Intentionalität ergibt sich für Rehbock kein Bewußtsein. Dazu bedarf es vielmehr allererst „Sprache“ und „Vernunft“. (Vgl. Rehbock 2015, S.437) Woher aber kommen Sprache und Vernunft? Sie sind nicht vom Himmel gefallen, sondern selbst wiederum leiblich fundiert. Wenn sie aber leiblich fundiert sind, bedarf es einer leiblichen Erfahrung, die sie ermöglicht. Plessner zufolge befindet sich der Mensch mit seinem Körper im Streit. (Vgl. Helmuth Plessner, Anthropologie der Sinn, in: Gesammelte Schriften III: Anthropologie der Sinne. Frankfurt a.M. 1980/1970, S.317-393: 369) Es gibt keine Verschmelzung im Körperleib, auch keine Verschmelzung mit anderen Menschen bzw. ‚Körpern‘, keine „Zwischenleiblichkeit“ im Merleau-Pontyschen Sinne. Erst aus diesem ‚Streit‘, dem ,Hiatus‘ geht eine Sprache hervor, die durch die Differenz zwischen Innen und Außen in Form einer Differenz zwischen Meinen und Sagen geprägt ist. Das ist der Kern der menschlichen Expressivität.

Rehbock sieht das Schmerzsymptom aber nicht als eine Hiatus- bzw. Grenzerfahrung, die zu Reflexion und Freiheit führt; stattdessen führt der Schmerz lediglich zur Medizin:

„Aus solchen Erfahrungen entwickelt sich die immer weiterreichende medizinische Erforschung der physiologischen und pathophysiologischen Funktionen des menschlichen Körpers sowie therapeutischer Verfahren und Techniken.“ (Rehbock 2015, S.437)

Mit diesen kritischen Bemerkungen zur Differenz zwischen Plessner und Merleau-Ponty möchte ich aber den Wert von Theda Rehbocks philosophischen Überlegungen keineswegs schmälern. Es ist ihr durchaus gelungen, den Wert und Nutzen philosophisch-anthropologischer Überlegungen zum Krankheitsbegriff deutlich zu machen. Ein solcher philosophisch gehaltvoller Krankheitsbegriff bietet die Möglichkeit, den gesellschaftlich-solidarischen Umgang mit kranken Menschen kritisch zu begleiten und zu hinterfragen. Daß dies notwendig ist, zeigt nicht zuletzt die Geschichte der Versuche, „Homosexuelle, Suizidenten oder politische Dissidenten auf Grund ihres vom ‚Normalen‘ abweichenden Verhaltens als krank zu erklären und gegen ihren Willen medizinisch zu behandeln.“ (Vgl. Rehbock 2015, S.429)

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Friedo Ricken, Sterblichkeit – Gerechtigkeit – Freundschaft. Zum Menschenbild der Antike (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.13-30)

Friedo Ricken, Jesuit und emeritierter Philosoph der Hochschule der Jesuiten in München, leitet mit seinem Beitrag zum „Menschenbild der Antike“, „Sterblichkeit – Gerechtigkeit – Freundschaft“ (2015), den Herausgeberband „Orientierung am Menschen“ ein. Der Titel seines Beitrags verspricht mehr, als der Beitrag hält. Der erste Begriff im Begriffsdreiklang des Haupttitels taucht nur auf der ersten Seite des Beitrags auf. Dabei handelt es sich bei der Sterblichkeit um den interessantesten und für die Klärung des antiken Menschenbildes ergiebigsten Begriff, während es sich bei den anderen beiden Begriffen, so fundamental sie auch zu sein scheinen, um Spezialthemen handelt, die Ricken zu keiner Klärung des antiken Menschenbildes nutzt und ihm letztlich bloß Anlässe zu Sentenzen und Plattitüden liefern.

Zu Beginn seines Beitrags verweist Ricken auf einen Vers von Epicharm (um 540 bis um 460 v.Chr.): „Sterbliches soll der Sterbliche, nicht Unsterbliches der Sterbliche denken.“ (zitiert nach Ricken 2015, S.13). Noch im selben Absatz hebt Ricken, ohne weiter auf diesen Vers einzugehen, hervor, daß sich Aristoteles (384 bis 322 v.Chr.) in seiner „Nikomachischen Ethik“ „mit aller Entschiedenheit“ gegen Epicharms Maxime gewendet habe. (Vgl. ebenda) Auf der nächsten Seite verweist Ricken auf Platon (um 428/427 bis um 348/347 v.Chr.), der schon vor Aristoteles dem Vers des Epicharm widersprochen habe (vgl. Ricken 2015, S.14), was Ricken ein paar Seiten später nochmal wiederholt (vgl. Ricken 2015, S.17). Das ist alles, was Ricken zum ersten Begriff im Titel seines Beitrags zu sagen weiß.

Dafür ist die Auseinandersetzung mit den anderen beiden Begriffen um so umfänglicher, wenn auch in weiten Teilen nicht gerade gründlicher. Rickens Beitrag wimmelt von Plattitüden und Kuriosa, die allesamt wenig bis nichts zum Menschenbild der Antike beitragen. So zitiert Ricken z.B. eine Ermahnung Hesiods (vor 700 v.Chr.) an seinen Bruder, von dem er sich beim Erbe des Vaters hintergangen fühlt:

„Hesiod mahnt seinen Bruder zu arbeiten. Gefährte des Trägen ist der Hunger. Wer nicht arbeitet, über den sind Götter und Menschen unwillig, denn er lebt auf Kosten anderer Menschen; er ist zu vergleichen mit den Drohnen, die das verzehren, was die fleißigen Bienen gesammelt haben; dagegen ist wer arbeitet den Göttern lieb. ‚Arbeit ist keine Schande, aber Nichtstun ist Schande‘ .... . Arbeit schafft Reichtum, und den Reichtum begleiten Würde und Ansehen.“ (Ricken 2015, S.22)

Das ist alles. Ricken zitiert diese Binsenwahrheit ohne weiterführende und tiefergehende Analyse. Dem Leser bleibt es überlassen, sich dabei „Aha!“ zu denken und nachdenklich mit dem Kopf zu nicken.

Zu Platon paraphrasiert Ricken u.a. folgende Bemerkungen zu den „Krankheiten der Seele“:

„Wer unter ihnen leidet, kann nichts richtig sehen noch hören und ist zu keiner vernünftigen Überlegung fähig. Platon verweist auf die körperliche Ursache. ‚Wem sich um sein Mark herum in Menge flüssiger Samen bildet, wie wenn ein Baum über das Maß Früchte hervorbringt, der bekommt in seinen Begierden und in den Folgen, die sich aus ihnen ergeben, viele und jeweils heftige Schmerzen, aber auch heftige Lustempfindungen‘ ... .“ (Ricken 2015, S.17f.)

Diese ‚Einsichten‘ in die medizinischen Kenntnisse der Antike mögen den Leser vielleicht amüsieren, und er wird sich nun mit einem Lächeln den nächsten Anekdoten, von denen Ricken zu berichten weiß, zuwenden. Aber was trägt das alles bitteschön zu unserem Wissen über das Menschenbild der Antike bei?

Noch ein letztes Beispiel. Die Weisheiten des Aristoteles, was die Freundschaft betrifft, verdichtet Ricken zu folgender Nullaussage: „Das Gute ist für den Guten von Natur aus als Freund wählenswert; was von Natur aus gut ist, ist für den Guten als solches gut und angenehm.“ (Ricken 2015, S.29) – Mehr Tautologie geht nicht! Der Informationswert dieser Sätze grenzt an Dadaismus.

Es gibt tatsächlich zwei bis drei Stellen, die etwas mehr bringen, als der Rest des Beitrags. So bestimmt Ricken den Begriff der Gerechtigkeit als ein Selbst- und Weltverhältnis des Menschen und kommt damit dicht an den Bereich heran, den man als ernstzunehmende Anthropologie bezeichnen könnte. Ricken bestimmt anhand von Platons Dialog „Der Staat“ den Begriff der Gerechtigkeit anhand dessen, was Ungerechtigkeit ist:

„Sie“ – also die Ungerechtigkeit – „macht die Gemeinschaft, in der sie sich findet, sei es ein Heer oder ein Staat, erstens ‚unfähig als Ganzes zu handeln wegen der Zwietracht und Uneinigkeit‘, und zweitens ‚verfeindet (sie) mit sich selbst, mit allem Entgegengesetzten und so auch mit dem Gerechten‘ ... .“ (Ricken 2015, S.25)

Diese Auswirkungen der Ungerechtigkeit gehören Ricken zufolge zu ihrem „Wesen“ (vgl. ebenda), und er ergänzt:

„Wie die Ungerechtigkeit, so ist auch die Gerechtigkeit ein Verhältnis des Menschen nicht nur zum anderen, sondern auch zu sich selbst; vor dem äußeren betrifft sie sein inneres Wirken.“ (/Ricken 2015, S.26)

Das ist durchaus interessant. Aber das ist auch schon alles. Wir erfahren lediglich, was das ‚Wesen‘ der Gerechtigkeit ist. An dieser Stelle hätte sich eine weitere Diskussion anschließen müssen, ob das ‚Wesen‘ der Gerechtigkeit überhaupt und wenn, wie genau das ‚Wesen‘ des Menschen ‚betrifft‘. Diese Diskussion wird uns vom Autor vorenthalten.

So verfährt Ricken auch beim Begriff der Freundschaft. Wir erfahren vieles darüber, was Aristoteles zum ‚Wesen‘ der Freundschaft zu sagen weiß. Vieles davon mündet wiederum in die bereits erwähnten Plattitüden. Aber auch hier erfahren wir noch etwas Interessantes; auch die Freundschaft bildet für Aristoteles wie die Gerechtigkeit für Platon ein Selbst- und Weltverhältnis:

„Die Merkmale der Freundschaft sind aus dem Verhältnis des Menschen zu sich selbst abgeleitet; nur die Guten können im vollen Sinn Freunde sein, und der Gute lebt in Freundschaft mit sich selbst.“ (Ricken 2015, S.28)

Darüberhinaus erfahren wir, daß Aristoteles den Begriff der Freundschaft für fundamentaler hält als den Begriff der Gerechtigkeit:

„Wenn Menschen Freunde sind, bedarf es nicht der Gerechtigkeit; hingegen bedarf es, wenn sie gerecht sind, zusätzlich der Freundschaft ...“ (Zitiert nach Ricken 2015, S.26; eine aufgeschlüsselte Quellenangabe fehlt.)

Hier wäre eine eingehenderende Diskussion des Verhältnisses von Gerechtigkeit und Freundschaft mit den entsprechenden Implikationen für das Menschenbild der Antike wünschenswert gewesen. Aber es fehlt jeder Verweis auf die Humanitas, die hier eigentlich nahegelegen hätte. Stattdessen bleibt es wie schon beim Begriff der Gerechtigkeit dabei, daß wir Vieles über das ‚Wesen‘ der Freundschaft und des ‚Guten‘ erfahren, aber wenig bis nichts über das ‚Wesen‘ des Menschen.

Bei all dem ist der Begriff des ‚Wesens‘ durchaus immer in Anführungszeichen zu setzen, und das nicht nur aus heutiger Sicht, sondern gerade auch aus Sicht der Antike selbst. Der eingangs angesprochene Begriff der Sterblichkeit stellt jeden Wesensbegriff in Frage und widersteht auch selbst jedem Versuch, ihn auf ein definierbares ‚Wesen‘ einzudampfen. Der zitierte Vers von Epicharm über die Sterblichkeit versetzt den Menschen nicht weniger in ein Selbst- und Weltverhältnis als die Begriffe der Gerechtigkeit und der Freundschaft. Hans Blumenberg (1920–1996) verweist in „Höhlenausgänge“ (1989) auf die begrenzte Lebenszeit des Menschen, für den ein überzeitlicher Wahrheitsbegriff nicht erlebbar und deshalb auch nicht lebbar ist. Der Begriff der Sterblichkeit eröffnet keinen Ausblick auf ein Wesen des Menschen, auch deshalb nicht, weil die Sterblichkeit selbst keine Wesensdefinition, auch nicht im Sinne der Heideggerschen Eigentlichkeit, ermöglicht.

Diese Einsicht findet sich auch bei Pindar (um 522 oder 518 bis 446 v.Chr.) wieder, und Ricken faßt sie mit folgenden Worten zusammen:

„Die Frage, was jemand ist, d.h. die Frage nach seinem Wesen, kann nicht beantwortet werden. Sie ist sinnlos, denn dieser Jemand hat kein Wesen; er ist das, was der Gott ihm jeweils zuschickt, und das unterscheidet sich wie ein Tag vom anderen.“ (Ricken 2015, S.13f.)

Das ist eine bemerkenswerte anthropologische Einsicht, auf die Ricken in der Folge nicht mehr zurückkommen wird.

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Claus Langbehn, Begriffe in der Sprache des Sichverstehens (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.122-143)

Claus Langbehn befaßt sich in seinem Beitrag „Begriffe in der Sprache des Sichverstehens“ (2015) damit, was der Begriff „Sichverstehen“ bzw. „Selbstverständnis“ in seiner philosophiegeschichtlichen Tradition zur Klärung der anthropologischen Frage danach, was bzw. wer der Mensch ist, beizutragen vermag. Langbehns Vorgehen ist in großen Teilen des Textes sprachanalytisch, u.a. auch deshalb, weil Langbehn sich nicht nur mit Martin Heidegger (1889-1976) und Hans-Georg Gadamer (1900-2002), sondern auch mit dem in der sprachanalytischen Tradition stehenden deutschen Philosophen Ernst Tugendhat (*1930) auseinandersetzt. Aber auch das Thema von Langbehns Beitrag selbst ist sprachanalytisch ausgerichtet, da es nicht so sehr um das Selbst- und Weltverhältnis des Menschen im genuin anthropologischen Sinne als vielmehr um die Sprache des Sichverstehens und ihre Analyse geht. Von einer solchen sprachanalytischen Klärung erhofft sich Langbehn eine bessere Einschätzung der Möglichkeiten einer philosophischen Anthropologie und ihrer Entwicklung. (Vgl. Langbehn 2015, S.123)

Für den in philosophischen Begrifflichkeiten ungeschulten Leser ist es allerdings äußerst mühsam, den oftmals allzu subtilen Unterscheidungen zwischen Selbstverständnis, Selbsterkenntnis und Selbstbewußtsein zu folgen. Langbehn selbst gesteht ein, daß diese Unterscheidungen in der philosophischen Tradition über lange Zeit hinweg bis Heidegger keine Rolle spielten:

„Was man unter Selbstverständnis hätte verstehen können, ließ sich in den meisten Fällen genauso gut als Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis bezeichnen. Erst seit den 1920er Jahren verbreitete sich das Wort, befördert durch die Philosophie des Sichverstehens, wie sie Martin Heidegger in Sein und Zeit vorlegte, aber auch durch Entwicklungen in der hermeneutisch-geisteswissenschaftlichen Psychologie.“ (Langbehn 2015, S.123)

Heidegger vermied es in „Sein und Zeit“ (1927) ganz bewußt, vom Menschen zu sprechen. Es ging ihm nicht um den Menschen, sondern um eine „Daseinsontologie“ (Langbehn 2015, S.122), d.h. es ging ihm mit dem Begriff des „Sichverstehens“ um einen „formale(n) Existenzbegriff“, „der das Sichverstehen als Seinsweise des Daseins kennzeichnet“ (vgl. Langbehn 2015, S.124). Mit dieser fundamentalontologischen Fixierung reduzierte Heidegger das Sein des Menschen auf ein „Selbstverhältnis als verstehendes Verhalten zum eigenen Sein“. Das Weltverhältnis des Menschen interessierte Heidegger nicht. Es ging ihm lediglich um dessen Sein für sich selbst:

„Die grundlegende systematische Unterscheidung besteht hier in der Unterscheidung zwischen eigentlichem und uneigentlichem Sichverstehen. Während das eigentliche Sichverstehen ein Verstehen aus sich selbst ist, handelt es sich beim uneigentlichen Sichverstehen um ein Verstehen aus der Welt.()“ (Langbehn 2015, S.124)

Zwar ergänzt Langbehn, daß das „Prädikat ‚uneigentlich‘“ „keinen defizitären Status des entsprechenden Sichverstehens“ anzeige, sondern einen „spezifischen Bereich (der Praxis eben), in dem es als ein ontologisches Strukturmoment des Daseins begegnet“. (Vgl. Langbehn 2015, S.124f.) Dennoch ist es gewiß nicht bedeutungslos, wenn sich Heidegger ausgerechnet dieses Prädikats bedient, um das ontologische Strukturmoment des menschlichen Weltverhältnisses zu bezeichnen. Es bleibt der Umstand bestehen, daß Heidegger das Dasein nicht als ein im vollen Umfang menschliches Selbst- und Weltverhältnis kennzeichnet, sondern nur als ein fundamentalontologisches Selbstverhältnis.

Was Heidegger auf diese Weise nicht denken kann – nämlich die Weltzugewandtheit des Menschen als expressives Moment seiner Selbstdarstellung –, haben zwei andere Denker in seiner Nachfolge, Gadamer (vgl. Langbehn 2015, S.125ff.) und Tugendhat (vgl. Langbehn 2015, S.131ff.), zu korrigieren versucht, und sie sind dabei, wie wir noch sehen werden, gescheitert. Mit diesen beiden Denkern befaßt sich Langbehn ausführlicher. Bei beiden werden dabei in Langbehns Darstellung spezifische Grenzen dieser an Heidegger anknüpfenden Denkwege deutlich.

Gadamer versucht Heideggers Daseinsontologie auf hermeneutischem Wege theologisch zu überwinden. Auch er versteht das Verstehen als „ursprünglichste Vollzugsform des Daseins“. Aber Gadamer geht im Unterschied zu Heidegger von einer „dialogischen Struktur“ des Verstehens aus. (Vgl. Langbehn 2015, S.126) Das sich verstehende ‚Selbst‘ versteht sich nicht in und durch sich selbst, sondern es braucht einen Anderen, um sich zu verstehen. Damit kommt Gadamer dicht an den Begriff der Expressivität heran, wie ihn Helmuth Plessner verwendet. Aber letztlich verfehlt Gadamer diese Expressivität, in der das menschliche Subjekt nach Selbstausdruck strebt. Gadamer überhöht die dialogische Struktur des Sich-Verstehens zu einer Theologie. Der Mensch ist demnach nicht in der Lage „aus Eigenem zu einem Verständnis seiner selbst zu gelangen“. Er bedarf dazu des „Anrufs“ durch Gott, in Form einer „Verkündigung“, die ihm mitteilt, wer er ist:

„Damit setzt Gadamer den Anspruch auf die dialogische Form des Verstehens vollends um, denn Sichverstehen ist nunmehr ein Verstehen in Ansprache durch Gott.“ (Vgl. Langbehn 2015, S.129)

An die Stelle der von der unaufhebbaren Differenz von Meinen und Sagen gekennzeichneten Plessnerschen Expressivität tritt bei Gadamer also der Glaube.

Tugendhat beerbt Heidegger in einer anderen Richtung. Er versucht Heideggers einseitig auf das Selbstverhältnis ausgerichtete Daseinsontologie durch eine Ethik zu ergänzen, und er geht dabei sprachanalytisch vor. Tugendhat unterscheidet Langbehn zufolge zwischen einem theoretischen und einem praktischen Selbstbewußtsein. Das theoretische Selbstbewußtsein bezeichnet Tugendhat als ‚propositional‘ (vgl. Langbehn 2015, S.132), ein Begriff aus der Linguistik, der den Inhalt (Proposition) eines Sprechakts bezeichnet. Das theoretische Selbstbewußtsein richtet sich auf die eigenen „Zustände“, verfügt also über ein (inhaltlich bestimmtes bzw. propositionales) „Wissen“ über die eigene „Person“. Der dazugehörige sprachliche Ausdruck lautet: „(I)ch weiß, dass ich diesen oder jenen Zustand habe“. (Vgl. Langbehn 2015, S.132)

Für das praktische Selbstbewußtsein hat Tugendhat den Begriff des ‚Verstehens‘ reserviert. Dabei ist dieses ‚Verstehen‘ keineswegs kontemplativ gemeint, sondern im Gegenteil praktisch und der Welt zugewandt:

„Das ‚Selbst‘ wird also nicht wie im Falle des theoretischen Selbstbewusstsein in bestimmte eigene Zustände übersetzt, sondern in das eigene ‚Sein‘ überhaupt, das Tugendhat als das Leben ausgibt, das wir zu führen haben.() Existieren bedeutet nicht mehr Sichverstehen, sondern das Leben, auf das wir uns verstehend beziehen können ...“ (Langbehn 2015, S.133)

Der sprachliche Ausdruck für dieses Selbstverständnis lautet: „Ich verhalte mich verstehend dazu, dass ich existiere“. (Vgl. Langbehn 2015, S.133)

Die Gekünsteltheit dieses sprachanalytischen Vorgehens besteht darin, daß es ein von Grund auf reflektiertes Selbstverhältnis des Menschen zu sich selbst voraussetzt. Die weltliche Praxis geschieht nicht, sie wird konstruiert. Das zeigt sich an Befindlichkeiten wie der Scham und der Empörung. Scham und Empörung überwältigen den Menschen nicht, sondern sie gehen aus einer Reflexion hervor, in der es darum geht, ob ich mich als moralisch verstehen will:

„Diese Frage“ – nämlich ob ich mich als moralisch verstehen will – „erörtert Tugendhat in Hinsicht auf die Motivation in Form einer Autonomiekonzeption, in der das ‚ich will‘ dem moralischen ‚ich muss‘ zugrunde liegt.() Das entsprechende ‚Sich-moralisch-Verstehen‘() ist darüber hinaus die Bedingung der Möglichkeit von Scham und Empörung.“ (Langbehn 2015, S.136)

An dieser Stelle wird deutlich, wie sehr das sprachanalytische Vorgehen die anthropologische Grundbefindlichkeit des Körperleibs verfehlt. Wer Befindlichkeiten wie Scham und Empörung aus einer Reflexion hervorgehen läßt, belegt damit nur die Weltfremdheit seines Ansatzes.

Beide Konzepte, sowohl das von Gadamer wie auch das von Tugendhat, verfehlen also das Ziel, der eine theologisch, der andere sprachanalytisch, Heideggers Daseinsontologie in Richtung auf eine umfassende Beschreibung des Menschen zu überwinden. Langbehn beschränkt sich in seiner Darstellung aber darauf, die begriffsgeschichtliche Entwicklung des Begriffs „Sichverstehen“ bzw. „Selbstverständnis“ von Heidegger über Gadamer und Tugendhat nachzuzeichnen. Eine Kritik an dieser Begriffsgeschichte fehlt; was hier an Kritik geäußert wurde, bildet lediglich eine Zutat des Rezensenten.

Zum Schluß kommt Langbehn noch einmal auf die Notwendigkeit einer Anthropologie zu sprechen, denn die vorangegangenen Analysen sollten ja einen „Ausblick auf Entwicklungen der philosophischen Anthropologie“ ermöglichen. (Vgl. Langbehn 2015, S.123) Dabei bezieht sich Langbehn unter anderem auf Helmuth Plessner, dessen Definition der Anthropologie als „Selbst- und Weltauffassung“ des Menschen erwähnt wird  (vgl. Langbehn 2015, S.138). Anstatt diese Verhältnisbestimmung, in der Plessner dem Selbstverhältnis ein Weltverhältnis zuordnet und damit den anthropologischen Horizont allererst vervollständigt, auf Heideggers fundamentalontologisch einseitig bestimmte Selbstsorge zurückzubeziehen, geht Langbehn kommentarlos darüber hinweg und zu weiteren Hinweisen auf Äußerungen von anderen Denkern wie Arnold Gehlen, Jürgen Habermas und Wilhelm Kamlah über. (Vgl. Langbehn 2015, S.138f.)

Letztlich sieht Langbehn die Notwendigkeit der Anthropologie in der heutigen Zeit vor allem darin, für ein allgemeines Bewußtsein dafür zu sorgen, daß das „menschliche Selbstverständnis“ wieder „anthropologisch ernst genommen werden muss“. (Vgl. Langbehn 2015, S.138) Die „gemeinsame Motivlage“ der unterschiedlichen anthropologischen Positionen bestehe in einer antireduktionistischen Haltung, „die sich mit den naturwissenschaftlichen Theorien des Menschen nicht zufriedengibt“. (Vgl. Langbehn 2015, S.139f.) Man könne, so Langbehn, die „Naturalismuskritik“ als eine Form „menschlicher Selbstbehauptung“ verstehen. (Vgl. Langbehn 2015, S.140)

Im letzten Absatz verweist Langbehn nochmal auf Habermas:

„Wenn Habermas in jüngster Zeit den anthropologischen Diskurs aufnimmt und von der Philosophie eine Gattungsethik im Sinne eines ethischen Selbstverständnisses des Menschen fordert,() so zeigt das grundsätzlich, dass es sich beim anthropologisch verstandenen Selbstverständnis um eine praktische Kategorie handelt, die vorgibt, wie wir uns verstehen müssen, um leben zu können.“ (Langbehn 2015, S.140f.)

Langbehns Schlußüberlegungen sind respektabel. Aber letztlich wirken sie irgendwie aufgesetzt, weil es unklar bleibt, was sie mit der vorangegangenen Auseinandersetzung mit Heidegger, Gadamer und Tugendhat zu tun haben. Gadamers auf den Anspruch Gottes bezogene dialogische Form und Tugendhats sprachanalytisch begründete Ethik bilden nur disziplinär und methodisch begrenzte Ergänzungen zu Heideggers Daseinsontologie und reichen für die Begründung einer normativ reflektierten, das menschliche Selbst- und Weltverhältnis gleichermaßen berücksichtigenden philosophischen Anthropologie nicht aus.

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Jan-Christoph Heilinger, Was heißt es, sich am Menschen zu orientieren? Die Bewertung biotechnologischer Veränderungen des Menschen (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.113-121)

Jan-Christoph Heilinger befaßt sich in seinem Beitrag „Was heißt es, sich am Menschen zu orientieren?“ (2015), wie es schon im Untertitel seines Beitrags heißt, mit der ‚Bewertung‘ biotechnologischer Veränderungen des Menschen. Um eine solche Bewertung in angemessener Weise vornehmen zu können, müsse man, so Heilinger, zunächst klären, „wer oder was denn überhaupt ‚der Mensch‘ ist“. (Vgl. Heilinger 2015, S.113) Dabei geht Heilinger aber unglaublich naiv vor. Seine ‚Anthropologie‘ besteht darin, auf Begriffe zu verweisen, anstatt sie zu interpretieren, wie gleich zu Beginn seines Beitrags, wo er festhält, daß es „in der aktuellen Debatte über die Ethik des ‚Human Enhancements‘“ um Ausdrücke wie „‚transhuman‘ oder sogar ‚posthuman‘, jedenfalls aber ganz anders als bloß ‚human‘“ gehe. (Vgl. Heilinger 2015, S.113) Heilinger fügt noch hinzu, daß „solche Aussagen ... in mehrerer Hinsicht nicht unproblematisch“ seien, um es dann im Folgenden dabei zu belassen und nicht mehr darauf zurückzukommen.

Außerdem fügt Heilinger an verschiedenen Stellen in seinen Beitrag Listen von Merkmalen ein, die angeblich eine „inhaltliche Bestimmung ‚des Menschen‘“ ermöglichen. Selbstverständlich werden diese Listen nicht begründet, und auf die einzelnen Merkmale geht Heilinger auch nicht ein. Stattdessen verweist er auf einen anderen Text, in dem er das schon gemacht habe: „An anderer Stelle habe ich dazu einige Hinweise gegeben.()“ (Heilinger 2015, S.115)

In diesen Merkmalslisten soll es um konkrete Eigenschaften gehen, welche „so ausgezeichnet sind, dass ihr Verlust eine wesentliche Veränderung im Menschsein mit sich brächte“. (Vgl. Heilinger 2015, S.115) Diese verschiedenen Listen beinhalten anatomische, biologische und soziale Merkmale, „dass ‚der Mensch‘ oder auch Menschen normalerweise zwei Beine und zehn Finger haben, schlafen und essen müssen, mit anderen ihresgleichen zusammenleben und kommunizieren, lachen, spielen und so weiter“ (vgl. Heilinger 2015, S.113); sie beinhalten biologisch-physiologische und moralisch-ethische Merkmale von „lebendige(n) und damit sterbliche(n) sowie verkörperte(n) Sinnenwesen, die bleibende grundlegende Bedürfnisse haben, ebenso wie die Möglichkeit, sich selbst über die eigenen Handlungen Gedanken zu machen und Verantwortung zu übernehmen“ (vgl. Heilinger 2015, S.114); außerdem zählt Heilinger kognitive und emotionale Merkmale wie „Lebendigkeit, Verletzlichkeit, ein gewisses Maß an Sinnesfähigkeit, Intelligenz“ und „Offenheit für Neues und Selbstbestimmungsfähigkeit“ auf (vgl. Heilinger 2015, S.120f.).

Wichtig sei es auch, so Heilinger, „dass wir uns als Menschen verstehen – und nicht als Roboter, Cyborgs, Götter oder Tiere“. (Vgl. Heilinger 2015, S.115) In einer „relevanten Hinsicht“ spezifisch menschlich sind Heilinger zufolge Biorhythmen und Befindlichkeiten wie der „Zyklus von Arbeit und Entspannung, ein authentisches Abwechseln von Freude, neutraler Stimmung und gelegentlicher Stimmungstiefs“. (Vgl. ebenda)

Kein einziges Mal hält Heilinger es für erwähnenswert, daß ‚Bewußtsein‘ etwas sein könnte, was den Menschen zum Menschen macht. ‚Bewußtsein‘ fehlt auf seinen Merkmalslisten, was einerseits erfreulich ist; denn Bewußtsein ist weniger eine Eigenschaft wie Intelligenz oder zwei Beine und zehn Finger. Bewußtsein ist vielmehr eine Bedingung, aus der sich alles andere, was wir als irgendwie human oder inhuman bezeichnen könnten, ergibt.

Tatsächlich gibt es einen entsprechenden, wiederum leider nur kurzen Hinweis in Heilingers Beitrag, der in diese Richtung deutet: es ist davon die Rede, daß ein „wichtiger Bestandteil“ „gelingenden Lebens“ im „Umgang“ mit der „menschlichen Begrenztheit“ bestünde. (Vgl. Heilinger 2015, S.119) Diese Stelle macht Hoffnung, daß sich Heilinger vielleicht doch noch auf das Niveau einer ernsthaften Anthropologie aufschwingen könnte. Diese Hoffnung wird aber gleich wieder dadurch zunichte gemacht, daß Heilinger mit „Begrenztheit“ ein bestimmtes biotechnologisches Design meint, das den Menschen nicht in ‚inhumaner‘ Weise drauflos optimiert, mit dem Ziel, eine „zwei- oder fünfhundert Jahre alt werdende, immer aktive, hypomane und hyperaktive durchtrainierte menschliche Intelligenzbestie“ herzustellen. (Vgl. Heilinger 2015, S.119) – In dieser negativen Merkmalsreihe verwundert das Prädikat „hypoman“: es bezeichnet eine abgeschwächte Form einer Manie und paßt deshalb irgendwie nicht so richtig in diese Zusammenstellung.

Mit „Begrenztheit“ und dem angemessenen Umgang damit meint Heilinger also vor allem ein ‚humanes‘ Design, das keine Maximalziele der Veränderung des Menschen anzustreben versucht, sondern „nachvollziehbare() Ziele“ wie „möglichst gesund, aktiv, sozial eingebunden, glücklich zu sein und auch lange zu leben“. (Vgl. Heilinger 2015, S.119) Der angemessene „Umgang mit der menschlichen Begrenztheit“ (ebenda) besteht darin, den biotechnologischen Interventionen eine vage Grenze zu ziehen, die wiederum darin besteht, daß es irgendwann „genug“ ist:

„Stattdessen ist viel plausibler anzunehmen, dass eine Bestimmung dessen, was genug ist, und eine Beschreibung eines stimmigen menschlichen Lebens eine größere Annäherung an ein Ideal des menschliches Lebens beinhaltet, als das maximalistische Verfolgen der Ziele schneller, mehr, besser.“ (Heilinger 2015, S.119)

Heilingers Beitrag trägt also zur grundsätzlichen Problematik des „Human Enhancements“ wenig bis nichts bei, so wenig, wie er eine ernstzunehmende Anthropologie jenseits der bloßen Zusammenstellung von Merkmalslisten liefert. Er bewegt sich stattdessen im Rahmen einer ‚Ethik‘, die die Berechtigung biotechnologischer Interventionen einfach naiv voraussetzt. Seine ‚Kritik‘ beinhaltet lediglich Fragen, wie angemessene „Risikoabwägungen“ im Umgang mit den biotechnologischen Interventionen sichergestellt werden können (vgl. Heilinger 2015, S.114f.); wie für die freiwillige Zustimmung und die sachliche Informiertheit der Klientel gesorgt werden kann (vgl.Heilinger 2015, S.115); und wie vermieden werden kann, daß die „bereits bestehende Kluft zwischen den leistungs- und finanzstarken Individuen einerseits und den leistungs- und finanzschwachen Individuen andererseits“ noch weiter vergrößert wird (vgl. ebenda).

Am Ende seines Beitrags schlägt Heilinger noch ein individuelles biotechnologisches Design für Piloten vor: so könne man, wie Heilinger meint, bei Piloten auf eine „musikalische() Empfindungsfähigkeit“ verzichten, wenn dieser Verzicht mit einer „präzise(n) Kontrolle des Schlafbedürfnisses“ einherginge. (Vgl. Heilinger 2015, S.121) – Dazu hätte der auf Selbstoptimierung geradezu versessene Holo-Doc aus der Startrek-Serie „Voyager“ sicher das eine und andere anzumerken.

Es ist mir ein Rätsel, wie es dieser Betrag geschafft hat, in ein Buch aufgenommen zu werden, das nach dem erklärten Willen der Herausgeber zeigen soll, „welche philosophischen Möglichkeiten es gibt, auf den Begriff des Menschen stimmig und methodologisch reflektiert zu rekurrieren“. (Vgl. Müller/Maio 2015, S.9f.)

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Andreas Urs Sommer, Der Mensch, das Tier und die Geschichte. Zur anthropologischen Desillusionierung im 19. Jahrhundert (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.92-109)

Nach den bisherigen Beiträgen zum „Menschenbild der Antike“ (Müller/Maio 2015. S.13-30), zu den „biblischen Grundlagen des christlichen Menschenbildes“ (Müller/Maio 2015, S.31-63) und zur Spätaufklärung des 18. Jhdts. (Müller/Maio 2015, S.80-91) befaßt sich in dem Kapitel „Stationen im Denken über den Menschen“ (Müller/Maio 2015. S.13-109) als letzter der Freiburger Philosoph und Professor für Philosophiegeschichte Andreas Urs Sommer in seinem Beitrag „Der Mensch, das Tier und die Geschichte“ (2015) mit der „anthropologischen Desillusionierung“ des 19. Jhdts.

Die zentrale These von Sommers Beitrag besteht darin, daß der „charakteristische() Zug“ der Anthropologie des 19. Jhdts. in der „Re-Animalisierung des Menschen“ besteht, was letztlich die naturalistische Konsequenz der Entthronung des Menschen als „Krone der Schöpfung“ bildet. (Vgl. Sommer 2015, S.93) Sommers Beitrag, der diese „Denkbewegung“ (ebenda) nachzeichnet, erscheint insofern als die Antithese zu dem Betrag des Theologen und Philosophen Markus Enders.

Sommer zufolge erweist sich Friedrich Nietzsche (1844-1900) mit seinem „Antichrist“ (1888/1895), mit dem er die „Differenz zwischen Tier und Mensch einebnet und dessen besonderen Status im Weltgefüge tilgt“, keineswegs als revolutionär, sondern als „treuer Gefolgsmann der von ihm ausgebeuteten Quellen“ (vgl. Sommer 2015, S.98); also vor allem von Denkern seit Beginn des 19.Jhdts. wie u.a. Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854), der „Geist und Natur“ nicht als Gegensätze verstand, sondern sie zusammenzudenken versuchte, Ludwig Feuerbach (1804-1872), der die „Anthropologie sogar zur ‚Universalwissenschaft‘ (erhob)“ (vgl. Sommer 2015, S.95), und Arthur Schopenhauer (1788-1860), der den Menschen in eine „Stufenfolge abwärts durch alle Gestaltungen der Thiere, durch das Pflanzenreich, bis zum Unorganischen“ als „Objektivation des Willens“ einordnete (vgl. Sommer 2015, S.96). Auf naturwissenschaftlicher Ebene wurde diese Denkbewegung durch Charles Darwins (1809-1882) Abstammungslehre gestützt und gefördert. (Vgl. Sommer 2015, S.104)

Darwins Abstammungslehre – Darwin selbst hatte noch nicht von einer „Evolutionstheorie“ mit ihren teleologischen Implikationen gesprochen – „impliziert“, wie Sommer schreibt, „die Universalisierung historischen Denkens, nämlich die Welt, wie sie ist, als eine durch und durch gewordene Welt zu verstehen“. (Vgl. Sommer 2015, S.104) Im Zuge dieser Historisierung war es nicht mehr möglich – auch nicht im Sinne einer „spekulativ-universalistischen Geschichtsphilosophie“ (Sommer 2015, S.93) – „den Menschen als ein von allen anderen Kreaturen grundsätzlich unterschiedenes Geistwesen“ zu verstehen (vgl. Sommer 2015, S.104). Diese Naturalisierung des Menschen bildet Sommer zufolge bis heute den Stand der wissenschaftlichen Erkenntnis, hinter den wir nicht mehr zurückfallen können:

„Wir können hinter die Tierwerdung des Menschen nicht zurück, wir können nicht zurück hinter die Naturalisierung und auch nicht zurück hinter die Historisierung unseres Menschseins.“ (Sommer 2015, S.107)

Sommer zählt drei mögliche „Strategien“ auf, wie „mit der allgemeinen anthropologischen Desillusionierung“ umgegangen werden kann (vgl. Sommer 2015, S.100ff.): Wir können die „Individualität menschlicher Wesen“ leugnen und wie z.B. David Friedrich Strauß (1808-1874) die „Bestimmung des Menschen“ auf eine Anpassung an die „Gattungsidee“ festlegen (vgl. Sommer 2015, S.100) oder wir können wie Alfred Russel Wallace (1823-1913) und Herbert Spencer (1820-1903) eine Fortschrittsidee vertreten, derzufolge sich immer nur „die Besten durchsetzen“, wodurch sich die Gattung insgesamt höherentwickelt (vgl. Sommer 2015, S.101), oder wir können die tierische Abstammung des Menschen im Anschluß an Nietzsche als moralische ‚Entlastung‘ und als Chance zur ungehemmten „Selbstmodellierung“ verstehen (vgl. Sommer 2015, S.102).

Letztere Option scheint Sommer selbst zu befürworten, obwohl er selbst auf die Ambivalenz einer solchen moralischen Entlastung – die er als „gleichermaßen heilsam wie gefährlich“ bezeichnet – hinweist. (Vgl. Sommer 2015 S.107) Sommer geht dann aber nicht weiter auf die moralischen Gefährdungen dieses Animalisierungsprozesses ein, sondern er will das „historisch Kontingente und Individuelle“ der menschlichen Daseinsverfassung, ja sogar das „Missraten-Sein“ des Menschen als „Chance“ verstanden wissen. (Vgl. Sommer 2015, S.107) Zu dieser gewagten These hätte man sich als Leser gerne noch die eine oder andere Erläuterung gewünscht. Leider endet Sommers Beitrag an dieser Stelle.

Insgesamt stellt Sommer mit seiner skizzenhaften Nachzeichnung des sich im 19. Jhdt. durchsetzenden Naturalismusses einseitig ein bestimmtes Moment der menschlichen Entwicklung in den Vordergrund: die Biologie. An verschiedenen Stellen seines Beitrags hätte es aber nahegelegen, noch weitere Entwicklungsebenen zu thematisieren. Das hätte es ermöglicht, das „Humanum“, von dem Sommer schreibt (vgl. Sommer 2015, S.103), nicht als etwas „Allgemeines“ zu definieren, im Sinne einer Gattungsidee, sondern im Gegenteil als Individualität, nämlich als individuelle Konkretisierung dreier verschiedener Entwicklungslinien: der Biologie, der Kulturgeschichte und der individuellen Biographie.

Noch Schelling hatte versucht, Natur und Geist zusammenzudenken. In der Folge des Naturalisierungsprozesses spielte der ‚Geist‘ aber keine Rolle mehr. Deshalb vertritt Schelling auch nicht, wie Sommer meint, eine „partielle Naturalisierung des Menschen“, als befände er sich sozusagen erst noch auf dem Weg zu einer „konsequente(n) Naturalisierung“. (Vgl. Sommer 2015, S.95) Der ‚Geist‘ bildet in Schellings anthropologischem Konzept nicht einfach irgendeine Zutat, die man auch weglassen kann. Er bildet vielmehr ein wesentliches Moment der menschlichen Daseinsverfassung, ohne das der Mensch kein Mensch wäre. Da es aber wesentlich zum Naturalismus gehört‚ den ‚Geist‘ konsequent wegzuerklären, und dieser Naturalismus sich ganz auf die Biologie beschränkt, haben wir es also bei Schelling nicht nur nicht mit einer partiellen Naturalisierung, sondern überhaupt nicht mit irgendeinem Naturalismus zu tun.

Auch Sommers Erläuterungen zu Nietzsches Bild vom Menschen sowohl „als passive(m) Objekt seiner Geschichte als auch als deren aktive(m) Subjekt“ (vgl. Sommer 2015, S.105) hätten einer weitergehende Differenzierung zwischen einer biologischen und einer historisch-kulturellen Entwicklungsebene bedurft, mit Bezug auf die der Mensch sich in seiner Lebensführung gleichermaßen als Objekt und als Subjekt erweisen könnte. Stattdessen wird die Komplexität dieser Entwicklungsebenen und die Komplexität ihres Zusammenwirkens auf einen simplen Naturalismus, hinter den man angeblich nicht mehr zurückkann, eingedampft.

Aufgrund dieses Reduktionismusses erscheint der Mensch sowohl bei Schopenhauer als auch bei Nietzsche als unvollkommenes Tier oder sogar als eine Mißgeburt, wie es Sommer am Schluß seines Beitrags als grundsätzliches „Missraten-Sein“ zum Ausdruck bringt. Da der ‚Geist‘ des Menschen bzw. seine individuelle Lebensführung, also der Mensch als Bewußtsein und Subjekt, nur vor dem Hintergrund von Tieren und Maschinen thematisiert wird, erscheint dieses Bewußtsein vor allem als Störung und als Nachteil im Überlebenskampf, wie Sommer anhand eines Nietzsche-Zitats ausführt:

„Aber auch als Maschine ist der Mensch weit entfernt davon, vollkommen zu sein: ‚das Bewusstwerden, der ‚Geist‘, gilt uns gerade als Symptom einer relativen Unvollkommenheit des Organismus, als ein Versuchen, Tasten, Fehlgreifen, als eine Mühsal, bei der unnöthig viel Nervenkraft verbraucht wird‘.()“ (Sommer 2015, S.99)

Daß es gerade dieses „Versuchen“ und „Fehlgreifen“ ist, das die menschliche Intentionalität auszeichnet, kann so gar nicht erst in den Blick kommen, und schon gar nicht, daß die Gebrochenheit des menschlichen Wollens allererst so etwas wie Bewußtsein ermöglicht. Das zeigt sich noch einmal besonders markant an der scheinbaren Nähe der Schopenhauerschen Willensmetaphysik zu Helmuth Plessners „Stufen des Organischen“ (1928), wie sie in folgendem Schopenhauer-Zitat zum Ausdruck kommt:

„... Die Idee des Menschen durfte, um in der gehörigen Bedeutung zu erscheinen, nicht allein und abgerissen sich darstellen, sondern mußte begleitet seyn von der Stufenfolge abwärts durch alle Gestaltungen der Thiere, durch das Pflanzenreich, bis zum Unorganischen: sie alle erst ergänzen sich zur vollständigen Objektivation des Willens ...“ (Sommer 2015, S.95f.)

Wie Plessner ordnet Schopenhauer den Menschen in eine Stufenfolge des Organischen ein. Wie bei Plessner besteht die Grundlage dieser Stufenordnung in der Physiologie der Bedürfnisbefriedigung, im Sinne von „Objektivationen des Willens“. Wir haben es also auch bei Schopenhauer mit einem Konzept zu tun, in dem die Intentionalität im Zentrum steht.

In seinem Lebenswerk „Die Welt als Wille und Vorstellung“ (1859), aus dem das Zitat stammt, reduziert Schopenhauer den Menschen – immer noch wie Plessner – nicht auf diese tierische Abstammungslinie. Er stellt dem Willen bzw. den biologischen Bedürfnissen die Vernunft gegenüber, im Sinne eines antagonistischen Dualismusses. Zwischen Wille und Vernunft gibt es keine weitere genetische Beziehung. Und das ist es, was Schopenhauer von Plessner unterscheidet.

Obwohl Schopenhauer wie Plessner die Intentionalität bzw. den Willen zum grundlegenden Bewegungsmoment der Lebenserhaltung und des Stoffwechsels macht, denkt er sich diese Intentionalität, anders als Plessner, als unendlich machtvoll. Der Wille ist die Welt, und die Welt ist der Wille. Zwar leiden wir unter der individuellen Begrenztheit unseres Wollens, aber wir stellen uns dieser Begrenztheit nicht, sondern fliehen vor ihr in das Reich der Vernunft, in dem der Wille und das Leiden am Willen, wenn auch nur für kurze Augenblicke, außer Kraft gesetzt sind. Auch Schopenhauer ist, wie Nietzsche, der Schopenhauers Konzept zum „Willen zur Macht“ ausgebaut hat, nicht in der Lage die Gebrochenheit des Willens als Wesensmerkmal des Menschen zu denken. Wo  Nietzsche die Amoralität des Tieres zum Vorbild für den Übermenschen nimmt, flüchtet sich Schopenhauer in einen erneuerten Dualismus aus Wille und Vernunft.

Sommers Resümee, daß man nicht hinter den Naturalismus der „Tierwerdung des Menschen“ zurückfallen könne, verdreht die historische Perspektive. Es ist vielmehr der Naturalismus selbst, der als Rückfall hinter schon gewonnene Einsichten des Humanismusses und der Aufklärung verstanden werden muß. Wer den Menschen zum Thema macht, darf ihn nicht auf die biologische Entwicklungslogik reduzieren. Es müssen vielmehr immer wieder alle drei Entwicklungslinien zusammengedacht werden. Deshalb umfaßt das Wissen vom Menschen alle Bereiche, und deshalb ist es auch, wie schon Feuerbach festgestellt hatte, universal. Es ist der Naturalismus, der, was den Menschen betrifft, auf Darwins Abstammungslehre bis heute keine angemessene Antwort gefunden hat.

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Werner Stegmaier, Orientierung an Menschen. Zur Kritik der Anthropologie (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.163-181)

Wenn Werner Stegmaier in seinem Beitrag „Orientierung an Menschen“ (2015) von der Anthropologie spricht, hat man den Eindruck, er spricht von einer Krankheit, für die er wenn schon nicht ein Heilmittel, so doch Linderung verspricht: die „Orientierung“ nicht am Menschen, sondern an Menschen, so Stegmaier, vermag das „Bedürfnis nach Anthropologie“ zugleich zu erklären und zu verringern. (Vgl. Stegmaier 2015, S.167) Diese Behauptung ist insofern irritierend, als Stegmaier selbst zu Beginn seines Beitrags darauf hinweist, daß unter Anthropologie immer zweierlei verstanden werden könne, nämlich das zentrale Thema der Philosophie schlechthin, in der es immer irgendwie um Menschen geht (Orientierung an Menschen), oder eine philosophische Spezialdisziplin, die sich einen Begriff vom Menschen zu machen versucht (Orientierung am Menschen). (Vgl. Stegmaier 2015, S.163) Inwiefern bildet also die „Orientierung an Menschen“ nicht wiederum selbst bloß eine Anthropologie, sondern deren Kritik?

Die Antwort auf diese Frage beantwortet zugleich ein anderes Rätsel, mit dem ich mich seit meiner Habilitation, „Lernen und Leistung“ (2006), herumschlage. Ich hatte mich damals mit der Habermas-Luhmann-Debatte auseinandergesetzt und glaubte verstanden zu haben, daß Niklas Luhmann (1927-1998) mit seiner Systemtheorie den Anspruch erhob, Subjekt, Sinn und Bewußtsein und ineins damit den Humanismus abgeschafft zu haben. An deren Stelle hatte er den Begriff der Beobachtung und die Differenz von System und Umwelt gesetzt. Dennoch war in seinen späteren Schriften immer wieder vom Menschen und vom Bewußtsein die Rede. Das irritierte mich enorm, und ich hielt Luhmanns Systemtheorie deshalb nicht für konsistent; abgesehen davon daß ich den von Luhmann vertretenen Antihumanismus ablehnte.

Dank Stegmaier weiß ich jetzt, daß ich ‚den Menschen‘ (Singular) mit ‚den Menschen‘ (Plural) verwechselt hatte. Dabei ist der Mensch als Singular allgemein, weil er als Einzelner für die Gattung steht, während die Menschen als Plural „singulär“ bzw. „solitär“ sind. (Vgl. Stegmaier 2015, S.177) Mit den pluralen und deshalb singulären Menschen hat die Luhmannsche Systemtheorie keine Probleme, während sie die Vorstellung von einem singularen und deshalb verallgemeinerbaren Menschen – und mit ihm die Anthropologie – ablehnt. (Zum Paradox von Allgemeinem und Besonderem in der Anthropologie vergleiche auch Charlotte Bretschneiders Beitrag „Zum Beispiel Michel de Montaigne“ (2015), S.241-255, und meinen Post vom 17.08.2016)

Das mag jetzt wieder etwas verwirrend klingen. Tatsächlich ist es aber ganz einfach: Die Systemtheorie erklärt den Menschen als Einheit für abgeschafft. Er ist vielmehr aus verschiedenen interagierenden Systemen zusammengesetzt: dem physischen, dem psychischen und dem sozialen System. Diese verschiedenen Systeme entsprechen den drei Entwicklungsebenen, von denen ich in diesem Blog ausgehe: der Biologie (physisch), der Kultur (sozial) und dem Individuum (psychisch). (Vgl.u.a. meinen Post vom 21.04.2010) Luhmann zufolge sind diese Systeme „autonom“ zueinander, werden also nicht mehr durch eine übergreifende Systemperspektive, welch dem Menschen entspräche, integriert. Es kommt zu keiner „Einheit ‚des Menschen‘“. (Vgl. Stegmaier 2015, S.174)

Das physische System, die Biologie, bildet für das psychische System, das individuelle Bewußtsein bzw. die Seele, eine Umwelt wie auch umgekehrt das psychische System für das physische System eine Umwelt bildet. Und das soziale System, die Gesellschaft bzw. Kultur, bildet für das psychische System, das individuelle Bewußtsein, eine Umwelt, wie auch das psychische System für das soziale System eine Umwelt bildet. Als Umwelten sind die Systeme für die jeweils anderen Systeme überkomplex und müssen, um ‚Kommunikation‘ zu ermöglichen, reduziert werden. Das geschieht, indem sich alle drei Systeme gegenseitig beobachten und aufeinander reagieren. (Vgl. Stegmaier 2015, S.171f.)

Neben dem psychischen System bildet natürlich auch die physische Außenwelt eine Umwelt für das physische System. Stegmaier erwähnt die Außenwelt nicht explizit, geht aber indirekt darauf ein, wenn er darauf hinweist, daß der Leib bzw. das physische System alles für seinen Fortbestand Relevante beobachtet: Außentemperatur, Nahrungsangebote, Bedrohungsszenarien etc., und entsprechend reagiert. Die Seele bzw. das Bewußtsein, also das psychische System, beobachtet wiederum die leiblichen Prozesse, soweit sie ihm bewußt werden, und reagiert ebenfalls mit Befindlichkeiten, Stimmungen, Gedanken und Entscheidungen. Und es interagiert mit anderen psychischen Systemen, sprich ‚Menschen‘, indem sie sich „in einem dritten Systemtypus, dem System der Kommunikation der Gesellschaft mit seinen vielfältigen Subsystemen,“ aufeinander abstimmen:

„Man handelt aus physischen und psychischen Motiven und rechtfertigt sein Handeln bei Bedarf nach Gründen, die das soziale System anbietet und zulässt; denn das physische und das psychische System haben keine Gründe.“ (Stegmaier 2015, S.172)

Mir ist anhand der Darstellung von Stegmaier klar geworden, daß wir es bei der Luhmannschen Systemtheorie mit einer Weiterentwicklung der Wittgensteinschen Sprachspiele zu tun haben. (Vgl. meine Posts vom 01.07.-05.07.2016) Bei den ‚Menschen‘ handelt es sich im Wittgensteinschen Sinne um Akteure in Sprachspielen. Während Luhmann ihre Funktionen in sozialen und biologischen Systemen beschreibt, besteht der Mensch bei Wittgenstein im Gebrauch, den wir von dem Wort ‚Mensch‘ in den verschiedenen Sprachspielen machen. Bei beiden geht es also immer um die Beobachtbarkeit von Verhalten und Sprache, weshalb Luhmann auch die paradigmatische Bedeutung von „Sprache und Schrift“ für die Systemtheorie hervorhebt. (Vgl. Stegmaier 2015, S.173)

Aber „Sprache und Schrift“ ermöglichen deshalb noch lange nicht so etwas wie Bewußtsein oder ‚Selbstbewußtsein‘. Hier wird die Luhmann-Stegmaiersche Argumentation quantitativ. Das Unbewußte der Kommunikationsprozesse, also die physischen und sozialen Systemprozesse, ist dem Bewußtsein, also dem psychischen System gegenüber, so viel größer und effektiver, daß dieses psychische System aus systemtheoretischer  Perspektive keine Rolle spielt. (Vgl. Stegmaier 2015, S.177) Das ‚Bewußtsein‘ ist eigentlich nur als Medium relevant, als nötiger „Freiraum“ bzw. – siehe ‚Sprachspiel‘ – als „Spielraum“ für die eigentlich relevanten sozialen Prozesse:

„Das Bewusstsein wird“, so Luhmann, „von der Kommunikation ‚penetriert‘, nimmt deren Strukturen in die eigenen auf, stellt ihr dafür einen ‚Freiraum‘ zur Verfügung, in dem das soziale System operieren und eigene Komplexität aufbauen kann.()“ (Stegmaier 2015, S.173)

An dieser Stelle konvergieren Sprachspiel-Analytik und Behaviorismus, denn für beide ist nur das ‚strikt‘ Beobachtbare (vgl. Stegmaier 2015, S.172) relevant; das, was „psychische Systeme oder Bewusstsein“ dazu beitragen, „kann man vorerst ... offen lassen“ (vgl. Stegmaier 2015, S.173). Es ist das „körperliche() Verhalten“, auf das es ankommt, nicht das Subjekt und sein Wille. (Vgl. ebenda) Über das Bewußtsein schweigt also auch die Systemtheorie. Es zählt nur das Beobachtbare.

Im Falle der Systemtheorie vervielfältigen sich die Beobachtungen. So fällt der Mensch, wie schon erwähnt, in drei Beobachtungssysteme auseinander, die sich gegenseitig beobachten, ohne sich zu verstehen. Für den ‚Menschen‘, den Luhmann vor allem mit dem psychischen System gleichsetzt, bilden die anderen beiden Systeme, der Leib und die Gesellschaft, lediglich Umwelten. So entstehen Beobachtungen „zweiter Ordnung“ (Stegmaier 2015, S.171), mit denen Luhmann dem Wittgensteinschen Sprachspielkonzept eine weitere Ebene hinzufügt. Bei Wittgenstein sind es vor allem einzelne Sprecher, die zwischen den verschiedenen Sprachspielen wechseln und dabei die entsprechenden Rollen des jeweiligen Sprachspiels übernehmen, indem sie sich wechselseitig beobachten (Beobachtungen erster Ordnung) und aneinander anpassen. Bei Luhmann beobachten sich auch noch die Sprachspiele, indem sie sich wechselseitig als Umwelten wahrnehmen. Da aber auch die ‚Menschen‘ selbst in verschiedene Beobachtungssysteme auseinanderfallen, die sich wechselseitig beobachten, haben wir es eigentlich nur noch mit Beobachtungen zweiter Ordnung zu tun. Und wo wir es nur noch mit Beobachtungssystemen zu tun haben, ist es auch kein Wunder, daß es nirgendwo mehr ein Subjekt gibt, das etwas beobachtet, also ausnahmslos alle Beobachtungen ‚unbewußt‘ bzw. ‚autonom‘ stattfinden. Das Unbewußte ist also nicht nur quantitativ größer als das Bewußte. Das Bewußte gibt es vielmehr überhaupt nicht bzw. nur als „flüssiges ‚Medium‘“, das den Beobachtungen, die es ‚penetrieren‘, Raum gibt. (Vgl. Stegmaier 2015, S.173)

Mit den „Beobachtungen zweiter Ordnung“ erreicht Luhmanns Systemtheorie das zweifelhafte Niveau der Fritz Mauthnerschen Sprachkritik, derzufolge es nur Privatsprachen gibt, weil niemand die Sprache des jeweils anderen versteht. (Vgl. meinen Post vom 15.10.2013) Stegmaier hält fest, daß aufgrund der mit den Beobachtungen einhergehenden Komplexitätsreduktionen Beobachtungssysteme niemals die Komplexität anderer Beobachtungssysteme „völlig erfassen“ können, weil „andere Beobachtungssysteme anders beobachten“:

„Man kann nicht nur nicht in ‚das Innere‘ anderer schauen, nicht wissen, was sie bei dem, was sie tun oder sagen, denken, sondern, selbst wenn man glaubt, einander gut zu verstehen, dies nicht überprüfen, es sei denn in Worten und Zeichen, die andere wieder anders verstehen können ...“ (Stegmaier 2015, S. 177)

Wir haben es hier mit einem paradoxen Ineinander von unüberschreitbarer Privatheit des psychischen Lebens und unvermeidbarer Allgemeinheit der sprachlichen Zeichen zu tun, wie wir es schon von Fritz Mauthner (1849-1923) kennen. Gerade die Allgemeinheit der Zeichen verhindert demnach das Verstehen individueller Befindlichkeiten. Individuelles Sprechen wird so zu einem Paradox, weil das Individuelle des psychischen Systems niemals in das Allgemeine der Sprache einzugehen vermag:

„Darum kann ein Individuum (ein individuelles psychisches System), was es von sich sagen kann, nur in Strukturen des sozialen Systems der Kommunikation sagen, also gerade nicht individuell.“ (Stegmaier 2015, S.173)

Stegmaier schließt nun an Luhmanns Systemtheorie mit seinem eigenen Konzept der „Orientierung an Menschen“ an (vgl. Stegmaier 2015, S.175ff.), mit dem er meint, das verbreitete, irgendwie pathologische Bedürfnis nach Anthropologie lindern zu können, weil es weiter reiche als jede Anthropologie (vgl. Stegmaier 2015, S.181). Dieses ‚Weiter-Reichen‘ seines Konzepts betrifft offensichtlich jene unbewußten Dimensionen, die das Bewußtsein des psychischen Teilsystems ‚Mensch‘ überwölben. Zu Beginn seines Beitrags hatte Stegmaier noch auf Immanuel Kants Schrift „Was heißt: Sich im Denken orientieren?“ (1786) verwiesen. (Vgl. Stegmaier2015, S.163f.) – Aber um Denken geht es in Stegmaiers Orientierungskonzept am allerwenigsten. Stattdessen ‚orientiert‘ er sich mehr an der Kybernetik.

Entsprechend der Luhmannschen Systemtheorie bilden die ‚Menschen‘ zusammengesetzte Beobachtungssysteme, von denen sich insbesondere das psychische System vor allem für wiederum andere ‚Menschen‘ interessiert, und zwar, da sie als psychische Systeme nicht beobachtbar sind, insbesondere in ihrer körperlichen Präsenz: „(v)on-Angesicht-zu-Angesicht“. (Vgl. Stegmaier 2015, S.178)

Die anderen ‚Menschen‘ bilden geradezu das herausragende Paradigma für das der Orientierung bedürftige Teilsystem ‚Mensch‘. (Vgl. ebenda) An dieser Stelle erinnern Stegmaiers Beschreibungen des menschlichen Orientierungsverhaltens teilweise an das Verhalten einer Schwarmintelligenz. Die menschlichen Teilsysteme interagieren nicht sprachlich miteinander – wie auch? –, sondern sie befinden sich in einer Art Resonanz zueinander. ‚Menschen‘, so Stegmaier, reagieren auf nichts stärker als auf andere Menschen: „Da wird blitzschnell und kaum bewusst ... entschieden, ob man ... ‚miteinander kann‘ und ob und wie man sich darum ‚aufeinander einlassen‘ wird ...“ (Stegmaier 2015, S.178)

Die ‚Kommunikation‘ der menschlichen Teilsysteme läuft also ohne Beteiligung des Bewußtseins ab. Der Titel von Stegmaiers Beitrag formuliert deshalb zu Recht dezidiert anders als der Gesamttitel des Herausgeberbandes: nicht Orientierung am Menschen, sondern Orientierung an Menschen, nämlich an ihrem ‚umweltlichen‘ Verhalten als einzig beobachtbarem ‚Anhaltspunkt‘, während ihre innenweltlichen Befindlichkeiten völlig unbeobachtbar bleiben.

Stegmaiers Konzept der Orientierung ‚an‘ Menschen ist deshalb auch explizit ein Konzept der „Orientierung an Anhaltspunkten“ (Stegmaier 2015, S.179), nämlich von Anhaltspunkten in Gestalt von körperlich präsenten ‚Menschen‘. Dabei ‚irrt‘ das orientierungslose Teilsystem ‚Mensch‘ durch eine nebelhafte Umwelt und sucht verzweifelt nach einzelnen vertrauten, aus den dichten Nebelschwaden undeutlich hervortretenden Anhaltspunkten, die ihm den Weg weisen. Irgendwie erinnert das an herumtorkelnde kybernetische Systeme mit ihren Kameraaugen, die in Form lernender Algorithmen mühsam ausprobieren, was geht und was nicht.

Die vertraute Lebenswelt des Menschen zerfließt also zu einem dichten Nebel, in dem das Teilsystem ‚Mensch‘ umherirrt und nach anderen menschlichen Teilsystemen Ausschau hält:

„So kommt auch in getrennten Orientierungen über sehr weite Strecken gemeinsames Verhalten und Konsens zustande, ohne dass es dazu besonderer begrifflicher Anstrengungen bedürfte.“ (Stegmaier 2015, S.180)

Das ist in der Tat eine ‚Anthropologie‘, nämlich eine Kybernetik, die weiterreicht als die Anthropologie, weil sie alles Menschliche konsequent ignoriert. Damit hat Stegmaier die Anthropologie allerdings nicht überflüssig gemacht, wie er meint. Vielmehr hinterläßt er nur ein umso größeres Bedürfnis nach dem, was hier fehlt: nach einer Erklärung, inwiefern Menschen anders sind als „Pflanzen und Tiere“ (Stegmaier 2015, S.177) oder auch Roboter.

PS: Ein Teil des Beitrags von Stegmaier befaßt sich mit Friedrich Nietzsche (1844-1900). (Vgl. Stegmaier 2015, S.167ff.) Da ich den Zusammenhang mit dem Rest des Beitrags nicht sehe, bin ich in meiner Besprechung nicht weiter darauf eingegangen. In Stegmaiers Exkurs fallen vor allem die Unterschiede zu Luhmann auf, wohingegen Stegmaier selbst behauptet, bei Luhmanns Systemtheorie handele es sich um eine Fortentwicklung der Nietzscheschen „Frage nach ‚dem Menschen‘“. (Vgl. Stegmaier 2015, S.170) Tatsächlich wird Nietzsche von so vielen konträren Theoriekonzepten in Anspruch genommen, daß Stegmaier sich hier in guter schlechter Gesellschaft befindet. Allerdings finde ich es schon ärgerlich, wenn er Luhmann noch am Außenseiterstatus Nietzsches partizipieren läßt, wenn er behauptet, daß die „Kühle, ja Kälte“ von Luhmanns „Beobachtungen und theoretischen Konzeptionen ... für die meisten noch schwerer zu ertragen (ist) als Nietzsches ‚fröhliche Wissenschaft‘“. (Vgl. Stegmaier 2015, S.170)

Das ist absurd: keine wissenschaftliche Theorie – nicht einmal Habermas mit seiner Kommunikationstheorie – war seit der Habermas-Luhmann-Debatte erfolgreicher als die Systemtheorie! Die Systemtheorie ist kein Skandal, es sei denn für die wenigen, die noch am Humanismus festhalten. Für die große Mehrheit des Wissenschaftsbetriebs bildet er den Mainstream.

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