(Rüdiger Safranski, Goethe. Kunstwerk des Lebens, Biographie, München 2013)
1. Der dritte Weg
2. Aperçu
3. Anthropologie
4. Karma
5. Nur beinahe
Der Ursache-Wirkungszusammenhang bildet nicht nur im Konzept des Karma einen Kreislauf des Lebens. Auch die biologischen Prozesse bilden einen gemeinhin als ‚Stoffwechsel‘ bezeichneten Kreislauf. Buddhisten versuchen, dem Kreislauf zu entkommen, indem sie auf ein Lebensende hinarbeiten, das ihnen den Übergang ins Nirwana ermöglicht. Goethe hingegen verfolgt an dieser Stelle ein etwas anders gelagertes Projekt. Er will sich mit dem Leben einlassen, in der Hoffnung, daß sein Handeln und seine Werke ihn über den Tod hinaustragen und ihn in einer anderen Dimension fortdauern und fortwirken lassen. (Vgl. Safranski 2013, S.645)
Er stellte sich vor, er könne sich so auf das Leben einlassen, daß es ihn in seinen Kreislauf aufnimmt, wie eben bei einem Stoffwechselprozeß. Dazu gehörte nicht die Entsagung, die völlige Absage an jedes mögliche ‚Karma‘, sondern die Verbindung mit jenen Weltanteilen und ihre innere Verwandlung bzw. Aneignung, die nicht nur dem biologischen Wachstum des gegenwärtigen Körpers förderlich sind, sondern auch eben jenem Übergang in ein anderes Leben: „Über den physiologischen Stoffwechsel wissen wir inzwischen einigermaßen Bescheid, was aber ein gelungener geistig-seelischer Stoffwechsel mit der Welt ist, das kann man am Beispiel Goethes lernen. ... Man muß wissen, was man in sich hereinläßt und was nicht. Goethe wußte es, und das gehörte zu seiner Lebensklugheit.“ (Safranski 2013, S.15)
Was Goethe nicht verstand, wollte er auch nicht wissen. Darin steckt ein Gutteil Selbsterhaltung im besten Sinne. Wer sich selbst zu glauben zwingt, was ihm eine Religion als Offenbarung vorgibt, oder wer das Unanschauliche wissenschaftlicher Erkenntnisse im mikrokosmischen oder makrokosmischen Bereich zum Leitfaden fürs tägliche Handeln erhebt, hat den Anspruch aufgegeben, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen.
Aber bei Goethe steckt da noch mehr dahinter. Bei ihm geht es nicht nur um Aufklärung, sondern auch um Todesangst. Er verweigerte sich nicht nur den Autoritätsansprüchen falscher Propheten. Er ging auch einer elementaren Erfahrung aus dem Weg: dem Sterben ihm nahestehender Menschen. Er besuchte weder den kranken und sterbenden Schiller, noch saß er am Bett seiner sterbenden Frau. Sein Wunsch, über den Tod hinauszuleben, war dieser Angst geschuldet. So bildet das „Kunstwerk“ seines Leben, wie es Safranski beschreibt, nur ein Symptom dieser Todesangst. Goethe konnte sich nicht nur, wie Safranski schreibt, „einen Abschluß“ seines Lebens „eigentlich nicht vorstellen“ (vgl. Safranski 2013, S.645). Er wollte es auch nicht. Alle seine kunstfertigen Bemühungen, tätig zu bleiben, bildeten letztlich wohl nur eine Art Sprungbrett, so als hätte er ein ganzes Leben lang Anlauf nehmen müssen, um über den Tod hinauszuspringen.
Seine letzten Lebensstunden beschreibt sein Hausarzt mit folgenden Worten: „Fürchterlichste Angst und Unruhe trieben den seit lange nur in gemessenster Haltung sich zu bewegen gewohnten, bejahrten Greis mit jagender Hast bald ins Bett, wo er durch jeden Augenblick veränderte Lage Linderung zu erlangen vergeblich suchte, bald auf den neben dem Bette stehenden Lehnstuhl. Die Zähne klapperten ihm vor Frost. Der Schmerz, welcher sich mehr und mehr auf die Brust festsetzte, preßte dem Gefolterten bald Stöhnen, bald lautes Geschrei aus. Die Gesichtszüge waren verzerrt, das Antlitz aschgrau, die Augen tief in ihre livide Höhlen gesunken, matt, trübe; der Blick drückte die gräßlichste Todesangst aus.“ (Vgl. Safranski 2013, S.643)
Safranski weiß aber noch von einem letzten, versöhnlicheren Blick auf den Sterbenden zu berichten: „Tags darauf, am 22. März, setzte eine Beruhigung ein. Goethe konnte im Lehnstuhl sitzen, sprach einiges, was man nicht mehr so gut verstand, hob den Arm, zeichnete etwas in der Luft. Buchstaben. Der Arzt wollte ein ‚W‘ erkannt haben. Die überlieferte Bitte nach ‚mehr Licht‘ allerdings hat er selber nicht gehört. Es war zwölf Uhr mittags, als er sich bequem in die linke Ecke des Lehnstuhls schmiegte.“ (Safranski 2013, S.643)
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Donnerstag, 10. April 2014
Mittwoch, 9. April 2014
Beinah ein Buddha
(Rüdiger Safranski, Goethe. Kunstwerk des Lebens, Biographie, München 2013)
1. Der dritte Weg
2. Aperçu
3. Anthropologie
4. Karma
5. Nur beinahe
Faust bildet die europäische Verkörperung dessen, was im fernen Osten als ‚Karma‘ bezeichnet wird. An Faust arbeitet Goethe sein eigenes zwiespältiges Verhältnis zur Kausalität heraus. Sehr schön kommt das insbesondere in dem Verhältnis zwischen Faust und Mephisto zum Ausdruck, in dem Faust mal den Gedanken und Mephisto die Tat verkörpert und ein andermal Mephisto als Schatten des unermüdlich tätigen Faust bezeichnet wird: „Fausts Tüchtigkeit wirft einen Schatten, und Mephisto ist dieser Schatten.“ (Safranski 2013, S.619)
Dabei handelt es sich um einen dämonischen Schatten, denn Mephisto ist stets bemüht, Faustens Taten unheilvoll enden zu lassen: „Wenn die Kausalreihen zwischen der Tat hier und ihrer Wirkung als Untat dort kurz sind, sprechen wir von Schuld; sind sie etwas länger, ist von Tragik die Rede; Schuld und Tragik können, bei noch längeren Verursachungsketten, sich zu bloßem Unbehagen verdünnen. Solchem Unbehagen wird sich keiner entziehen können, dem bewußt geworden ist, daß er, ob er will oder nicht, ein Überlebender ist, der davon lebt, daß andere Not leiden und sterben. Mephisto, der erstens zum Weltkonsum anstachelt, verkörpert zweitens diesen abgründigen Schuldzusammenhang der Welt, dieses fatale Umschlagen einer Tat in eine Untat, sei es auf kurzen oder auf langen Wegen.“ (Safranski 2013, S.619f.)
Dieser uns schemenhaft verfolgende Schatten, die Unübersehbarkeit der Folgen unserer Taten entspricht nicht nur dem, was u.a. Hinduisten und Buddhisten als Karma bezeichnen. In seiner Wirkungsweise gleicht dieser Effekt auch dem Geld. Mit Blick auf die Gentrifizierung, die Verwandlung von heruntergekommenen, aber billigen Stadtteilen in teure Lifestile-Quartiere, hatte ich schon mal das Problem angesprochen, daß jedem Versuch, die Lebensqualität zu verbessern und alternative Lebenskonzepte zu entwickeln, wie ein Schatten das Geld folgt und Profit daraus schlägt. (Vgl. meinen Post vom 08.11.2013) Mit dem Profit aber wird genau jene Lebensqualität, die zuvor entstanden ist, vernichtet. Mit dem Geld werden immer schon Kausalreihen in Gang gesetzt, die persönliche Tragik und Schuld in ein bloßes Unbehagen umwandeln.
So sehr Goethe also sich selbst als tätigen Menschen verstand, der sich von dem eigenen „fortwährenden Tätigsein“ eine Art persönliche Unsterblichkeit versprach, war er doch nicht blind für die anonyme Unsterblichkeit der möglichen Folgen einer unbeschränkten „Tüchtigkeit“; in seinen eigenen Worten: „Der Handelnde ist immer gewissenlos, es hat niemand Gewissen als der Betrachtende.“ (Zitiert nach Safranski 2013, S.618)
Von diesem Gespür für die eigene Verstrickung in Schuldzusammenhänge her erklärt sich auch Goethes Bemühen, zu verschiedenen Zeitpunkten seines Lebens mit früheren Lebensabschnitten ins Reine zu kommen und dabei nicht nur sein bisheriges Werk und sein bisheriges Leben zu sichten und zu prüfen. Er suchte auch immer wieder den Kontakt mit früheren, ihm ehemals nahestehenden Bekannten und Freunden, um eventuell erhalten gebliebene Unstimmigkeiten zu klären oder Schulden zu begleichen.
Dem inneren Drang nach Tätigkeit entsprach bei Goethe eine gewisse Allergie gegenüber den damit verbundenen Versuchungen einer hektischen Geselligkeit, die man auch als das Gegenbild zu einer von ihm propagierten geselligen Bildung verstehen kann. (Vgl. Safranski 2013, S.402; vgl. auch meinen gestrigen Post.) Diese hektische Geselligkeit ist nicht bildend, sondern entfremdend. (Vgl. Safranski 2013, S.570) Für sie findet Goethe das Bild vom „graugestrickte(n) Netz“ (vgl. ebenda), das sehr schön die schon erwähnte Unabsehbarkeit eines Geflechts von Folgen thematisiert, die überall dort außer Kontrolle geraten, wo wir die Gesellschaft nicht mehr als ein Spiel mit dem „Als ob“ verstehen (vgl. Safranski 2013, S.402). Das „Als ob“, die „Masken“, wie Plessner sagen würde, macht uns gegenüber den möglichen Folgen unseres Handelns überall dort frei, wo wir es nicht wirklich ernst meinen bzw. wo wir es nur auf vermittelte Weise ernst meinen; wo wir also mit unserem Handeln zwar ‚etwas‘ bewirken wollen, aber ohne ‚jemanden‘ dafür zu opfern.
Nehmen wir unsere Masken ernst, befreien sie uns nicht mehr, sondern sie nehmen uns gefangen, mit allen damit verbundenen, für uns unabsehbaren Folgen.
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1. Der dritte Weg
2. Aperçu
3. Anthropologie
4. Karma
5. Nur beinahe
Faust bildet die europäische Verkörperung dessen, was im fernen Osten als ‚Karma‘ bezeichnet wird. An Faust arbeitet Goethe sein eigenes zwiespältiges Verhältnis zur Kausalität heraus. Sehr schön kommt das insbesondere in dem Verhältnis zwischen Faust und Mephisto zum Ausdruck, in dem Faust mal den Gedanken und Mephisto die Tat verkörpert und ein andermal Mephisto als Schatten des unermüdlich tätigen Faust bezeichnet wird: „Fausts Tüchtigkeit wirft einen Schatten, und Mephisto ist dieser Schatten.“ (Safranski 2013, S.619)
Dabei handelt es sich um einen dämonischen Schatten, denn Mephisto ist stets bemüht, Faustens Taten unheilvoll enden zu lassen: „Wenn die Kausalreihen zwischen der Tat hier und ihrer Wirkung als Untat dort kurz sind, sprechen wir von Schuld; sind sie etwas länger, ist von Tragik die Rede; Schuld und Tragik können, bei noch längeren Verursachungsketten, sich zu bloßem Unbehagen verdünnen. Solchem Unbehagen wird sich keiner entziehen können, dem bewußt geworden ist, daß er, ob er will oder nicht, ein Überlebender ist, der davon lebt, daß andere Not leiden und sterben. Mephisto, der erstens zum Weltkonsum anstachelt, verkörpert zweitens diesen abgründigen Schuldzusammenhang der Welt, dieses fatale Umschlagen einer Tat in eine Untat, sei es auf kurzen oder auf langen Wegen.“ (Safranski 2013, S.619f.)
Dieser uns schemenhaft verfolgende Schatten, die Unübersehbarkeit der Folgen unserer Taten entspricht nicht nur dem, was u.a. Hinduisten und Buddhisten als Karma bezeichnen. In seiner Wirkungsweise gleicht dieser Effekt auch dem Geld. Mit Blick auf die Gentrifizierung, die Verwandlung von heruntergekommenen, aber billigen Stadtteilen in teure Lifestile-Quartiere, hatte ich schon mal das Problem angesprochen, daß jedem Versuch, die Lebensqualität zu verbessern und alternative Lebenskonzepte zu entwickeln, wie ein Schatten das Geld folgt und Profit daraus schlägt. (Vgl. meinen Post vom 08.11.2013) Mit dem Profit aber wird genau jene Lebensqualität, die zuvor entstanden ist, vernichtet. Mit dem Geld werden immer schon Kausalreihen in Gang gesetzt, die persönliche Tragik und Schuld in ein bloßes Unbehagen umwandeln.
So sehr Goethe also sich selbst als tätigen Menschen verstand, der sich von dem eigenen „fortwährenden Tätigsein“ eine Art persönliche Unsterblichkeit versprach, war er doch nicht blind für die anonyme Unsterblichkeit der möglichen Folgen einer unbeschränkten „Tüchtigkeit“; in seinen eigenen Worten: „Der Handelnde ist immer gewissenlos, es hat niemand Gewissen als der Betrachtende.“ (Zitiert nach Safranski 2013, S.618)
Von diesem Gespür für die eigene Verstrickung in Schuldzusammenhänge her erklärt sich auch Goethes Bemühen, zu verschiedenen Zeitpunkten seines Lebens mit früheren Lebensabschnitten ins Reine zu kommen und dabei nicht nur sein bisheriges Werk und sein bisheriges Leben zu sichten und zu prüfen. Er suchte auch immer wieder den Kontakt mit früheren, ihm ehemals nahestehenden Bekannten und Freunden, um eventuell erhalten gebliebene Unstimmigkeiten zu klären oder Schulden zu begleichen.
Dem inneren Drang nach Tätigkeit entsprach bei Goethe eine gewisse Allergie gegenüber den damit verbundenen Versuchungen einer hektischen Geselligkeit, die man auch als das Gegenbild zu einer von ihm propagierten geselligen Bildung verstehen kann. (Vgl. Safranski 2013, S.402; vgl. auch meinen gestrigen Post.) Diese hektische Geselligkeit ist nicht bildend, sondern entfremdend. (Vgl. Safranski 2013, S.570) Für sie findet Goethe das Bild vom „graugestrickte(n) Netz“ (vgl. ebenda), das sehr schön die schon erwähnte Unabsehbarkeit eines Geflechts von Folgen thematisiert, die überall dort außer Kontrolle geraten, wo wir die Gesellschaft nicht mehr als ein Spiel mit dem „Als ob“ verstehen (vgl. Safranski 2013, S.402). Das „Als ob“, die „Masken“, wie Plessner sagen würde, macht uns gegenüber den möglichen Folgen unseres Handelns überall dort frei, wo wir es nicht wirklich ernst meinen bzw. wo wir es nur auf vermittelte Weise ernst meinen; wo wir also mit unserem Handeln zwar ‚etwas‘ bewirken wollen, aber ohne ‚jemanden‘ dafür zu opfern.
Nehmen wir unsere Masken ernst, befreien sie uns nicht mehr, sondern sie nehmen uns gefangen, mit allen damit verbundenen, für uns unabsehbaren Folgen.
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Dienstag, 8. April 2014
Beinah ein Buddha
(Rüdiger Safranski, Goethe. Kunstwerk des Lebens, Biographie, München 2013)
1. Der dritte Weg
2. Aperçu
3. Anthropologie
4. Karma
5. Nur beinahe
Safranski stellt Goethes Anthropologie auf die Ebene der skeptischen Anthropologien von Arnold Gehlen und Helmuth Plessner. (Vgl. Safranski 2013, S.281f.) Dabei beschreibt er die Gegenüberstellung von Bewußtsein und Sein, die in etwa dem Plessnerschen Körperleib entspricht, mit Gehlen als einen Mangel: „Bewußtsein ist eben nicht bewußtes Sein. Es ist immer ärmer als das eigene Sein.“ (Safranski 2013, S.282) Safranski setzt also den Gehlenschen Begriff des „Mängelwesens“ mit dem Plessnerschen Begriff des „Menschen als ‚exzentrisches Wesen‘“ gleich. (Vgl. Safranski 2013, S.608)
Mit dieser Gleichsetzung entgeht Safranski die entscheidende Differenz: Plessner versteht die exzentrische Positionalität – eine Positionalität, die er gleichwohl in einem Nichts verortet (vgl. meinen Post vom 26.10.2010) – als eine neue, rekursive Ebene des Erlebens, als einen „Spielraum“ der Freiheit, wie ihn Goethe und Schiller der Epik zuordnen. (Vgl. Safranski 2013, S.433) An anderer Stelle wird allerdings deutlich, daß Safranski sehr wohl verstanden hat, daß genau darin auch die Pointe der Goetheschen Anthropologie besteht. In seiner Darstellung des Faust als einen ‚Meta-Physiker‘ kommt dieses Neben-sich-Stehen bzw. Über-sich-Stehen zum Ausdruck. Faust ist, so Safranski, „kein Metaphysiker im Sinne der scholastischen metaphysischen Antworten“. (Vgl. Safranski 2013, S.609) Er ist vielmehr ein Meta-Physiker in dem Sinne, daß er sich der Verwandlung der „Welt in ein konsumierbares Angebot“, wie sie ihm Mephisto vorgaukelt, verweigert: „... Faust will beweisen, daß er mehr ist als ein Konsument, will die Unstillbarkeit seines metaphysischen Verlangens beweisen.“ (Safranski 2013, 611) – Genau darin besteht Safranski zufolge die Wette zwischen Faust und Mephisto, bei der es um Faustens Seelenheil geht.
Safranski beschreibt die Beziehung zwischen Faust und Mephisto als ein Kräfteparallelogramm, bei dem der eine, Faust, hinaufstrebt, also wachsen will, und der andere ihn hinabzieht, also ihn zu reduzierten versucht und ein „eindimensionales Wesen“ (Safranski 2013, S.609) aus Faust machen will: „Die Pointe dabei ist, daß weder der ‚reine‘ himmelstürmende Faust, noch der ‚reine‘ zur Erde herabziehende Mephisto triumphieren, sondern das Resultat dieser gegenstrebigen Bewegungen ‚hinauf‘ und ‚hinunter‘ ist die Bewegung hinaus.“ (Safranski 2013, S.611)
Aus dem Gegensatz von Transzendenz und Immanenz wird also im Kräfteparallelogramm von Faust und Mephisto eine ‚immanente Transzendenz‘: „Weder eine vertikale Transzendenz noch reine Immanenz, sondern etwas Drittes, nämlich ein immanentes Transzendieren ist die Folge. Von Mephisto gereizt, wird Faust zu einem erfahrungshungrigen Grenzüberschreiter auf horizontaler Ebene. ... Nach diesem Muster geht es auch sonst zu. Mephisto schafft an – und Faust macht mehr daraus.“ (Safranski 2013, S.611f.)
Es gibt noch eine weitere bemerkenswerte Parallele zu Helmuth Plessner. Die Gesellschaft bildet bei Goethe wie bei Plessner eine ‚Bühne‘, auf der sich die Freiheit des Individuums bewährt. (Vgl. meine Posts vom 14.11. bis zum 17.11.2010) Safranski spricht hier von einer „geselligen Bildung“: „Hier zeigt Goethe, daß in Situationen des politischen Umtriebs nicht Schillers ‚ästhetische Erziehung‘, sondern elementare gesellige Bildung nottut, für die kein anspruchsvolles theoretisches Konzept erforderlich ist, sondern eine schlichte Erinnerung an die heilsame Wirkung von Höflichkeit und Rücksichtnahme. Einig ist sich Goethe mit Schiller jedoch darin, daß es auf Spielkultur ankommt ... Goethes Modell der geselligen Bildung ist auch ein Spiel, ein Gesellschaftsspiel eben. Man tut so, als ob. Gefragt sind zivilisierte Umgangsformen, nicht unbedingte Authentizität. Keine Tyrannei der Intimität ...“ (Vgl. Safranski 2013, S.402)
Das ist genau die Ebene eines von der „Tyrannei der Intimität“ sich absetzenden gesellschaftlichen Maskenspiels, das auch Plessner einer ursprünglich reformpädagogischen, später nationalsozialistisch pervertierten Gemeinschaftsidee entgegenstellt.
Wie weit Goethes Anthropologie in die innere Verfaßtheit auch des gegenwärtigen Menschen hineinreicht, wird an den von Safranski angesprochenen Stichworten der „Anthropotechnik“ (vgl. Safranski 2013, S.613f.), des „Papiergeldes“ (vgl. Safranski 2013, S.616) und der Medien („Illusionstheater“ (vgl. Safranski 2013, S.616f.)) deutlich. Alle drei Stichworte lassen sich an der klassischen Walpurgisnachtszene im „Faust“ festmachen. Für die heutige Anthropotechnik der medizinischen Reproduktionstechnologie und der ingenieursmäßigen Produktion künstlichen Lebens steht der Homunkulus, den Fausts Schüler Wagner geschaffen hat. Ähnlich den heutigen Bakterien mit ihrem künstlichen Erbgut kann auch der Homunkulus nur in seiner Phiole überleben. Der Homunkulus kommt „nur halb zur Welt“, wie Safranski schreibt: „Homunkulus bleibt in der Phiole, das Künstliche kann einstweilen nur im künstlichen Milieu existieren ...“ (Vgl. Safranski 2013, S.613)
Interessant ist im Zusammenhang meines Blogs, in dem es immer um den Zusammenhang von biologischen, kulturellen und individuellen Entwicklungslinien geht, daß auch Goethe die biologische Entwicklungslinie für die Menschwerdung für unverzichtbar hält: „Ironie blitzt auf, wenn Goethe am Ende der ‚klassischen Walpurgisnacht‘ den Homunkulus wieder den Elementen übergibt. Der künstliche Mensch muß wieder zurück ins evolutionäre Geschehen der Natur, wo er gewissermaßen von der Pike auf dienen muß.“ (Safranski 2013, S.614)
Papiergeld und Illusionstheater ordnet Safranski auf der gleichen Ebene an: bei beiden geht es um das aus dem Gleichgewicht geratene Verhältnis von Naivität und Kritik. Sowohl das Papiergeld wie auch das Illusionstheater manipulieren und mißbrauchen das naive Vertrauen des Menschen. Bezüglich des Illusionstheaters – das Goethe, warum auch immer, als „Reich der Mütter“ bezeichnet – heißt es: „... anknüpfend an die Papiergeldszene kann sie“ – die betreffende Szene in der Walpurgisnacht – „als Fortsetzung der Schöpfung aus dem Nichts gelten, allerdings mit anderen Mitteln, nicht nur mit Papier, sondern mit Bildern. Wenn Mephisto den Faust ins Reich der Mütter schickt, so verweist er ihn auf die innere Werkstatt der Einbildungskraft.“ (Vgl. Safranski 2013, S.616)
Safranski zieht dann auch die Parallele zum politischen Machtmißbrauch im Spiel mit Ideologien und spricht im Kittlerschen Sinne von der „Machtergreifung des Eingebildeten“, wie sie „heute im Zeitalter der Medien Gestalt angenommen hat, wo jeder einen erheblichen Teil seiner Lebenszeit nicht mehr in der ‚ersten‘ Wirklichkeit, sondern im Imaginären und in einer mit Imaginationen durchsetzten Wirklichkeit verbringt.“ (Vgl. Safranski 2013, S.617)
Manchmal habe ich den Eindruck, daß der Mensch ursprünglich und über viele hunderttausend Jahre hinweg gar kein Mängelwesen gewesen ist, sondern dazu durch die Entwicklung von Technologien erst wurde.
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1. Der dritte Weg
2. Aperçu
3. Anthropologie
4. Karma
5. Nur beinahe
Safranski stellt Goethes Anthropologie auf die Ebene der skeptischen Anthropologien von Arnold Gehlen und Helmuth Plessner. (Vgl. Safranski 2013, S.281f.) Dabei beschreibt er die Gegenüberstellung von Bewußtsein und Sein, die in etwa dem Plessnerschen Körperleib entspricht, mit Gehlen als einen Mangel: „Bewußtsein ist eben nicht bewußtes Sein. Es ist immer ärmer als das eigene Sein.“ (Safranski 2013, S.282) Safranski setzt also den Gehlenschen Begriff des „Mängelwesens“ mit dem Plessnerschen Begriff des „Menschen als ‚exzentrisches Wesen‘“ gleich. (Vgl. Safranski 2013, S.608)
Mit dieser Gleichsetzung entgeht Safranski die entscheidende Differenz: Plessner versteht die exzentrische Positionalität – eine Positionalität, die er gleichwohl in einem Nichts verortet (vgl. meinen Post vom 26.10.2010) – als eine neue, rekursive Ebene des Erlebens, als einen „Spielraum“ der Freiheit, wie ihn Goethe und Schiller der Epik zuordnen. (Vgl. Safranski 2013, S.433) An anderer Stelle wird allerdings deutlich, daß Safranski sehr wohl verstanden hat, daß genau darin auch die Pointe der Goetheschen Anthropologie besteht. In seiner Darstellung des Faust als einen ‚Meta-Physiker‘ kommt dieses Neben-sich-Stehen bzw. Über-sich-Stehen zum Ausdruck. Faust ist, so Safranski, „kein Metaphysiker im Sinne der scholastischen metaphysischen Antworten“. (Vgl. Safranski 2013, S.609) Er ist vielmehr ein Meta-Physiker in dem Sinne, daß er sich der Verwandlung der „Welt in ein konsumierbares Angebot“, wie sie ihm Mephisto vorgaukelt, verweigert: „... Faust will beweisen, daß er mehr ist als ein Konsument, will die Unstillbarkeit seines metaphysischen Verlangens beweisen.“ (Safranski 2013, 611) – Genau darin besteht Safranski zufolge die Wette zwischen Faust und Mephisto, bei der es um Faustens Seelenheil geht.
Safranski beschreibt die Beziehung zwischen Faust und Mephisto als ein Kräfteparallelogramm, bei dem der eine, Faust, hinaufstrebt, also wachsen will, und der andere ihn hinabzieht, also ihn zu reduzierten versucht und ein „eindimensionales Wesen“ (Safranski 2013, S.609) aus Faust machen will: „Die Pointe dabei ist, daß weder der ‚reine‘ himmelstürmende Faust, noch der ‚reine‘ zur Erde herabziehende Mephisto triumphieren, sondern das Resultat dieser gegenstrebigen Bewegungen ‚hinauf‘ und ‚hinunter‘ ist die Bewegung hinaus.“ (Safranski 2013, S.611)
Aus dem Gegensatz von Transzendenz und Immanenz wird also im Kräfteparallelogramm von Faust und Mephisto eine ‚immanente Transzendenz‘: „Weder eine vertikale Transzendenz noch reine Immanenz, sondern etwas Drittes, nämlich ein immanentes Transzendieren ist die Folge. Von Mephisto gereizt, wird Faust zu einem erfahrungshungrigen Grenzüberschreiter auf horizontaler Ebene. ... Nach diesem Muster geht es auch sonst zu. Mephisto schafft an – und Faust macht mehr daraus.“ (Safranski 2013, S.611f.)
Es gibt noch eine weitere bemerkenswerte Parallele zu Helmuth Plessner. Die Gesellschaft bildet bei Goethe wie bei Plessner eine ‚Bühne‘, auf der sich die Freiheit des Individuums bewährt. (Vgl. meine Posts vom 14.11. bis zum 17.11.2010) Safranski spricht hier von einer „geselligen Bildung“: „Hier zeigt Goethe, daß in Situationen des politischen Umtriebs nicht Schillers ‚ästhetische Erziehung‘, sondern elementare gesellige Bildung nottut, für die kein anspruchsvolles theoretisches Konzept erforderlich ist, sondern eine schlichte Erinnerung an die heilsame Wirkung von Höflichkeit und Rücksichtnahme. Einig ist sich Goethe mit Schiller jedoch darin, daß es auf Spielkultur ankommt ... Goethes Modell der geselligen Bildung ist auch ein Spiel, ein Gesellschaftsspiel eben. Man tut so, als ob. Gefragt sind zivilisierte Umgangsformen, nicht unbedingte Authentizität. Keine Tyrannei der Intimität ...“ (Vgl. Safranski 2013, S.402)
Das ist genau die Ebene eines von der „Tyrannei der Intimität“ sich absetzenden gesellschaftlichen Maskenspiels, das auch Plessner einer ursprünglich reformpädagogischen, später nationalsozialistisch pervertierten Gemeinschaftsidee entgegenstellt.
Wie weit Goethes Anthropologie in die innere Verfaßtheit auch des gegenwärtigen Menschen hineinreicht, wird an den von Safranski angesprochenen Stichworten der „Anthropotechnik“ (vgl. Safranski 2013, S.613f.), des „Papiergeldes“ (vgl. Safranski 2013, S.616) und der Medien („Illusionstheater“ (vgl. Safranski 2013, S.616f.)) deutlich. Alle drei Stichworte lassen sich an der klassischen Walpurgisnachtszene im „Faust“ festmachen. Für die heutige Anthropotechnik der medizinischen Reproduktionstechnologie und der ingenieursmäßigen Produktion künstlichen Lebens steht der Homunkulus, den Fausts Schüler Wagner geschaffen hat. Ähnlich den heutigen Bakterien mit ihrem künstlichen Erbgut kann auch der Homunkulus nur in seiner Phiole überleben. Der Homunkulus kommt „nur halb zur Welt“, wie Safranski schreibt: „Homunkulus bleibt in der Phiole, das Künstliche kann einstweilen nur im künstlichen Milieu existieren ...“ (Vgl. Safranski 2013, S.613)
Interessant ist im Zusammenhang meines Blogs, in dem es immer um den Zusammenhang von biologischen, kulturellen und individuellen Entwicklungslinien geht, daß auch Goethe die biologische Entwicklungslinie für die Menschwerdung für unverzichtbar hält: „Ironie blitzt auf, wenn Goethe am Ende der ‚klassischen Walpurgisnacht‘ den Homunkulus wieder den Elementen übergibt. Der künstliche Mensch muß wieder zurück ins evolutionäre Geschehen der Natur, wo er gewissermaßen von der Pike auf dienen muß.“ (Safranski 2013, S.614)
Papiergeld und Illusionstheater ordnet Safranski auf der gleichen Ebene an: bei beiden geht es um das aus dem Gleichgewicht geratene Verhältnis von Naivität und Kritik. Sowohl das Papiergeld wie auch das Illusionstheater manipulieren und mißbrauchen das naive Vertrauen des Menschen. Bezüglich des Illusionstheaters – das Goethe, warum auch immer, als „Reich der Mütter“ bezeichnet – heißt es: „... anknüpfend an die Papiergeldszene kann sie“ – die betreffende Szene in der Walpurgisnacht – „als Fortsetzung der Schöpfung aus dem Nichts gelten, allerdings mit anderen Mitteln, nicht nur mit Papier, sondern mit Bildern. Wenn Mephisto den Faust ins Reich der Mütter schickt, so verweist er ihn auf die innere Werkstatt der Einbildungskraft.“ (Vgl. Safranski 2013, S.616)
Safranski zieht dann auch die Parallele zum politischen Machtmißbrauch im Spiel mit Ideologien und spricht im Kittlerschen Sinne von der „Machtergreifung des Eingebildeten“, wie sie „heute im Zeitalter der Medien Gestalt angenommen hat, wo jeder einen erheblichen Teil seiner Lebenszeit nicht mehr in der ‚ersten‘ Wirklichkeit, sondern im Imaginären und in einer mit Imaginationen durchsetzten Wirklichkeit verbringt.“ (Vgl. Safranski 2013, S.617)
Manchmal habe ich den Eindruck, daß der Mensch ursprünglich und über viele hunderttausend Jahre hinweg gar kein Mängelwesen gewesen ist, sondern dazu durch die Entwicklung von Technologien erst wurde.
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Montag, 7. April 2014
Beinah ein Buddha
(Rüdiger Safranski, Goethe. Kunstwerk des Lebens, Biographie, München 2013)
1. Der dritte Weg
2. Aperçu
3. Anthropologie
4. Karma
5. Nur beinahe
Die „Anschauung“, als „Mitte“ zwischen metaphysischer Spekulation und empirischer Naturforschung (vgl. Safranski 2013, S.450), ist eine Wahrnehmung, eine Perception. Diese soll Goethe zufolge das wahrnehmende Subjekt verwandeln können, aus der „Vereinzelung“ herauslösen und „zur Teilhabe am Sinn des Ganzen“ erheben. Den Moment der Wahrnehmung, in dem dem Wahrnehmungssubjekt eine solche Erhebung widerfährt, bezeichnet Goethe als „Aperçu“. (Vgl. Safranski 2013, S.89f.) In A-perçu steckt ‚percipere‘. Man denke an Berkeleys „esse est percipere“, sein ist wahrnehmen. Das A-perçu ist aber noch etwas mehr; es bietet einen „zusätzlichen Kitzel“ (Safranski 2013, S.50), eine spezifische Intensivierung, oder besser: Zentrierung der Wahrnehmung. Dabei handelt es sich um eine Zentrierung, die durch Dezentrierung zentriert, gemäß dem Plessnerschen Konzept der vermittelten Mitte.
Safranski hält fest, daß Goethe in dreifachem Sinne von einem Aperçu spricht: „Nach der Seite des Objektes verweist das Aperçu ... auf eine Totalität, die sich plötzlich in etwas Einzelnem enthüllt.“ (Vgl. Safranski 2013, S.89) – Wir haben es also mit einem Verweisungszusammenhang, mit einem Kontext zu tun, oder, mit Adorno gesprochen, mit einer Konstellation, in die das einzelne Objekt eingebunden ist und die wir in einem plötzlichen Moment der Einsicht durchschauen. Für das Wahrnehmungssubjekt bedeutet diese plötzliche Einsicht die schon erwähnte Verwandlung und Erhebung, was die zweite Bedeutung des Aperçu bildet. (Vgl. Safranski 2013, S.90) Die dritte Bedeutung des Aperçu besteht im Herausfallen aus der ‚Zeit‘, was ich im Rahmen dieses Blogs immer als ein Herausfallen aus der Lebenwelt beschrieben habe: „Das Leben wird durchschnitten, es gibt im pathetischen Sinne ein Vorher und Nachher. Das Aperçu mag üblicherweise nur die sprachlich prägnante Wendung bezeichnen, bei Goethe aber ist die existentielle Wende in der Folge einer Inspiration mit gemeint.“ (Safranski 2013, S.90)
Diesen zeitlichen Aspekt des Aperçu haben die alten Griechen auch als Kairos bezeichneten. Dieser Kairos ist der gute Sinn dessen, was Gläubige als Offenbarung bezeichnen. Seine Transzendenz ist aber durch und durch diesseitig, eine immanente Transzendenz. (Vgl. Safranski 2013, S.612)
Goethe spricht aber nicht vom ‚Kairos‘, sondern vom ‚A-Perçu‘, und darin erweist er sich einmal mehr als eine Kombination aus Phänomenologe und Buddha. Denn wir haben es hier nicht nur mit einer einfachen Wahrnehmung zu tun, sondern mit einer Hinzu-Wahrnehmung, ähnlich der Kantischen Apperzeption. Beide Begriffe, Aperçu und Apperzeption, bilden eigentlich nur zwei verschiedene Varianten ein und desselben Wortes, eine französische und eine deutsche. Kant meinte mit der Apperzeption das „Ich denke“, das alle unsere Wahrnehmungen begleiten können muß, um unsere Wahrnehmungen sein zu können. Das „Ich denke“ ist die Kantische Hinzu-Wahrnehmung.
Auch das Goethesche Aperçu bildet so eine Hinzu-Wahrnehmung; nur beschränkt sie sich nicht auf das Denken, sondern enthält eine spezifische Goethesche Pointe. Diese Pointe ist sprachlicher Art, so wie ja auch das Aperçu üblicherweise einen Sprachwitz meint, einen in Worte gefaßten Geistesblitz. Sprachkunst, also Literatur und Poesie, bilden die Goethesche Form der Apperzeption, die es ihm ermöglicht, bei sich zu sein. Literatur und Poesie machen zufällige Wahrnehmungen und beliebige Empfindungen zu etwas Besonderem; sie machen sie zu unserem Eigentum. In ihnen werden wir uns unserer selbst bewußt.
In diesem Zusammenhang ist es ungeheuer interessant, wie Goethe und Schiller über die verschiedenen Literaturgattungen diskutieren. Hier kommt ein Stück Anthropologie zur Sprache, wie wir sie schon von Plessners „Anthropologie des Schauspielers“ (1948) kennen. (Vgl. meinen Post vom 01.06.2013) So wie Goethe und Schiller zwischen Epik und Theater unterscheiden, erinnert das an Plessners exzentrische Positionalität. Interessanterweise bewerten sie dabei das Theater bzw. die anthropologische Dimension der Leistung des Schauspielers anders als Plessner.
Zur Erinnerung: Plessner zufolge bricht sich an der Person des Schauspielers das gesellschaftliche Maskenspiel, in dem wir einander vorgaukeln, etwas anderes zu sein, als wir sind. Das Spiel von Identifikation mit der und von Distanz zur Rolle des Schauspielers auf der Bühne klärt den Zuschauer über seine eigene innere Gebrochenheit und über sein Bedürfnis nach Authentizität auf.
Genau das sprechen aber Goethe und Schiller dem Theater ab. Sie verstehen das Theater mehr als ein Medienereignis, wie es Friedrich Kittler beschreiben würde und wie es im Kino zur technischen Perfektion gekommen ist: „Das Theater oder die Bilder, so Goethe, machen es dem Rezipienten leicht und bequem. Statt mühsam einen ganzen Roman zu lesen, will man die Geschichte schnell und spannend auf der Bühne dargestellt haben. Die Vorstellung im Theater enthebt der Mühe, sich selbst etwas vorzustellen.“ (Safranski 2013, S.433) – Indem aber die Theatervorstellung der Mühe enthebt, sich selbst etwas vorzustellen, verhindert es jenes Bei-sich-Sein, um das es Goethe geht. Es kommt zu keinem Aperçu.
Ganz anders die Epik: „Der Vergangenheitscharakter der Epik schafft Distanz, man kann um die erzählten Ereignisse gewissermaßen herumgehen und sie aus verschiedenen Perspektiven betrachten. Indem der Epiker Abstand hält, erlaubt er dem Publikum, seinerseits Abstand zu nehmen. Der Epiker beherrscht das Ereignis und die Zeit, er kann vor und zurück gehen mit Abschweifungen und Zeitsprüngen. Der epische Abstand ist auch eine Gelegenheit zur Reflexion, man kann sich auf eine höhere Ebene begeben. Der Erzähler ist also in dreifacher Hinsicht souverän: Er steht über dem Geschehen, er ist Herr der Zeit, und er erhebt sich gedanklich über seine Protagonisten. Schiller interpretierte diese dreifache Souveränität als gesteigerte Freiheit. Der Erzähler ist frei gegenüber der von ihm dargestellten Welt, und ebenso frei ist der Rezipient, der sich auf die ihm angebotene Ebene der Souveränität begeben kann. Ihm wird ein freier Spielraum gewährt, allerdings wird er von einer anderen Seite stärker gefordert: er muß nämlich das Erzählte auf seiner inneren Bühne erst noch imaginieren.“ (Safranski 2013, S.433)
In diesen Effekten der Epik haben wir alle Aspekte einer exzentrischen Positionalität wie wir sie von Plessner kennen. Im epischen Spiel mit den Ereignissen und den „verschiedenen Perspektiven“ schafft der Epiker einen „Spielraum“, eine „Gelegenheit“ für die „Reflexion“. Er versetzt uns dem „Geschehen“ gegenüber auf eine andere, „höhere“ Ebene der „Souveränität“, von der aus wir uns dem Geschehen zuwenden und ‚dabei‘ sein können, ohne betroffen zu sein. Im Wechsel der Perspektiven imaginieren wir das „Erzählte“ auf unserer „inneren Bühne“; eine treffendere Beschreibung für ‚vermittelte Mitte‘ als diese ‚innere Bühne‘ läßt sich wohl schwerlich finden.
Alles das ermöglicht jenes Aperçu, das besondere Dabei-Sein, das Freiheit bedeutet. Diese Freiheit fehlt den unmittelbar Involvierten, die wie betäubt sind von dem Strom der Ereignisse, der sie mit sich reißt, genau das also, was Kittler zufolge die Medien tun, nämlich uns daran zu hindern, uns unserer selbst bewußt zu werden.
Interessant ist dabei aber, wie schon erwähnt, daß Plessner jene Leistung, das Goethesche Aperçu, wiederum auch dem Theater zuspricht und es damit entdämonisiert. Ich denke jedoch nicht, daß wir gezwungen sind, uns zwischen Goethe und Schiller und eben auch Kittler auf der einen Seite und Plessner auf der anderen Seite zu entscheiden. Goethe, Schiller und Plessner beschreiben nur die verschiedenen Ansatzpunkte einer Anthropologie, die sich für die einen in der Epik, für den anderen im Schauspiel verwirklicht. Es ist letztlich vor allem die – je individuell zu beantwortende – Frage, auf welche Weise wir Naivität und Kritik jeweils ausbalancieren oder ob wir der Naivität selbst zum Opfer fallen. Denn wenn zwei Menschen dasselbe tun oder erleben, ist es nicht dasselbe. Der eine ist möglicherweise bei sich, der andere möglicherweise nicht.
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1. Der dritte Weg
2. Aperçu
3. Anthropologie
4. Karma
5. Nur beinahe
Die „Anschauung“, als „Mitte“ zwischen metaphysischer Spekulation und empirischer Naturforschung (vgl. Safranski 2013, S.450), ist eine Wahrnehmung, eine Perception. Diese soll Goethe zufolge das wahrnehmende Subjekt verwandeln können, aus der „Vereinzelung“ herauslösen und „zur Teilhabe am Sinn des Ganzen“ erheben. Den Moment der Wahrnehmung, in dem dem Wahrnehmungssubjekt eine solche Erhebung widerfährt, bezeichnet Goethe als „Aperçu“. (Vgl. Safranski 2013, S.89f.) In A-perçu steckt ‚percipere‘. Man denke an Berkeleys „esse est percipere“, sein ist wahrnehmen. Das A-perçu ist aber noch etwas mehr; es bietet einen „zusätzlichen Kitzel“ (Safranski 2013, S.50), eine spezifische Intensivierung, oder besser: Zentrierung der Wahrnehmung. Dabei handelt es sich um eine Zentrierung, die durch Dezentrierung zentriert, gemäß dem Plessnerschen Konzept der vermittelten Mitte.
Safranski hält fest, daß Goethe in dreifachem Sinne von einem Aperçu spricht: „Nach der Seite des Objektes verweist das Aperçu ... auf eine Totalität, die sich plötzlich in etwas Einzelnem enthüllt.“ (Vgl. Safranski 2013, S.89) – Wir haben es also mit einem Verweisungszusammenhang, mit einem Kontext zu tun, oder, mit Adorno gesprochen, mit einer Konstellation, in die das einzelne Objekt eingebunden ist und die wir in einem plötzlichen Moment der Einsicht durchschauen. Für das Wahrnehmungssubjekt bedeutet diese plötzliche Einsicht die schon erwähnte Verwandlung und Erhebung, was die zweite Bedeutung des Aperçu bildet. (Vgl. Safranski 2013, S.90) Die dritte Bedeutung des Aperçu besteht im Herausfallen aus der ‚Zeit‘, was ich im Rahmen dieses Blogs immer als ein Herausfallen aus der Lebenwelt beschrieben habe: „Das Leben wird durchschnitten, es gibt im pathetischen Sinne ein Vorher und Nachher. Das Aperçu mag üblicherweise nur die sprachlich prägnante Wendung bezeichnen, bei Goethe aber ist die existentielle Wende in der Folge einer Inspiration mit gemeint.“ (Safranski 2013, S.90)
Diesen zeitlichen Aspekt des Aperçu haben die alten Griechen auch als Kairos bezeichneten. Dieser Kairos ist der gute Sinn dessen, was Gläubige als Offenbarung bezeichnen. Seine Transzendenz ist aber durch und durch diesseitig, eine immanente Transzendenz. (Vgl. Safranski 2013, S.612)
Goethe spricht aber nicht vom ‚Kairos‘, sondern vom ‚A-Perçu‘, und darin erweist er sich einmal mehr als eine Kombination aus Phänomenologe und Buddha. Denn wir haben es hier nicht nur mit einer einfachen Wahrnehmung zu tun, sondern mit einer Hinzu-Wahrnehmung, ähnlich der Kantischen Apperzeption. Beide Begriffe, Aperçu und Apperzeption, bilden eigentlich nur zwei verschiedene Varianten ein und desselben Wortes, eine französische und eine deutsche. Kant meinte mit der Apperzeption das „Ich denke“, das alle unsere Wahrnehmungen begleiten können muß, um unsere Wahrnehmungen sein zu können. Das „Ich denke“ ist die Kantische Hinzu-Wahrnehmung.
Auch das Goethesche Aperçu bildet so eine Hinzu-Wahrnehmung; nur beschränkt sie sich nicht auf das Denken, sondern enthält eine spezifische Goethesche Pointe. Diese Pointe ist sprachlicher Art, so wie ja auch das Aperçu üblicherweise einen Sprachwitz meint, einen in Worte gefaßten Geistesblitz. Sprachkunst, also Literatur und Poesie, bilden die Goethesche Form der Apperzeption, die es ihm ermöglicht, bei sich zu sein. Literatur und Poesie machen zufällige Wahrnehmungen und beliebige Empfindungen zu etwas Besonderem; sie machen sie zu unserem Eigentum. In ihnen werden wir uns unserer selbst bewußt.
In diesem Zusammenhang ist es ungeheuer interessant, wie Goethe und Schiller über die verschiedenen Literaturgattungen diskutieren. Hier kommt ein Stück Anthropologie zur Sprache, wie wir sie schon von Plessners „Anthropologie des Schauspielers“ (1948) kennen. (Vgl. meinen Post vom 01.06.2013) So wie Goethe und Schiller zwischen Epik und Theater unterscheiden, erinnert das an Plessners exzentrische Positionalität. Interessanterweise bewerten sie dabei das Theater bzw. die anthropologische Dimension der Leistung des Schauspielers anders als Plessner.
Zur Erinnerung: Plessner zufolge bricht sich an der Person des Schauspielers das gesellschaftliche Maskenspiel, in dem wir einander vorgaukeln, etwas anderes zu sein, als wir sind. Das Spiel von Identifikation mit der und von Distanz zur Rolle des Schauspielers auf der Bühne klärt den Zuschauer über seine eigene innere Gebrochenheit und über sein Bedürfnis nach Authentizität auf.
Genau das sprechen aber Goethe und Schiller dem Theater ab. Sie verstehen das Theater mehr als ein Medienereignis, wie es Friedrich Kittler beschreiben würde und wie es im Kino zur technischen Perfektion gekommen ist: „Das Theater oder die Bilder, so Goethe, machen es dem Rezipienten leicht und bequem. Statt mühsam einen ganzen Roman zu lesen, will man die Geschichte schnell und spannend auf der Bühne dargestellt haben. Die Vorstellung im Theater enthebt der Mühe, sich selbst etwas vorzustellen.“ (Safranski 2013, S.433) – Indem aber die Theatervorstellung der Mühe enthebt, sich selbst etwas vorzustellen, verhindert es jenes Bei-sich-Sein, um das es Goethe geht. Es kommt zu keinem Aperçu.
Ganz anders die Epik: „Der Vergangenheitscharakter der Epik schafft Distanz, man kann um die erzählten Ereignisse gewissermaßen herumgehen und sie aus verschiedenen Perspektiven betrachten. Indem der Epiker Abstand hält, erlaubt er dem Publikum, seinerseits Abstand zu nehmen. Der Epiker beherrscht das Ereignis und die Zeit, er kann vor und zurück gehen mit Abschweifungen und Zeitsprüngen. Der epische Abstand ist auch eine Gelegenheit zur Reflexion, man kann sich auf eine höhere Ebene begeben. Der Erzähler ist also in dreifacher Hinsicht souverän: Er steht über dem Geschehen, er ist Herr der Zeit, und er erhebt sich gedanklich über seine Protagonisten. Schiller interpretierte diese dreifache Souveränität als gesteigerte Freiheit. Der Erzähler ist frei gegenüber der von ihm dargestellten Welt, und ebenso frei ist der Rezipient, der sich auf die ihm angebotene Ebene der Souveränität begeben kann. Ihm wird ein freier Spielraum gewährt, allerdings wird er von einer anderen Seite stärker gefordert: er muß nämlich das Erzählte auf seiner inneren Bühne erst noch imaginieren.“ (Safranski 2013, S.433)
In diesen Effekten der Epik haben wir alle Aspekte einer exzentrischen Positionalität wie wir sie von Plessner kennen. Im epischen Spiel mit den Ereignissen und den „verschiedenen Perspektiven“ schafft der Epiker einen „Spielraum“, eine „Gelegenheit“ für die „Reflexion“. Er versetzt uns dem „Geschehen“ gegenüber auf eine andere, „höhere“ Ebene der „Souveränität“, von der aus wir uns dem Geschehen zuwenden und ‚dabei‘ sein können, ohne betroffen zu sein. Im Wechsel der Perspektiven imaginieren wir das „Erzählte“ auf unserer „inneren Bühne“; eine treffendere Beschreibung für ‚vermittelte Mitte‘ als diese ‚innere Bühne‘ läßt sich wohl schwerlich finden.
Alles das ermöglicht jenes Aperçu, das besondere Dabei-Sein, das Freiheit bedeutet. Diese Freiheit fehlt den unmittelbar Involvierten, die wie betäubt sind von dem Strom der Ereignisse, der sie mit sich reißt, genau das also, was Kittler zufolge die Medien tun, nämlich uns daran zu hindern, uns unserer selbst bewußt zu werden.
Interessant ist dabei aber, wie schon erwähnt, daß Plessner jene Leistung, das Goethesche Aperçu, wiederum auch dem Theater zuspricht und es damit entdämonisiert. Ich denke jedoch nicht, daß wir gezwungen sind, uns zwischen Goethe und Schiller und eben auch Kittler auf der einen Seite und Plessner auf der anderen Seite zu entscheiden. Goethe, Schiller und Plessner beschreiben nur die verschiedenen Ansatzpunkte einer Anthropologie, die sich für die einen in der Epik, für den anderen im Schauspiel verwirklicht. Es ist letztlich vor allem die – je individuell zu beantwortende – Frage, auf welche Weise wir Naivität und Kritik jeweils ausbalancieren oder ob wir der Naivität selbst zum Opfer fallen. Denn wenn zwei Menschen dasselbe tun oder erleben, ist es nicht dasselbe. Der eine ist möglicherweise bei sich, der andere möglicherweise nicht.
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Sonntag, 6. April 2014
Beinah ein Buddha
(Rüdiger Safranski, Goethe. Kunstwerk des Lebens, Biographie, München 2013)
1. Der dritte Weg
2. Aperçu
3. Anthropologie
4. Karma
5. Nur beinahe
Rüdiger Safranski beschreibt in seiner Goethe-Biographie (2013) das Leben von Goethe als ein weitgehend gelungenes, das sich einer lebenslangen Disziplin verdankt. In Vielem erinnert Goethes Leben in dieser Darstellung an ein alternatives Projekt: alternativ zu den herkömmlichen, Lebenssinn garantierenden Religionsgemeinschaften, denen gegenüber sich Goethe dezidiert als Ungläubiger positionierte. Diese spezifisch Goethesche Kombination aus Disziplin und Gottlosigkeit erinnert an Buddha, dem anderen großen Gottlosen, der den gottgläubigen Religionsgemeinschaften seine eigene Heilsbotschaft entgegenstellte.
Es sind verschiedene Merkmale, die Goethes Lebenskunst mit Buddhas Weg vergleichbar machen: ihre bzw. seine Kennzeichnung als Mitte zwischen den Extremen; die spezifische Mischung aus Naivität und Kritik, aus Gläubigkeit und Ungläubigkeit; die Orientierung am eigenen ‚Verstand‘; die spielerische Distanz gegenüber einem freudlosen Lebensernst bzw. das tiefverwurzelte Mißtrauen gegenüber dem Karma; eine besondere Art des Bei-sich-Seins, des Neben-sich-Stehens; das Ernstnehmen des Scheins und das Haften an der Oberfläche.
Wenn ich mich in diesem und den nächsten Posts mit solchen Parallelen zwischen Goethe und Buddha befasse, so handelt es sich beim Letzteren natürlich um einen von mir zurechtgelegten Buddha. Um einen Buddha, wie ihn sich ein typisch westlicher Intellektueller so vorstellt. Da bin ich ganz naiv. Dabei handelt es sich aber hoffentlich um eine Naivität, die mit einem Gutteil Goethescher Ironie gepaart ist, also um eine, wenn schon nicht kritisch ausbalancierte, so doch wenigstens mit Kritik gewürzte Naivität, um „Geist“ im Goetheschen Sinne, als „freie(m) Gebrauch der Talente“. (Vgl. Safranski 2013, S.566)
Bei diesen ‚Talenten‘, mit denen wir im gut biblischen Sinne ‚wuchern‘ sollen, handelt es sich allererst um den freien Gebrauch unserer „Sinnesorgane“ – getreu der Kantischen Aufklärungsformel: ohne Anleitung durch einen Anderen –, um die „Natur am eigenen Leibe“, die uns mit der äußeren Natur verbindet. (Vgl. Safranski 2013, S.297f.) Die Goethesche Disziplin besteht darin, sich unseren sinnlichen Wahrnehmungen in aller Naivität zuzuwenden, sich ihnen hinzugeben, – und dann zu sehen, was sich aus ihnen machen läßt. Es geht um eine lebenslange Schulung der Wahrnehmung in Auseinandersetzung mit der Natur, wie sie schon Rousseau in den ersten drei Büchern seines „Emile“ als unverzichtbare Grundlage für den eigenen, von anderen unabhängigen Verstandesgebrauch beschrieben hat. Es geht um die Selbstverwandlung des Menschen in einen „Organismus“ zur „Erfassung der ihm begegnenden Natur“, einer Aufgabe, die Goethe zugleich der ganzen Menschheit zuweist, als einem „Großorganismus für das Verständnis dieser Natur, der eigenen und der äußeren“. (Vgl. Safranski 2013, S.490)
Der Buddha Goethe beschreibt diese sinnliche Anschauung als den dritten Weg zwischen den philosophischen Metaphysikern oder den religiösen Gottverstehern auf der einen Seite und den wissenschaftlichen Materialisten und Seelenleugnern auf der anderen Seite: „... in einem Brief an Schiller schrieb er: Ihn könnten weder die Naturphilosophen, ‚die von oben herunter‘, noch die gewöhnlichen Naturforscher, ‚die von unten hinauf leiten wollen‘, zufriedenstellen, er finde sein Heil ‚nur in der Anschauung, die in der Mitte steht‘.“ (Safranski 2013, S.450) – Die Begegnung mit der Natur, dem sinnlich gegebenen Objektiven, ist nicht nur eine Sache der bloß objektiven Erkenntnis, sondern es geht um eine Erkenntnis, durch die „der Erkennende sich verwandelt fühlt“. Ohne Gott vertikal nach außen und nach oben projizieren zu müssen, erkennt der nach Erkenntnis strebende Mensch in der Natur sich selbst als gottähnlich. (Vgl. Safranski 2013, S.450)
Um auf diese Weise sich selbst begegnen und verwandeln zu können, wird Goethe zum Phänomenologen. Seine Grundüberzeugung ist, daß sich hinter den Phänomenen nichts verbirgt, das eigentlicher und wahrer ist als die Phänomene selbst. Sie müssen auch nicht gezwungen werden, sich uns zu zeigen. Es bedarf keiner Apparate und keiner Labore. Wir müssen sie nicht sezieren und konstruieren, um sie zu verstehen. Wir müssen sie uns lediglich geben lassen, als Anschauung. Diese Erkenntnis ist eine meditative, passive, vernehmende, unendlich vertrauensvolle: „Er war überzeugt, man müsse nur genau genug hinschauen, das Wichtige und Wahre werde sich allemal zeigen. Nichts anderes, keine Geheimnistuerei. Er pflegte eine Wissenschaft, bei der einem Hören und Sehen nicht vergeht.“ (Safranski 2013, S.17)
Bei den Erkenntnissen und Einsichten des Buddha Goethe handelt es sich weder um eine Esoterik noch um eine autoritative Expertise. Das einzige, was zählt, ist das, was sich vor unseren Augen in all seiner Sichtbarkeit abspielt, die „Welt der Wirkungen“. Wir müssen weder dem Propheten glauben, der uns einen Gott verkündet, der sich vor uns verbirgt, noch dem Wissenschaftler, der Formeln präsentiert, die das prinzipiell Unanschauliche berechenbar machen wollen: „Die Beschränkung auf die Welt der Wirkungen bei Goethe weist einerseits die metaphysische Spekulation zurück. Zurückgewiesen aber wird auch die Verlockung, aus dem Kreis der Anschaulichkeit herauszutreten. Einspruch also zuerst gegen die metaphysische und dann gegen die mathematische Verflüchtigung der Wirklichkeit. Das eine Mal geht es gegen die ehrwürdige platonische Tradition, das andere Mal gegen den Geist der von Newton angestoßenen modernen Naturwissenschaft, die sich im Unanschaulichen verliert. Mit welcher gigantischen Reichweite man vom Unanschaulichen her, in das man sich in der Moderne hinausgedacht hat, machtvoll in die anschauliche Wirklichkeit zurückwirken kann, ahnte Goethe zu diesem Zeitpunkt noch nicht.“ (Safranski 2013, S.491)
So vertritt dieser Goethe, dieser abendländische Buddha mit seinem Weg der Mitte ein Konzept des Gleichgewichts aus Naivität und Kritik: „Er will einer Wissenschaft, die sich epochal modernisiert, auf ihrem eigenen Terrain Machtansprüche streitig machen. Er will nicht verteidigen, sondern mit seiner Art Phänomenologie den Angriff ins Herz des Gegners tragen. Dabei läßt er sich leiten von seinem Persönlichkeitsideal. Das Erkennen soll sich dem Einklang der vielfältigen Strebungen und Anlagen des Menschen einverleiben lassen, Sinnlichkeit und Vernunft, Einbildungskraft und Verstand sollen zusammenwirken.“ (Safranski 2013, S.496)
„Sinnlichkeit und Vernunft, Einbildungskraft und Verstand“, also Naivität und Kritik, befinden sich, ergänzt Safanski an dieser Stelle, „eigentlich in einem ursprünglichen Gleichgewicht“. (Vgl. Safranski 2013, S.496) Mit diesem ursprünglichen Gleichgewicht ist sicher nicht die Lebenswelt gemeint mit ihrem Glauben ohne Kritik, – eine Lebenswelt, die sich so gern religiös einfärbt und dogmatisch gibt. Mit einem solchen Glauben ohne Kritik, ohne ‚Ironie‘, will Buddha Goethe nichts zu tun haben, wie Safranski am Beispiel von Friedrich Heinrich Jacobi zeigt. Jacobi ist so ein Vermenger und Vermischer von Lebenswelt und Religion. Ihm zufolge sind wir „tagtäglich und in der Kindheit sowieso, stets auf das angewiesen, was wir glaubend empfangen. Der Glaube ist das Primäre. Da wir selbst so wenig wissen, müssen wir an das Wissen der anderen glauben.“ (Vgl. Safranski 2013, S.296) – Und Safranski fügt hinzu: „Bei Goethe nun fand Jacobi mit seinem Kampf des Glaubens gegen die Anmaßungen des Wissens keine Zustimmung.“ (Safanski 2013, S.296f.)
Wenn Safranski also von einem „ursprünglichen Gleichgewicht“, von einer ursprünglichen Balance aus Naivität und Kritik spricht, so haben wir es eben nicht mit der undisziplinierten, unkritischen Lebenswelt zu tun, sondern mit einer biologischen, naturhaften Balance, eben mit der schon erwähnten „Natur am eigenen Leibe“. Von ihr muß jede Disziplin, jede Kritik ihren Ausgang nehmen. Und zu ihr muß jede Kritik zurückkehren. Wir dürfen unsere Sinnesorgane nicht durch eine Apparatetechnik ersetzen, durch eine Kritik ohne Naivität. Beides gehört zusammen. Das ist der Weg der Mitte, der dritte Weg.
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1. Der dritte Weg
2. Aperçu
3. Anthropologie
4. Karma
5. Nur beinahe
Rüdiger Safranski beschreibt in seiner Goethe-Biographie (2013) das Leben von Goethe als ein weitgehend gelungenes, das sich einer lebenslangen Disziplin verdankt. In Vielem erinnert Goethes Leben in dieser Darstellung an ein alternatives Projekt: alternativ zu den herkömmlichen, Lebenssinn garantierenden Religionsgemeinschaften, denen gegenüber sich Goethe dezidiert als Ungläubiger positionierte. Diese spezifisch Goethesche Kombination aus Disziplin und Gottlosigkeit erinnert an Buddha, dem anderen großen Gottlosen, der den gottgläubigen Religionsgemeinschaften seine eigene Heilsbotschaft entgegenstellte.
Es sind verschiedene Merkmale, die Goethes Lebenskunst mit Buddhas Weg vergleichbar machen: ihre bzw. seine Kennzeichnung als Mitte zwischen den Extremen; die spezifische Mischung aus Naivität und Kritik, aus Gläubigkeit und Ungläubigkeit; die Orientierung am eigenen ‚Verstand‘; die spielerische Distanz gegenüber einem freudlosen Lebensernst bzw. das tiefverwurzelte Mißtrauen gegenüber dem Karma; eine besondere Art des Bei-sich-Seins, des Neben-sich-Stehens; das Ernstnehmen des Scheins und das Haften an der Oberfläche.
Wenn ich mich in diesem und den nächsten Posts mit solchen Parallelen zwischen Goethe und Buddha befasse, so handelt es sich beim Letzteren natürlich um einen von mir zurechtgelegten Buddha. Um einen Buddha, wie ihn sich ein typisch westlicher Intellektueller so vorstellt. Da bin ich ganz naiv. Dabei handelt es sich aber hoffentlich um eine Naivität, die mit einem Gutteil Goethescher Ironie gepaart ist, also um eine, wenn schon nicht kritisch ausbalancierte, so doch wenigstens mit Kritik gewürzte Naivität, um „Geist“ im Goetheschen Sinne, als „freie(m) Gebrauch der Talente“. (Vgl. Safranski 2013, S.566)
Bei diesen ‚Talenten‘, mit denen wir im gut biblischen Sinne ‚wuchern‘ sollen, handelt es sich allererst um den freien Gebrauch unserer „Sinnesorgane“ – getreu der Kantischen Aufklärungsformel: ohne Anleitung durch einen Anderen –, um die „Natur am eigenen Leibe“, die uns mit der äußeren Natur verbindet. (Vgl. Safranski 2013, S.297f.) Die Goethesche Disziplin besteht darin, sich unseren sinnlichen Wahrnehmungen in aller Naivität zuzuwenden, sich ihnen hinzugeben, – und dann zu sehen, was sich aus ihnen machen läßt. Es geht um eine lebenslange Schulung der Wahrnehmung in Auseinandersetzung mit der Natur, wie sie schon Rousseau in den ersten drei Büchern seines „Emile“ als unverzichtbare Grundlage für den eigenen, von anderen unabhängigen Verstandesgebrauch beschrieben hat. Es geht um die Selbstverwandlung des Menschen in einen „Organismus“ zur „Erfassung der ihm begegnenden Natur“, einer Aufgabe, die Goethe zugleich der ganzen Menschheit zuweist, als einem „Großorganismus für das Verständnis dieser Natur, der eigenen und der äußeren“. (Vgl. Safranski 2013, S.490)
Der Buddha Goethe beschreibt diese sinnliche Anschauung als den dritten Weg zwischen den philosophischen Metaphysikern oder den religiösen Gottverstehern auf der einen Seite und den wissenschaftlichen Materialisten und Seelenleugnern auf der anderen Seite: „... in einem Brief an Schiller schrieb er: Ihn könnten weder die Naturphilosophen, ‚die von oben herunter‘, noch die gewöhnlichen Naturforscher, ‚die von unten hinauf leiten wollen‘, zufriedenstellen, er finde sein Heil ‚nur in der Anschauung, die in der Mitte steht‘.“ (Safranski 2013, S.450) – Die Begegnung mit der Natur, dem sinnlich gegebenen Objektiven, ist nicht nur eine Sache der bloß objektiven Erkenntnis, sondern es geht um eine Erkenntnis, durch die „der Erkennende sich verwandelt fühlt“. Ohne Gott vertikal nach außen und nach oben projizieren zu müssen, erkennt der nach Erkenntnis strebende Mensch in der Natur sich selbst als gottähnlich. (Vgl. Safranski 2013, S.450)
Um auf diese Weise sich selbst begegnen und verwandeln zu können, wird Goethe zum Phänomenologen. Seine Grundüberzeugung ist, daß sich hinter den Phänomenen nichts verbirgt, das eigentlicher und wahrer ist als die Phänomene selbst. Sie müssen auch nicht gezwungen werden, sich uns zu zeigen. Es bedarf keiner Apparate und keiner Labore. Wir müssen sie nicht sezieren und konstruieren, um sie zu verstehen. Wir müssen sie uns lediglich geben lassen, als Anschauung. Diese Erkenntnis ist eine meditative, passive, vernehmende, unendlich vertrauensvolle: „Er war überzeugt, man müsse nur genau genug hinschauen, das Wichtige und Wahre werde sich allemal zeigen. Nichts anderes, keine Geheimnistuerei. Er pflegte eine Wissenschaft, bei der einem Hören und Sehen nicht vergeht.“ (Safranski 2013, S.17)
Bei den Erkenntnissen und Einsichten des Buddha Goethe handelt es sich weder um eine Esoterik noch um eine autoritative Expertise. Das einzige, was zählt, ist das, was sich vor unseren Augen in all seiner Sichtbarkeit abspielt, die „Welt der Wirkungen“. Wir müssen weder dem Propheten glauben, der uns einen Gott verkündet, der sich vor uns verbirgt, noch dem Wissenschaftler, der Formeln präsentiert, die das prinzipiell Unanschauliche berechenbar machen wollen: „Die Beschränkung auf die Welt der Wirkungen bei Goethe weist einerseits die metaphysische Spekulation zurück. Zurückgewiesen aber wird auch die Verlockung, aus dem Kreis der Anschaulichkeit herauszutreten. Einspruch also zuerst gegen die metaphysische und dann gegen die mathematische Verflüchtigung der Wirklichkeit. Das eine Mal geht es gegen die ehrwürdige platonische Tradition, das andere Mal gegen den Geist der von Newton angestoßenen modernen Naturwissenschaft, die sich im Unanschaulichen verliert. Mit welcher gigantischen Reichweite man vom Unanschaulichen her, in das man sich in der Moderne hinausgedacht hat, machtvoll in die anschauliche Wirklichkeit zurückwirken kann, ahnte Goethe zu diesem Zeitpunkt noch nicht.“ (Safranski 2013, S.491)
So vertritt dieser Goethe, dieser abendländische Buddha mit seinem Weg der Mitte ein Konzept des Gleichgewichts aus Naivität und Kritik: „Er will einer Wissenschaft, die sich epochal modernisiert, auf ihrem eigenen Terrain Machtansprüche streitig machen. Er will nicht verteidigen, sondern mit seiner Art Phänomenologie den Angriff ins Herz des Gegners tragen. Dabei läßt er sich leiten von seinem Persönlichkeitsideal. Das Erkennen soll sich dem Einklang der vielfältigen Strebungen und Anlagen des Menschen einverleiben lassen, Sinnlichkeit und Vernunft, Einbildungskraft und Verstand sollen zusammenwirken.“ (Safranski 2013, S.496)
„Sinnlichkeit und Vernunft, Einbildungskraft und Verstand“, also Naivität und Kritik, befinden sich, ergänzt Safanski an dieser Stelle, „eigentlich in einem ursprünglichen Gleichgewicht“. (Vgl. Safranski 2013, S.496) Mit diesem ursprünglichen Gleichgewicht ist sicher nicht die Lebenswelt gemeint mit ihrem Glauben ohne Kritik, – eine Lebenswelt, die sich so gern religiös einfärbt und dogmatisch gibt. Mit einem solchen Glauben ohne Kritik, ohne ‚Ironie‘, will Buddha Goethe nichts zu tun haben, wie Safranski am Beispiel von Friedrich Heinrich Jacobi zeigt. Jacobi ist so ein Vermenger und Vermischer von Lebenswelt und Religion. Ihm zufolge sind wir „tagtäglich und in der Kindheit sowieso, stets auf das angewiesen, was wir glaubend empfangen. Der Glaube ist das Primäre. Da wir selbst so wenig wissen, müssen wir an das Wissen der anderen glauben.“ (Vgl. Safranski 2013, S.296) – Und Safranski fügt hinzu: „Bei Goethe nun fand Jacobi mit seinem Kampf des Glaubens gegen die Anmaßungen des Wissens keine Zustimmung.“ (Safanski 2013, S.296f.)
Wenn Safranski also von einem „ursprünglichen Gleichgewicht“, von einer ursprünglichen Balance aus Naivität und Kritik spricht, so haben wir es eben nicht mit der undisziplinierten, unkritischen Lebenswelt zu tun, sondern mit einer biologischen, naturhaften Balance, eben mit der schon erwähnten „Natur am eigenen Leibe“. Von ihr muß jede Disziplin, jede Kritik ihren Ausgang nehmen. Und zu ihr muß jede Kritik zurückkehren. Wir dürfen unsere Sinnesorgane nicht durch eine Apparatetechnik ersetzen, durch eine Kritik ohne Naivität. Beides gehört zusammen. Das ist der Weg der Mitte, der dritte Weg.
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Mittwoch, 2. April 2014
Herfried Münkler, Der große Krieg. Die Welt 1914 bis 1918, Berlin 3/2013
1. Methode
2. Kontingenz
3. Rolle der Intellektuellen
4. Paradoxien
5. Lernen aus der Geschichte
Die Phänomene, mit denen sich der Historiker befaßt, verstecken sich hinter Konstellationen. Das könnte in der Geschichtswissenschaft zu einem Strukturalismus verleiten, in dem das Sinnerleben der betroffenen Zeitgenossen einem sekundären Determinismus von Strukturen geopfert wird. (Vgl. Münkler 2014, S.779 bzw. meinen Post vom 30.03.2013) Dann aber gäbe es nichts aus der Geschichte zu lernen, weil es keine Subjekte mehr gäbe, die etwas lernen könnten. Die historischen Strukturen bzw. Epochen wechselten dann einander ab und gingen gleichgültig über das Schicksal der ihnen unterworfenen Menschen hinweg.
Dem Begriff der Konstellation sind wir allerdings auch schon einmal in einem meiner Posts (vom 11.03.2014) zu Adorno begegnet. Dort ging es eben nicht um gleichgültige Strukturen, sondern um situativ eingebettete Perspektiven, um Sinnerleben, also um das in aller Vermitteltheit unmittelbare Wahrnehmen von Möglichkeiten und Gelegenheiten. Genau in diesem Sinn muß sich Geschichte eben nicht einfach blind wiederholen, sondern es gilt aus ihr zu lernen, wie Münkler schreibt: „Die Geschichte wiederholt sich nicht, zumindest nicht in exakt der Form, in der sie schon einmal stattgefunden hat. Aber die Konstellationen, die einer Ereignisabfolge zugrunde liegen, sind einander oft ähnlich, und nur deswegen hat die Formel Sinn, man könne und müsse aus der Geschichte lernen.“ (Münkler 2013, S.773)
Wie bei einer Sternenkonstellation müssen aus den historischen Ereignisabfolgen die Sinnstrukturen erst herausgelesen werden, und diese müssen wiederum auf das Sinnerleben historischer Akteure zurückgeführt werden können, damit wir vergangene und gegenwärtige Situationen aufeinander beziehen und unsere eigenen Schlüsse daraus ziehen können. Dabei unterscheidet Münkler zwischen zwei Formen des historischen Lernens: „strategisches“ und „systemisches“ Lernen. (Vgl. Münkler 2013, S.776) Zu strategischem Lernen soll Münkler zufolge jeder Staat für sich selbst in der Lage sein, während systemisches Lernen auf wechselseiter Kommunikation und Austausch zwischen den Staaten beruht. So könnte man z.B. die EU (und die USA) als eine Art Lerngemeinschaft bezeichnen, die aus den Erfahrungen des Ersten und Zweiten Weltkriegs hervorgegangen ist, während Putins Rußland momentan vor allem seine strategische Lernfähigkeit demonstriert, nachdem er aus den Erfahrungen mit der EU und den USA den Schluß gezogen hat, daß die Wiedereingliederung der Krim in Rußland konstellativ günstig ist, ohne das zuvor mit irgendjemandem zu kommunizieren. Was da an wechselseitiger Kommunikation nicht stattgefunden hat, kann man nur vermuten.
In Münklers vor den neueren Ereignissen geschriebenem Buch findet sich ein anderes Beispiel für strategisches und systemisches Lernen. Hier vergleicht Münkler das wilhelminische Deutschland um 1900 mit dem heutigen China: „Strategisches Lernen hieße in diesem Fall, dass China bestrebt sein müsste, die Fehler, die Deutschland zu Beginn des 20. Jahrhunderts gemacht hat, zu vermeiden – allerdings nicht in dem Sinne, dass es den ‚Griff nach der Weltmacht‘ überhaupt nicht anstrebte, sondern um ihn geschickter und umsichtiger vorzunehmen. Ein systemisches Lernen hingegen wäre darauf ausgerichtet zu verhindern, dass Konstellationen wie die, aus denen der Krieg von 1914 bis 1918 hervorgegangen ist, überhaupt entstehen. Während jede am Konflikt beteiligte Macht für sich allein und ohne Austausch mit anderen strategisch lernen kann, ist systemisches Lernen auf Kommunikation und Austausch angewiesen; die Lernergebnisse müssen kommuniziert werden, damit daraus Schlussfolgerungen für die Implementierung von Eskalationsblockaden und Verständigungsmechanismen gezogen werden können. Die Gefahr besteht darin, dass sich systemisches und strategisches Lernen gegenseitig blockieren. Aus keinem Krieg kann in dieser Hinsicht mehr gelernt werden als aus dem Ersten Weltkrieg. Er ist ein Kompendium für das, was alles falsch gemacht werden kann.“ (Münkler 2013, S.776)
Erweisen wir uns also als lernfähige Zeitgenossen. Probleme gibt es wirklich genug. Dazu gehört aber vor allem, daß wir uns das Denken nicht von irgendwelchen „Deutungseliten“ (Münkler 2013, S.17f.) abnehmen lassen. Und dazu gehört, daß wir nicht in Gruppen (Freund/Feind, gut/böse) gegeneinander denken. Diese Gruppen sind in einer globalisierten Welt immer schon größer, als es für den einzelnen Menschen gut ist. Denken muß jeder für sich selbst.
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2. Kontingenz
3. Rolle der Intellektuellen
4. Paradoxien
5. Lernen aus der Geschichte
Die Phänomene, mit denen sich der Historiker befaßt, verstecken sich hinter Konstellationen. Das könnte in der Geschichtswissenschaft zu einem Strukturalismus verleiten, in dem das Sinnerleben der betroffenen Zeitgenossen einem sekundären Determinismus von Strukturen geopfert wird. (Vgl. Münkler 2014, S.779 bzw. meinen Post vom 30.03.2013) Dann aber gäbe es nichts aus der Geschichte zu lernen, weil es keine Subjekte mehr gäbe, die etwas lernen könnten. Die historischen Strukturen bzw. Epochen wechselten dann einander ab und gingen gleichgültig über das Schicksal der ihnen unterworfenen Menschen hinweg.
Dem Begriff der Konstellation sind wir allerdings auch schon einmal in einem meiner Posts (vom 11.03.2014) zu Adorno begegnet. Dort ging es eben nicht um gleichgültige Strukturen, sondern um situativ eingebettete Perspektiven, um Sinnerleben, also um das in aller Vermitteltheit unmittelbare Wahrnehmen von Möglichkeiten und Gelegenheiten. Genau in diesem Sinn muß sich Geschichte eben nicht einfach blind wiederholen, sondern es gilt aus ihr zu lernen, wie Münkler schreibt: „Die Geschichte wiederholt sich nicht, zumindest nicht in exakt der Form, in der sie schon einmal stattgefunden hat. Aber die Konstellationen, die einer Ereignisabfolge zugrunde liegen, sind einander oft ähnlich, und nur deswegen hat die Formel Sinn, man könne und müsse aus der Geschichte lernen.“ (Münkler 2013, S.773)
Wie bei einer Sternenkonstellation müssen aus den historischen Ereignisabfolgen die Sinnstrukturen erst herausgelesen werden, und diese müssen wiederum auf das Sinnerleben historischer Akteure zurückgeführt werden können, damit wir vergangene und gegenwärtige Situationen aufeinander beziehen und unsere eigenen Schlüsse daraus ziehen können. Dabei unterscheidet Münkler zwischen zwei Formen des historischen Lernens: „strategisches“ und „systemisches“ Lernen. (Vgl. Münkler 2013, S.776) Zu strategischem Lernen soll Münkler zufolge jeder Staat für sich selbst in der Lage sein, während systemisches Lernen auf wechselseiter Kommunikation und Austausch zwischen den Staaten beruht. So könnte man z.B. die EU (und die USA) als eine Art Lerngemeinschaft bezeichnen, die aus den Erfahrungen des Ersten und Zweiten Weltkriegs hervorgegangen ist, während Putins Rußland momentan vor allem seine strategische Lernfähigkeit demonstriert, nachdem er aus den Erfahrungen mit der EU und den USA den Schluß gezogen hat, daß die Wiedereingliederung der Krim in Rußland konstellativ günstig ist, ohne das zuvor mit irgendjemandem zu kommunizieren. Was da an wechselseitiger Kommunikation nicht stattgefunden hat, kann man nur vermuten.
In Münklers vor den neueren Ereignissen geschriebenem Buch findet sich ein anderes Beispiel für strategisches und systemisches Lernen. Hier vergleicht Münkler das wilhelminische Deutschland um 1900 mit dem heutigen China: „Strategisches Lernen hieße in diesem Fall, dass China bestrebt sein müsste, die Fehler, die Deutschland zu Beginn des 20. Jahrhunderts gemacht hat, zu vermeiden – allerdings nicht in dem Sinne, dass es den ‚Griff nach der Weltmacht‘ überhaupt nicht anstrebte, sondern um ihn geschickter und umsichtiger vorzunehmen. Ein systemisches Lernen hingegen wäre darauf ausgerichtet zu verhindern, dass Konstellationen wie die, aus denen der Krieg von 1914 bis 1918 hervorgegangen ist, überhaupt entstehen. Während jede am Konflikt beteiligte Macht für sich allein und ohne Austausch mit anderen strategisch lernen kann, ist systemisches Lernen auf Kommunikation und Austausch angewiesen; die Lernergebnisse müssen kommuniziert werden, damit daraus Schlussfolgerungen für die Implementierung von Eskalationsblockaden und Verständigungsmechanismen gezogen werden können. Die Gefahr besteht darin, dass sich systemisches und strategisches Lernen gegenseitig blockieren. Aus keinem Krieg kann in dieser Hinsicht mehr gelernt werden als aus dem Ersten Weltkrieg. Er ist ein Kompendium für das, was alles falsch gemacht werden kann.“ (Münkler 2013, S.776)
Erweisen wir uns also als lernfähige Zeitgenossen. Probleme gibt es wirklich genug. Dazu gehört aber vor allem, daß wir uns das Denken nicht von irgendwelchen „Deutungseliten“ (Münkler 2013, S.17f.) abnehmen lassen. Und dazu gehört, daß wir nicht in Gruppen (Freund/Feind, gut/böse) gegeneinander denken. Diese Gruppen sind in einer globalisierten Welt immer schon größer, als es für den einzelnen Menschen gut ist. Denken muß jeder für sich selbst.
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Dienstag, 1. April 2014
Herfried Münkler, Der große Krieg. Die Welt 1914 bis 1918, Berlin 3/2013
1. Methode
2. Kontingenz
3. Rolle der Intellektuellen
4. Paradoxien
5. Lernen aus der Geschichte
Max Webers im letzten Post angesprochene Kritik an den Intentionalisten, die den Ersten Weltkrieg vor allem unter dem Gesichtspunkt der moralischen Qualität der kriegsführenden Parteien beurteilten, verweist auf eine der zahlreichen Paradoxien, die Herfried Münkler zufolge auf beiden Seiten, den Mittelmächten wie der Entente, verhinderten, daß sie ihre strategischen Absichten umsetzen konnten. Letztlich erreichten nur die USA, die erst spät in das Kriegsgeschehen eintraten, die Ziele, die sie mit ihrem Kriegseintritt verbanden.
Die Liste der Paradoxien, die Münkler aufzählt, ist tatsächlich beeindruckend und rechtfertigt seine Beschreibung des Krieges als „Meister der Paradoxien“. (Vgl. Münkler 2013, S.785) Münkler zählt insgesamt acht auf:
(1) Großbritanniens Niedergang als Weltmacht, obwohl es genau diesen Niedergang mit seinem Kriegseintritt hatte verhindern wollen. (Vgl. Münkler 2013, S.786)
(2) Das Deutsche Reich sollte als Weltmachtkonkurrent ausgeschaltet werden, was aber nur dazu führte, daß nun die USA zur Weltmacht wurden. (Vgl. Münkler 2013, S.786)
(3) Deutschland als der Verlierer des Ersten Weltkrieges nimmt zu Beginn des 21. Jhdts. wieder eine Position ein, „die sich strukturell nicht wesentlich von der unterscheidet, die es zu Beginn des 20. Jahrhunderts innehatte.()“ (Vgl. Münkler 2013, S.787)
(4) Die schon erwähnte, von Max Weber beschriebene „Dämonie der Macht“ beinhaltet, daß es für das Handeln des Politikers „nicht wahr ist, daß aus Gutem nur Gutes, aus Bösem nur Böses kommen könne, sondern oft das Gegenteil ...“ (Vgl. Münkler 2013, S.791)
(5) Der Krieg brachte weder den bürgerlichen noch den aristokratischen Schichten in Deutschland den Machtzuwachs bzw. Machterhalt, den sie sich von ihm versprochen hatten. Stattdessen profitierte die Arbeiterschaft von den „im Krieg immer wieder beschworenen Solidaritätsvorstellungen“. (Vgl. Münkler 2013, S.793)
(6) Statt die Stellung der Frau in der Gesellschaft zu stärken und ihre Emanzipation zu fördern, wie es dem Ersten Weltkrieg oft zugeschrieben wurde – nach dem Ersten Weltkrieg erhielten die Frauen das Wahlrecht –, führte der Erste Weltkrieg zu einer „Konservierung der traditionellen Rollenvorstellungen zwischen Mann und Frau“ und zu einer Stärkung der Männlichkeitsideale. (Vgl. Münkler 2013, S.793f.)
(7) Anstatt in einen autoritativen Staat zu führen, beförderte der Krieg den Sozialstaat: „Die Geschichte des deutschen Sozialstaats wird im Allgemeinen auf die Sozialgesetzgebung Bismarcks und das spätere Wirken der Sozialdemokratie zurückgeführt. Dabei wird die Bedeutung des Ersten Weltkriegs für diese Entwicklung zumeist unterschätzt: Der Krieg hatte Millionen Menschen zu Versorgungsempfängern gemacht, die nun dauerhaft von staatlicher Hilfe abhängig waren.()“ (Münkler 2013, S.794)
(8) Eine weitere „Paradoxie des Großen Krieges“ bestand Münkler zufolge schließlich darin, „dass er technologische, wissenschaftliche und künstlerische Entwicklungen in Gang gesetzt oder beschleunigt hat, die in der ‚Welt von Gestern‘ (Stefan Zweig) unvorstellbar waren. ... Als der Fortschritt der Naturwissenschaften und der technologischen Naturbeherrschung gesellschaftliche Folgen zeitigte, zerbrach der geschichtsphilosophische Optimismus, der das 19. Jahrhundert hindurch vorgeherrscht hatte.“ (Münkler 2013, S.795)
Das letzte Paradox ist insofern noch einmal besonders bemerkenswert, weil es – auch mit Blick auf das Scheitern der Weimarer Republik und auf den darauf folgenden Nationalsozialismus mit seinen Technologien der Menschenvernichtung – mit einem besonders in Deutschland auftretenden, grundsätzlichen Vorbehalt gegenüber einer technologischen Gesamtauflösung des Existenzproblems des Menschen auf diesem Planeten verknüpft ist. Nirgendwo ist das Krieg und Frieden, Vernichtung und Bewahrung umfassende Paradox der Technik offensichtlicher zutage getreten als in der ersten Hälfte des 20. Jhdts.
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2. Kontingenz
3. Rolle der Intellektuellen
4. Paradoxien
5. Lernen aus der Geschichte
Max Webers im letzten Post angesprochene Kritik an den Intentionalisten, die den Ersten Weltkrieg vor allem unter dem Gesichtspunkt der moralischen Qualität der kriegsführenden Parteien beurteilten, verweist auf eine der zahlreichen Paradoxien, die Herfried Münkler zufolge auf beiden Seiten, den Mittelmächten wie der Entente, verhinderten, daß sie ihre strategischen Absichten umsetzen konnten. Letztlich erreichten nur die USA, die erst spät in das Kriegsgeschehen eintraten, die Ziele, die sie mit ihrem Kriegseintritt verbanden.
Die Liste der Paradoxien, die Münkler aufzählt, ist tatsächlich beeindruckend und rechtfertigt seine Beschreibung des Krieges als „Meister der Paradoxien“. (Vgl. Münkler 2013, S.785) Münkler zählt insgesamt acht auf:
(1) Großbritanniens Niedergang als Weltmacht, obwohl es genau diesen Niedergang mit seinem Kriegseintritt hatte verhindern wollen. (Vgl. Münkler 2013, S.786)
(2) Das Deutsche Reich sollte als Weltmachtkonkurrent ausgeschaltet werden, was aber nur dazu führte, daß nun die USA zur Weltmacht wurden. (Vgl. Münkler 2013, S.786)
(3) Deutschland als der Verlierer des Ersten Weltkrieges nimmt zu Beginn des 21. Jhdts. wieder eine Position ein, „die sich strukturell nicht wesentlich von der unterscheidet, die es zu Beginn des 20. Jahrhunderts innehatte.()“ (Vgl. Münkler 2013, S.787)
(4) Die schon erwähnte, von Max Weber beschriebene „Dämonie der Macht“ beinhaltet, daß es für das Handeln des Politikers „nicht wahr ist, daß aus Gutem nur Gutes, aus Bösem nur Böses kommen könne, sondern oft das Gegenteil ...“ (Vgl. Münkler 2013, S.791)
(5) Der Krieg brachte weder den bürgerlichen noch den aristokratischen Schichten in Deutschland den Machtzuwachs bzw. Machterhalt, den sie sich von ihm versprochen hatten. Stattdessen profitierte die Arbeiterschaft von den „im Krieg immer wieder beschworenen Solidaritätsvorstellungen“. (Vgl. Münkler 2013, S.793)
(6) Statt die Stellung der Frau in der Gesellschaft zu stärken und ihre Emanzipation zu fördern, wie es dem Ersten Weltkrieg oft zugeschrieben wurde – nach dem Ersten Weltkrieg erhielten die Frauen das Wahlrecht –, führte der Erste Weltkrieg zu einer „Konservierung der traditionellen Rollenvorstellungen zwischen Mann und Frau“ und zu einer Stärkung der Männlichkeitsideale. (Vgl. Münkler 2013, S.793f.)
(7) Anstatt in einen autoritativen Staat zu führen, beförderte der Krieg den Sozialstaat: „Die Geschichte des deutschen Sozialstaats wird im Allgemeinen auf die Sozialgesetzgebung Bismarcks und das spätere Wirken der Sozialdemokratie zurückgeführt. Dabei wird die Bedeutung des Ersten Weltkriegs für diese Entwicklung zumeist unterschätzt: Der Krieg hatte Millionen Menschen zu Versorgungsempfängern gemacht, die nun dauerhaft von staatlicher Hilfe abhängig waren.()“ (Münkler 2013, S.794)
(8) Eine weitere „Paradoxie des Großen Krieges“ bestand Münkler zufolge schließlich darin, „dass er technologische, wissenschaftliche und künstlerische Entwicklungen in Gang gesetzt oder beschleunigt hat, die in der ‚Welt von Gestern‘ (Stefan Zweig) unvorstellbar waren. ... Als der Fortschritt der Naturwissenschaften und der technologischen Naturbeherrschung gesellschaftliche Folgen zeitigte, zerbrach der geschichtsphilosophische Optimismus, der das 19. Jahrhundert hindurch vorgeherrscht hatte.“ (Münkler 2013, S.795)
Das letzte Paradox ist insofern noch einmal besonders bemerkenswert, weil es – auch mit Blick auf das Scheitern der Weimarer Republik und auf den darauf folgenden Nationalsozialismus mit seinen Technologien der Menschenvernichtung – mit einem besonders in Deutschland auftretenden, grundsätzlichen Vorbehalt gegenüber einer technologischen Gesamtauflösung des Existenzproblems des Menschen auf diesem Planeten verknüpft ist. Nirgendwo ist das Krieg und Frieden, Vernichtung und Bewahrung umfassende Paradox der Technik offensichtlicher zutage getreten als in der ersten Hälfte des 20. Jhdts.
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