Plessner und Merleau-Ponty im Vergleich

Maurice Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1966
Erster Teil: Der Leib: VI. Der Leib als Ausdruck und die Sprache

1. Ähnlichkeiten
2. Unterschiede: Geste, Gebärde und Haltung
3. Unterschiede: Sprache und Sinn
4. Unterschiede: Verhältnisbestimmung von Natur und Kultur
5. Unterschiede: Einheit der Sinne versus leibliche Konfusion
6. Unterschiede: Wandlung versus Differenz
7. Unterschiede: Emergenz versus Gestalt

In „Die Stufen des Organischen und der Mensch“ hält Plessner fest, daß man nicht über den Menschen sprechen kann, ohne eine positive Verhältnisbestimmung von Natur und Kultur vorzunehmen: „Die Theorie der Geisteswissenschaft braucht Naturphilosophie, d.h. eine nicht empirisch restringierte Betrachtung der körperlichen Welt, aus der sich die geistig-menschliche Welt nun einmal aufbaut, von der sie abhängt, mit der sie arbeitet, auf die sie zurückwirkt.“ (Plessner 1975/1928, S.26) – In „Die Einheit der Sinne“ ist vom „erlebnismäßige(n) Hineinragen der Natur in das seelische Sein“ die Rede.  (Vgl. Plessner 1980/1923, S.174) – In „Lachen und Weinen“ umschreibt Plessner die Natur des Menschen mit folgenden Worten: „Die Natur hat ihn als eine Existenz mit doppeltem Boden geschaffen, mehreren Ebenen und Aspekten angehörig, auf welche sich die widerstreitenden Kräfte verteilen ...“ (Plessner 1950/1941, S.116)

Plessner hat also keine Berührungsprobleme mit dem Naturbegriff, weder mit der Natur, aus der der Mensch herkommt (Biologie), noch mit der Natur, die er bearbeitet (Kultur), noch mit der Natur, die er seinem Wesen nach ist, und sei sie letztlich auch nur negativ bestimmbar als Entzweiung mit sich selbst. Das ist eigentlich auch nicht anders zu erwarten, wenn jemand vom Leib her und auf den Leib hin denkt. Wer immer den Leib in seine Überlegungen zum Menschen mit einbezieht, kann einer Verhältnisbestimmung von Natur und Kultur nicht ausweichen. Einfach nur zu postulieren, daß alles, was den Menschen betrifft, künstlich sei, artifiziell oder kulturell bedingt, reicht nicht aus.

Deshalb war ich schon sehr überrascht, bei Merleau-Ponty auf folgende Textstelle zu stoßen: „Es geht schlechterdings nicht an, beim Menschen eine erste Schicht von ‚natürlich‘ genannten Verhaltungen und eine zweite, erst hergestellte und darübergelegte Schicht der geistigen oder Kultur-Welt unterscheiden zu wollen. ...“ (Merleau-Ponty 1966, S.224) – War denn bislang nicht immer vom Leib und von der Leiblichkeit als wesentlichen Bestimmungen des menschlichen Weltverhältnisses die Rede gewesen? Es macht biologisch einfach keinen Sinn, dessen Naturausstattung zu leugnen; wie es dann übrigens noch auf der selben Seite auch Merleau-Ponty zugesteht, wenn er schreibt, daß der Mensch dem „biologischen Sein“ „einiges“ „verdankt“. Leider versäumt es Merleau-Ponty, diese Aussage mit jener anderen über die Nicht-Unterscheidbarkeit einer „natürlichen Schicht“ zu verbinden und zu erklären, inwiefern etwas, das einerseits „schlechterdings“ irrelevant ist, andererseits doch wieder „einiges“ bewirkt haben soll.

Trotz dieses verwirrenden Hin und Hers zum Naturbegriff, findet Merleau-Ponty doch zu einer durchaus interessanten Definition für ‚Kultur‘, nämlich als dem Gebrauch, den wir von unserer biologischen Ausstattung machen: „Der bloße Umstand, daß zwei bewußte Wesen dieselben Organe und dasselbe Nervensystem besitzen, bewirkt noch keineswegs, daß dieselben Erregungen sich beim einen wie beim anderen in denselben Zeichen äußern. Entscheidend ist vielmehr die jeweilige Art und Weise des Gebrauchs des Leibes der in der Emotion in eins vollzogenen Formgebung von Leib und Welt. ... Der Gebrauch, den der Mensch von seinem Leibe macht, transzendiert den Körper als bloß biologisch Seiendes.“ (Merleau-Ponty 1966, S.223f.)

Wenn wir einmal davon absehen, daß Merleau-Ponty hier eine für seinen eigenen Ansatz befremdliche Abstraktion vornimmt, nämlich das Ablösen der Physiologie vom Leib, die im Unterschied zum Leib noch keine Individualisierung ermöglicht, – einmal abgesehen davon, daß es doch eigentlich genau diese Physiologie ist, in die hinein sich das leibhafte Weltverhältnis emotional und motorisch vermittelt, – davon also abgesehen erfaßt er mit dem „Gebrauch“, den wir von all dem machen, genau jenen Freiraum, der das Verhältnis von Natur und Kultur bestimmt.

Denn neben dem Bewußtsein bildet die Kultur selbstverständlich genau jenen geistigen Freiraum, der es uns ermöglicht, „Gebrauch“ von ‚der‘ Natur zu machen, – handle es sich dabei nun um die Natur unserer Umwelt oder um die biologische Natur unseres eigenen Leibes. Aber die Freiheit dieses Gebrauchs der Natur ist selbstverständlich überhaupt kein Grund, ihr gegenüber die Natur selbst als bedeutungslos abzutun. Die Frage ist vielmehr, wie dieser Freiraum möglich wird und welche Rückschlüsse sich daraus für ‚die‘ Natur des Menschen ergeben.

Was bei Merleau-Ponty letztlich nicht thematisch wird, ist, daß die „jeweilige Art und Weise des Gebrauchs“ nicht nur einen Freiraum voraussetzt. Der Freiraum selbst braucht auch eine Differenz, aus der heraus er sich öffnen kann. Diesen Freiraum eröffnet bei Plessner der Körperleib, also die Physiologie bzw. seine Anatomie, die ganz und gar nicht kontingent ist, sondern notwendig, im Sinne von Plessners Einheit der Sinne! Erst die Differenz des Körperleibs gibt Raum für den Gebrauch von Sensorik und Motorik.

Als ähnlich befremdlich – wiederum von seinem eigenen Ansatz her – empfinde ich es, wenn Merleau-Ponty sich weigert, zwischen natürlichen und künstlichen Zeichen zu differenzieren: „Das künstliche Zeichen läßt sich aus keinem natürlichen herleiten, da es beim Menschen natürliche Zeichen gar nicht gibt, und die Annäherung der Sprache an emotionale Ausdrücke kompromittiert nicht ihr Spezifisches, da auch die Emotionen, als Weisen unseres Zur-Welt-Seins, zur mechanischen Anlage unseres Körpers im Verhältnis der Kontingenz stehen und dasselbe Vermögen, Reizen und Situationen Gestalt zu geben, das in der Sprache seine höchste Ausbildung findet, auch ihnen schon eignet.“ (Merleau-Ponty, S.223)

Wie kann es in Merleau-Pontys Phänomenologie so etwas wie eine „mechanische Anlage des Körpers“ geben, von der sich die Emotionen als kontingente Weisen unseres Zur-Welt-Seins unterscheiden lassen? Entweder bildet der Leib als Körper ein unhintergehbares Fundament unserer Weltlichkeit, dann kann ich davon nicht nochmal eine körperliche Physiologie als leblose Mechanik abspalten. Oder der Leib stellt nur eine Bewußtseinsfunktion dar und besteht letztlich nur als kulturelle Prägung. Im letzteren Falle würde die Natur tatsächlich keine Rolle spielen. Im ersteren Falle aber bildet die Natur als ganze, bis in die physiologischen Prozesse hinein, eine unhintergehbare Voraussetzung aller Lebensäußerungen des Menschen.

Damit ist dann noch nichts über die Kontingenz oder die Notwendigkeit dieser Lebensäußerungen selbst gesagt. Aus der Biologie der Geschlechter ließe sich noch nicht ableiten, was ein ‚Mann‘ oder was eine ‚Frau‘ ihrer Natur nach sind. Dennoch ist die biologische Verschiedenheit nicht bedeutungslos. Über eine entsprechende Differenzierung in die eine oder in die andere Richtung, Freiheit oder Determination, ist noch nichts gesagt, wenn wir mit Plessner davon ausgehen, daß die Naturprozesse „in das seelische Sein“ „hineinragen“.

Indem sich Merleau-Ponty weigert, zwischen natürlichen und künstlichen Zeichen zu unterscheiden, weil alle Zeichen künstlich sind, auch die leiblichen Gebärden, nivelliert er die Differenz zwischen wortloser Gebärde und Wortsprache. Plessner hingegen verlegt die entscheidende Differenz sogar auf einen noch früheren Zeitpunkt, indem er schon zwischen unbewußter Mimik und bewußter Gebärdensprache unterscheidet, ob also jemand freundliche Zugewandtheit mimisch spontan oder nur als höfliche Gebärde zum Ausdruck bringt: „Aber der gleitende Umschlag von der natürlichen Mimik zur gewollten (oder jedenfalls der Konvention unterliegenden) Gebärdensprache kann den Wesensunterschied zwischen beiden Ausdrucksweisen nicht verwischen. Wenn die Geste etwas ausdrückt, indem der Mensch mit ihr etwas meint, so hat der mimische Ausdruck ... eine Bedeutung, indem sich in ihm eine Erregung (ein Zustand oder eine Aufwallung des Innern) spiegelnd äußert.“ (Plessner 1950/1941, S.70)

Anders als Plessner, der zwischen dem bewußten ‚Gebrauch‘ einer Gebärde, mit der ich etwas zum Ausdruck bringe, so daß sich hier eine Differenz zwischen ‚sagen‘ und ‚meinen‘ eröffnet, und der Mimik unterscheidet, in der sich eine Emotion jenseits dieser Differenz bloß ‚spiegelt‘, schlägt bei Merleau-Ponty – gerade weil ihm beim Menschen alles unterschiedslos Kultur bzw. ‚künstlich‘ ist – die Kulturleistung par excellence, die Sprache, in bloße Natur um. Sie wird zur Sprachgebärde, ‚in‘ der wir uns – um mit Plessner zu sprechen – nur noch ‚spiegeln‘ können, als Ausdruck unserer Inkarnation.

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Plessner und Merleau-Ponty im Vergleich

Maurice Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1966
Erster Teil: Der Leib: VI. Der Leib als Ausdruck und die Sprache

1. Ähnlichkeiten
2. Unterschiede: Geste, Gebärde und Haltung
3. Unterschiede: Sprache und Sinn
4. Unterschiede: Verhältnisbestimmung von Natur und Kultur
5. Unterschiede: Einheit der Sinne versus leibliche Konfusion
6. Unterschiede: Wandlung versus Differenz
7. Unterschiede: Emergenz versus Gestalt

Man könnte hinsichtlich der im ersten Post angesprochenen Konvergenzen im Denken von Plessner und Merleau-Ponty darauf verweisen, daß es bei beiden für den Menschen wesentlich ist, sein Inneres nach Außen zu wenden, also sich auszudrücken. So heißt es bei Merleau-Ponty, daß „alles Denken im Ausdruck gleichsam seine Vollendung sucht“, daß „der vertrauteste Gegenstand uns unbestimmt bleibt, solange wir seinen Namen nicht finden“, und sogar daß „das denkende Subjekt gleichsam seine eigenen Gedanken nicht weiß, solange es sie nicht für sich selbst formuliert, ja solange es sie nicht ausgesprochen oder niedergeschrieben hat ...“ (Vgl. Merleau-Ponty 1966, S.210) – Jede einzelne dieser Formulierungen hätte so auch von Plessner stammen können.

Sobald wir aber einzelne Worte in diesen Formulierungen ändern, sieht das schon ganz anders aus. Würden wir z.B. schreiben, daß alles Denken im Ausdruck gleichsam seine Vollendung findet, statt sie nur zu ‚suchen‘, hätte das damit verbundene Menschenbild nichts mehr mit dem Plessnerschen zu tun. Und wenn man genauer hinsieht, stellt man bald fest, daß Merleau-Ponty im Suchen nach der Vollendung das Finden immer schon mitdenkt, – daß ihm zufolge sogar das Suchen nur auf der Basis funktioniert, daß man schon gefunden hat: „Gewiß ist der Vorgang des Denkens ein blitzartig augenblicklicher, doch bleibt uns sodann, es uns anzueignen; und wir machen es uns zu eigen nur durch den Ausdruck.“ (Merleau-Ponty 1966, S.211)

Das Denken hat demnach schon stattgefunden, intuitiv und „blitzartig“, – und schon hier ohne Thematisierung eines selbstbewußten Denksubjekts. Die dann nachfolgende artikulatorische Entfaltung des Denkens beinhaltet zwar eine Art Suche nach dem richtigen Ausdruck; dieser ist dann aber – einmal gefunden – über jeden Zweifel erhaben, denn er ist das, „was den Gedanken erst wahrhaft vollbringt().“ (Vgl. Merleau-Ponty 1966, S.211)

Wie aber gelingt die Verbindung zwischen der blitzartigen Intuition und dem gesprochenen Wort? Indem das gesprochene bzw. das sprechende Wort („sprechende Sprache“; vgl. Merleau-Ponty 1966, S.232) analog zum Leib immer schon Sinn hat: „Die Bindung des Wortes an seinen lebendigen Sinn ist kein äußerlicher Assoziationsverband, der Sinn wohnt dem Worte selbst inne, und so ,verliert auch die Sprache den Charakter einer äußerlichen Begleiterscheinung intellektueller Vorgänge‘().“ (Merleau-Ponty 1966, S.228)

Schon der Leib selbst ist wesentlich Gebärde, also Kommunikation von Sinn, und von ihm her wächst den Worten Sinn zu. Die Worte werden selbst zur Gebärde, zur Klanggebärde: „... der Leib verwandelt eine bestimmte motorische Wesenheit in Verlautbarung, entfaltet den Artikulationsstil eines Wortes in Klangphänomene, entfaltet eine einstige Haltung, die er erneuert, zum Panorama einer Vergangenheit, projiziert eine Bewegungsintention in wirkliche Bewegung, da er schlechthin das Vermögen natürlichen Ausdrucks ist.“ (Merleau-Ponty 1966, S.215) – Die Klangphänomene bilden so „eine erste Bedeutungsschicht“ der Worte, „die ihnen unmittelbar anhängt, den Gedanken aber nicht so als begriffliche Aussage, sondern als Stil, als affektiven Wert, als existentielle Gebärde mitteilt.“ (Vgl. Merleau-Ponty 1966, S.216)

Die Worte bilden letztlich also eine Verlängerung der leiblichen Motorik. Der ‚Sprecher‘ denkt und handelt in ihnen und mit ihnen wie mit leiblichen Organen: „Es genügt, daß Leib und Raum für mich existieren und ein mich umspannendes Feld des Handelns konstituieren. In gleicher Weise bedarf ich auch keiner besonderen Vorstellung von einem Wort, um es wissen und aussprechen zu können. Es genügt, daß ich sein Artikulations- und Klangwesen innehabe als eine mögliche Modulation, einen möglichen Gebrauch meines Leibes.“ (Merleau-Ponty 1966, S.214)

Der Sinn der Worte ist also immer schon ein leiblicher Sinn, weshalb Merleau-Ponty ja Worte auch als „Sprachgebärden“ bezeichnet (vgl. Merleau-Ponty 1966, S.221). Am Beispiel eines Vorstellungsbildes vom abwesenden ‚Peter‘ verdeutlicht Merleau-Ponty diesen Zusammenhang: „Daß ich mir Peter vergegenwärtige, heißt, daß ich mir eine Quasi-Gegenwart Peters verschaffe, indem ich ‚Peters‘ Verhalten sozusagen auslöse. Und so wie der eingebildete Peter nur eine Modalität meines Zur-Welt-seins ist, so ist auch das Wortbild nur eine Modalität meiner phonetischen Gestik, eine Modalität, die in eins mit zahllosen anderen mir gegeben ist im Gesamtbewußtsein meines Leibes.“ (Merleau-Ponty 1966, S.214f.)

Kommt aber in der Abwesenheit von Peter noch eine gewisse Differenz zwischen ihm und seinem Vorstellungs- bzw. Wortbild zum Ausdruck, so soll der Sinn des Wortes selbst nur noch in den Modifikationen bestehen, die es im „Gesamtbewußtseins meines Leibes“ hervorruft. Denn: „... trieben wir die Untersuchung hinreichend weit, so entdeckten wir schließlich, daß auch die Sprache (ähnlich wie die Musik – DZ) nichts sagt als sich selbst und ihr Sinn von ihr selbst nicht trennbar ist.“ (Merleau-Ponty 1966, S.223)

Eine Sprache aber, die sich selbst sagt und deren Sinn von ihr nicht trennbar ist, begnügt sich mit dem „eingebildeten Peter“. Sie verzichtet nicht nur auf dessen Anwesenheit, sondern macht sich nicht einmal mehr die Mühe, auf ihn zu verweisen. Sie begnügt sich mit sich selbst. Und der Sprecher wiederum begnügt sich damit, das Denken der Sprache zu überlassen: „Wohl hat Sprache ein Inneres, doch dieses Innere ist nicht das eines in sich geschlossenen selbstbewußten Denkens. ... Was sie darstellt oder vielmehr ist, ist nichts anderes als die Stellungnahme des Subjekts in der Welt seiner Bedeutungen. Und das Wort ‚Welt‘ ist hier keineswegs ein nur redensartlicher Ausdruck: es will sagen, daß das ‚geistige‘, das kulturelle Leben seine Strukturen dem natürlichen Leben entlehnt, daß das denkende Subjekt sich gründen muß im inkarnierten Subjekt.“ (Merleau-Ponty 1966, S.228f.)

Zwar scheint Merleau-Ponty hier erstmals eine echte Subjektbestimmung vorzunehmen, die das Subjekt nicht hinterrücks wieder in einem umfassenden Vorgang aufzulösen scheint. Aber anstatt diesem Subjekt ein Selbstbewußtsein zuzusprechen, bildet es lediglich den inkarnierten Mittelpunkt einer „Welt“ von „Bedeutungen“. Es steht – so Merleau-Ponty ausdrücklich – nicht im Zentrum eines selbstbewußten Denkens. Dieses Subjekt kann nicht scheitern. Es kann nur vollziehen. Dieses gleichzeitig inkarnierte wie unreflektierte Vollziehen von Bedeutungsintentionen ist seine Bestimmung, denn „die Erfahrung des eigenen Leibes (widersetzt sich) der Bewegung der Reflexion, die das Objekt vom Subjekt, das Subjekt vom Objekt lösen will ...“ (Merleau-Ponty 1966, S.234)

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Plessner und Merleau-Ponty im Vergleich

Maurice Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1966
Erster Teil: Der Leib: VI. Der Leib als Ausdruck und die Sprache

1. Ähnlichkeiten
2. Unterschiede: Geste, Gebärde und Haltung
3. Unterschiede: Sprache und Sinn
4. Unterschiede: Verhältnisbestimmung von Natur und Kultur
5. Unterschiede: Einheit der Sinne versus leibliche Konfusion
6. Unterschiede: Wandlung versus Differenz
7. Unterschiede: Emergenz versus Gestalt

Wo sich zunächst eine weitere Konvergenz zwischen Plessner und Merleau-Ponty anzudeuten scheint, ist hier eine erste fundamentale Differenz festzumachen. Zwar macht Merleau-Ponty ähnlich wie Plessner das menschliche Ausdrucksvermögen – Merleau-Ponty selbst spricht vom „Vermögen der Bedeutungsschöpfung und Bedeutungskommunikation“ (Merleau-Ponty 1966, S.224) – an Strukturen der leiblichen Weltzugewandtheit fest, aber anstatt diese Strukturen als Doppelaspektivität von Innen und Außen und damit als exzentrische Positionalität zu bestimmen, führt er sie auf eine ursprüngliche Schicht des Sprechens zurück, in der der Sinn der Worte im Akt der Benennung mit dem Sinn von erstmalig wahrgenommenen Dingen verschmilzt: „Dann fänden wir, daß Worte, Vokale, Phoneme soviel Weisen sind, gleichsam die Welt zu besingen, bestimmt, die Dinge selbst zu vertreten, nicht, wie naive Theorien der Onomatopö(i)e glaubten, aufgrund von objektiven Ähnlichkeiten, sondern als Extrakte ihrer emotionalen Essenz, als deren ‚Ausdruck‘ im natürlichen Sinne.“ (Merleau-Ponty 1966, S.221f.)

Mit „Extrakte ihrer emotionalen Essenz“ verweist Merleau-Ponty auf den Gebärdencharakter der Worte, die hinabreichen in die Tiefen der individuellen Haltung, also sedimentierter Erfahrungen und Erlebnisse und deren geistiger Verarbeitung als unbewußt gewordene Modifikationen physiologischer Prozesse. In diesem Sinne ‚zeigen‘ sich die Dinge nicht nur, sondern ‚sprechen‘ sie auch.

In diesem Zusammenhang beschreibt Merleau-Ponty die Sprache auch als ein „Ausdruckssystem“ (Merleau-Ponty 1966, S.222). In Kombination mit dem Begriff der „Sprachgebärde“ (Merleau-Ponty 1966, S.221), womit eine Ausdruckshaltung gemeint ist, die wir der Welt gegenüber einnehmen, verweist der Begriff des Ausdruckssystems auf ein System von „verfügbaren Bedeutungen“, die eine Art Kulturbesitz darstellen, aufgrund dessen die „sprechenden Subjekte eine gemeinsame Welt (besitzen)“. (Vgl. Merleau-Ponty 1966, S.221) Die verschiedenen Sprachen sind also in dem Sinne Ausdruckssysteme, als sie „je andere Weisen des menschlichen Leibes“ bilden, die Welt (gleichwie ein Fest) zu begehen und zu erleben.“ (Vgl. Merleau-Ponty 1966, S.222) Als Weisen der leiblichen Weltzugewandtheit bilden Sprachen zugleich auch selbst Welten: „Auch wenn wir mehrere Sprachen sprechen, bleibt immer nur eine(,) die, in der wir leben. Um eine Sprache sich vollständig anzueignen, müßte man die Welt übernehmen, die in ihr Ausdruck findet; doch nie vermögen wir zweierlei Welten zugleich anzugehören().“ (Merleau-Ponty 1966, S.222)

Obwohl also die Sprache eine so bedeutsame Funktion im menschlichen Selbst- und Weltverhältnis hat, bildet sie dennoch auch als Ausdruckssystem nur eine Konvention. Es sind zwar vorangegangene Bedeutungsintentionen in sie eingegangen, so daß sprechende Subjekte über sie verfügen können, aber zugleich macht sie vergessen, daß sie nicht die Quelle dieser Bedeutungsintentionen ist: „Der Kontingenz in Ausdruck und Kommunikation ... sind wir nicht mehr bewußt. Gleichwohl ist klar, daß die unser alltägliches Leben beherrschende konstituierte Sprache den entscheidenden Schritt des Ausdrucks als schon vollzogen voraussetzt.“ (Merleau-Ponty 1966, S.218)

Als Konvention bildet die Sprache deshalb nur ein System „sekundären“, lediglich „empirischen“ Sprechens. (Vgl. Merleau-Ponty 1966, S.211) Das eigentliche, ursprüngliche Sprechen findet auf der Ebene der Sprachgebärde bzw. der Sprachgeste statt: „Sprache und Worte tragen ... in sich eine erste Bedeutungsschicht, die ihnen unmittelbar anhängt, den Gedanken aber nicht so als begriffliche Aussage, sondern als Stil, als affektiven Wert, als existentielle Gebärde mitteilt.“ (Merleau-Ponty 1966, S.216) – Diese Sprachgebärde entspricht jener Sprech- und Verstehenshaltung, wie ich sie in meinem Post zu Raoul Schrott und Arthur Jacobs (vom 21.07.11) schon beschrieben habe. Sie reicht hinab in die physiologischen Zustände und zu den körperlichen Organen unserer Sprachlichkeit, mit denen sich unsere psychischen und geistigen Aktivitäten im Einklang befinden müssen, um sinnvolle Worte und Sätze artikulieren zu können. In diesem Sinn ist auch das mündliche, gesprochene Wort selbst noch Gebärde: „... und es trägt seinen Sinn in sich wie die Geste den ihren. Eben das ist es, was Kommunikation möglich macht.“ (Vgl. Merleau-Ponty 1966, S.217)

Diese Schicht des ursprünglichen Sprechens, der ersten, Benennungen ermöglichenden Begegnung mit den Gegenständen z.B. in der Kindheit beinhaltet jenes Vermögen der Bedeutungsschöpfung, aus dem sich dann das sekundäre System schon gefundener, verfügbarer Ausdrucksformen herausbildet: „... durch ein und dasselbe Vermögen erschließt sich der Leib hier einem neuen Verhalten und gibt in eins Zeugen dieses Verhalten zu verstehen.“ (Merleau-Ponty 1966, S.229)

Der Bedeutungsvollzug selbst, also das ursprüngliche Sprechen im Unterschied zum sekundären Sprechen, verschmilzt dabei mit dem je gefundenen Ausdruck, so daß die Worte auf den Sinn nicht nur verweisen, als wären sie künstliche Zeichen, die man beliebig mit verschiedenen Bedeutungen versehen kann: „So ist für den Sprechenden das Wort nicht bloße Übersetzung schon fertiger Gedanken, sondern das, was den Gedanken erst wahrhaft vollbringt().“ (Merleau-Ponty 1966, S.211)

Dieses Verschmelzen von Ausdruck und Sinn macht Merleau-Ponty am Beispiel der Musik und des Schauspiels deutlich. So sind in der Musik die Töne, in Analogie zum gesprochenen Wort in der Sprache, auch nicht äußerliche Zeichen. Ohne die Töne gäbe es vielmehr die Musik gar nicht. Erst in der gespielten Musik, im Hören der Töne, ist die Musik real. (Vgl. Merleau-Ponty 1966, S.217, 223) Und wenn eine Schauspielerin Phädra spielt, so ist da nicht zusätzlich eine reale Person hinter der Maske, sondern sie ist – im Akt des schauspielerischen Vollzugs – Phädra selbst. (Vgl. Merleau-Ponty 1966, S.217)

Hier wird deutlich, wie Merleau Ponty in der Verbindung von Sinn und Sinnstiftung im Vollzug des Sprechens zugleich auch Subjekt und Medium ununterscheidbar miteinander verschmilzt. Plessner hingegen stellt die sprechende Person individuell an die Grenze zwischen Innen und Außen und sozial an die Grenze zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft, wobei die Maskierung ihre Funktion gerade darin hat, die Person vor dem entblößenden Zugriff der Außenwelt zu schützen und ihr einen Freiraum des spielerischen Umgangs mit Rollenerwartungen und Identitätszumutungen zu eröffnen.

Merleau-Ponty übergeht die Differenz zwischen Person und Maske. Auch der Hinweis auf die Gebärde des Zorns, die den Zorn des Zornigen nicht etwa zum Ausdruck bringt, im Sinne einer Differenz zwischen Innen und Außen, sondern die der Zorn selbst ist, deutet die Richtung an: „... übrigens fasse ich Zorn und Drohung nicht als hinter den Gesten verborgene psychische Fakten, ich sehe vielmehr den Zorn der Gebärde an: sie läßt nicht lediglich denken an Zorn, sie ist der Zorn.“ (Merleau-Ponty 1966, S.219) – Ähnlich, wie es im Zorn also kein Subjekt gibt, das sich einer zornigen Gebärde bedient, sondern nur den Zorn als Gebärde, gibt es letztlich auch kein persönliches Subjekt in der Sprache, sondern nur ein unpersönliches, ursprüngliches Sprechen. Wenn Merleau-Ponty dennoch immer wieder vom „inkarnierten Subjekt“ spricht (vgl. Merleau-Ponty 1966, S.219f., 228f.), meint er letztlich nichts anderes damit, als den ursprünglichen Vollzug des Sprechens selbst.

Dennoch kann der Zorn vorgetäuscht werden. Sonst gäbe es keine Schauspielerei! Wäre jeder vorgetäuschte Zorn zugleich echter Zorn, wie sollte man dann noch Schauspielerei und realen Lebensvollzug unterscheiden? Als eine denkbare Grundlage eines solchen vorgetäuschten Zorns käme die Innen/Außen-Differenz in Betracht, die eine andersartige innere Gestimmtheit ermöglicht; oder eine Art kontrollierter Zorn, so daß ich zwar beim Vortäuschen tatsächlich auch Zorn empfinde, diesem Zorn gegenüber aber eine ‚innere‘ Distanz aufrechterhalte, so daß ich nicht mit ihm verschmelze. Das entspräche dem, was ich schon in früheren Posts als zweite Naivität beschrieben habe. Auch hier hätten wir immer noch eine Innen/Außen-Differenz, aber eine, die sich mehr an der Oberfläche hält, also mehr eine Grenzbestimmung als eine Raumbestimmung darstellt.

Auch wenn das phänomenologische Denken immer von Oberflächen ausgeht, ‚hinter‘ denen nichts verborgen ist, kann man doch daran festhalten, daß diese Oberflächen eine Grenzbestimmung beinhalten. Als eine solche Grenzbestimmung eröffnet die Oberfläche erst die Differenz zwischen Innen und Außen, so wie die Haut als Grenzbestimmung des Leibes. Deshalb ist nichts ‚unterhalb‘ dieser Haut, was im eigentlichen Sinne mehr Körper wäre als die Haut selbst, weder die Leber, noch das Herz oder das Gehirn. Um dem Menschen zu begegnen, müssen wir seine Haut berühren und nicht sein Gehirn bloßlegen.

So sehr also Merleau-Pontys Anliegen, an der Oberfläche zu bleiben, phänomenologisch gerechtfertigt ist, so wenig akzeptabel ist das Leugnen innerlicher Zustände, wie etwa Intimität und Scham, die Merleau-Ponty nur auf die Sexualität zu beziehen weiß. (Vgl. Merleau-Ponty 1966, S.199f.) Indem Merleau-Ponty das ursprüngliche Sprechen als inkarniertes Subjekt zur Grundlage der Bedeutungsschöpfung macht, denkt er das menschliche Selbst- und Weltverhältnis vom Gelingen einer Verschmelzung her, während Plessner das menschliche Selbst- und Weltverhältnis von dessem Mißlingen her denkt. Letztlich glaubt Merleau-Ponty an die Unmittelbarkeit, an Authentizität, während Plessner auf die zweite Naivität hofft, in der wir von uns und unseren Bedürfnissen wissen und in der wir sie zugleich kontrollieren.

Ohne also Plessner jetzt einfach als Nihilisten bezeichnen zu wollen, kann man doch festhalten, daß er von Kierkegaard und Nietzsche gelernt hat. Merleau-Pontys Menschenbild bleibt dagegen in der ersten Schicht der Naivität befangen. Sein Mensch ist gleichermaßen „dezentriert“ (Merleau-Ponty 1966, S.229) und ahnungslos. Nicht von ungefähr tritt bei Merleau-Ponty der Begriff der Bedeutung an die Stelle des Bewußtseins. Sein Mensch denkt nicht; dafür ist er um so bedeutungsvoller: „So widersetzt sich die Erfahrung des eigenen Leibes der Bewegung der Reflexion, die das Objekt vom Subjekt, das Subjekt vom Objekt lösen will, in Wahrheit aber uns nur den Gedanken des Leibes, nicht die Erfahrung des Leibes, den Leib nur in der Idee, nicht in Wirklichkeit gibt.“ (Merleau-Ponty 1966, S.234)

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Plessner und Merleau-Ponty im Vergleich

Maurice Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1966
Erster Teil: Der Leib: VI. Der Leib als Ausdruck und die Sprache

1. Ähnlichkeiten
2. Unterschiede: Geste, Gebärde und Haltung
3. Unterschiede: Sprache und Sinn
4. Unterschiede: Verhältnisbestimmung von Natur und Kultur
5. Unterschiede: Einheit der Sinne versus leibliche Konfusion
6. Unterschiede: Wandlung versus Differenz
7. Unterschiede: Emergenz versus Gestalt

In seiner Vorrede zur zweiten Auflage von „Die Stufen des Organischen und der Mensch“ schreibt Plessner: „Bei Sartre, vor allem in seinen frühen Arbeiten, und Merleau-Ponty finden sich manchmal überraschende Übereinstimmungen mit meinen Formulierungen, so daß nicht nur ich mich gefragt habe, ob sie nicht vielleicht doch die ‚Stufen‘ kannten. ... Konvergenzen beruhen nicht immer auf Einfluß. Es wird in der Welt mehr gedacht, als man denkt.“ (Plessner 3/1975, S.XXIII)

In der Tat gibt es diese Konvergenzen, aber es gibt eben auch signifikante Unterschiede, insbesondere zu Merleau-Ponty, die sich gravierend auf das Menschenbild, also auf die Anthropologie der beiden Denker auswirken. Ich habe mir zu Vergleichszwecken insbesondere ein Kapitel aus Merleau-Pontys „Phänomenologie der Wahrnehmung“ vorgenommen. (Vgl. Merleau-Ponty 1966, S.207-235) Dieses Kapitel ermöglicht es mir, beide Denker hinsichtlich ihrer Überlegungen zum menschlichen Ausdrucksvermögen und seiner Funktion für das spezifisch menschliche Selbst- und Weltverhältnis zu bewerten. Plessners Position, zu der ich mich schon in einigen früheren Posts ausführlich geäußert habe, will ich hier kurz zusammenfassen.

Plessner bestimmt den Menschen als exzentrische Positionalität, die sich aus der Doppelaspektivität seines Körperleibs ergibt, die man auch als eine Grenzbestimmung zwischen Innen und Außen beschreiben kann. Der Körperleib wurzelt in der Gegenüberstellung von zentralem Nervensystem und allen anderen Organen des tierischen und menschlichen Organismus. ‚Körper‘ ist hierbei der Aspekt des Körperleibs, der das Gehirn als Organ unter Organen kontrolliert, und ‚Leib‘ ist der Aspekt des Körperleibs, über den in Form des Körperschemas das Gehirn den Körper kontrolliert. Zugleich bildet der Körper das äußere Moment des Körperleibs, als Bestandteil der Außenwelt, und der Leib das innere Moment des Körperleibs, als Innenwelt.

Ähnlich wie nun die physiologischen Prozesse zwischen Gehirn und Körper zugleich einen Bewußtseinsprozeß beinhalten, in dem der Körper das erste ‚Objekt‘ unserer Weltzugewandtheit bildet, wenden wir uns dann auch den Dingen der äußeren Welt, in Analogie zum Körperleib, zu: der Körperleib und die Dinge der äußeren Welt bilden einen kontinuierlichen Erfahrungszusammenhang. Wir ‚beseelen‘ also auch die ‚toten‘ Dinge und sprechen ihnen ähnlich wie uns selbst ein vom Außen unterschiedenes Inneres zu. Daß nicht alle Dinge der Außenwelt beseelt sind, sondern nur die lebendigen, müssen wir erst lernen.

Für den Menschen bedeutet die Doppelaspektivität von Körper und Leib, von Außen und Innen, einen Bruch, der die „fundamentale() Unmöglichkeit“ beinhaltet, unvermittelt „von einer Erfahrungsstellung“, z.B. als Körper unter Körpern, „in die andere ... zu gelangen“, z.B. als Leib und als Innenwelt (vgl. Plessner 3/1975, S.60): „Ihm (dem Menschen –DZ) ist der Umschlag vom Sein innerhalb des eigenen Leibes zum Sein außerhalb des Leibes ein unaufhebbarer Doppelaspekt der Existenz, ein wirklicher Bruch seiner Natur. Er lebt diesseits und jenseits des Bruches, als Seele und als Körper und als die psychophysisch neutrale Einheit dieser Sphären.“ (Vgl. Plessner 3/1975, S.292)

Die mit dieser Doppelaspektivität verbundene exzentrische Positionalität, zugleich Mitte und Peripherie der Welt zu sein, bedeutet nun für das menschliche Weltverhältnis, daß alle seine auf die Welt gerichteten Intentionen nur umwegig und in modifizierter Form verwirklicht werden können. Weder im Sprechen noch im Handeln kann es dem Menschen gelingen, ‚sich‘ oder seine Intentionen in ungebrochener Form zum Ausdruck zu bringen. Das ist wiederum darin begründet, daß er noch nicht einmal sicher wissen kann, wer er selbst ‚ist‘ bzw. was er wirklich selbst ‚will‘. Es gibt keine ursprüngliche Authentizität, sondern nur vermittelte Unmittelbarkeit: „Adäquatheit der Äußerung als einer das Innere wirklich nach außen bringenden Lebensregung und ihre wesenhafte Inadäquatheit und Gebrochenheit als Umsetzung und Formung einer nie selbst herauskommenden Lebenstiefe –, diese scheinbare Paradoxie läßt sich nach dem Gesetz der vermittelten Unmittelbarkeit ebenso verstehen und als bindend für das menschliche Dasein erweisen wie die scheinbare Paradoxie des Realitätsbewußtseins auf Grund der Immanenz.“ (Plessner 3/1975, S.333f.)

Parallelen zu Plessners Bestimmung des Mensch-Welt-Verhältnisses finden sich bei Merleau-Ponty hinsichtlich der Dingwahrnehmung und einiger Aspekte der menschlichen Sprachlichkeit. So heißt es von der „Identität des Dinges“, daß sie „ein anderer Aspekt der Identität meines eigenen Leibes“ sei (vgl. Merleau-Ponty 1966, S.219f.): „Mit meinem Leibe lasse ich mich auf die Dinge ein, sie koexistieren mit mir als inkarniertem Subjekt ... Durch meinen Leib verstehe ich den Anderen, so wie ich auch durch meinen Leib die ‚Dinge‘ wahrnehme.“ (Merleau-Ponty 1966, S.220) – Auch hier bildet also der Leib, ähnlich wie der Körperleib bei Plessner, das Urmodell jeder Dingbeziehung.

Außerdem kommt Merleau-Ponty der Plessnerschen Doppelaspektivität und der mit ihr verbundenen vermittelten Unmittelbarkeit nahe, wenn er vom „Genie der Äquivokation“ spricht: „Beim Menschen ist – wie immer man zu sagen vorzieht – alles hergestellt oder alles natürlich, insofern kein Wort, kein Verhalten des Menschen ist, das nicht einiges dem einfach biologischen Sein verdankte – und nicht den Sinn des vitalen Verhaltens verschöbe in einer Art Entzug und vermöge eines Genies der Äquivokation, das förmlich zur Bestimmung des Wesens des Menschen dienen könnte.“ (Merleau-Ponty 1966, S.224)

Indem Merleau-Ponty vom „Genie der Äquivokation“ spricht, also die Ambivalenzen des menschlichen Welt-Verhältnisses als positives, schöpferisches Vermögen des Menschen beschreibt, und seinem „vitale(n) Verhalten“, also seiner Intentionalität, vielleicht könnte man noch biologienäher formulieren: seinem ‚Appetit‘ die Erfüllung versagt, deckt sich diese „Bestimmung des Wesens des Menschen“ mit dem Plessnerschen Bruch, der „raumhaft innere(n) Grenze“, der „zeithafte(n) Pause zwischen dem von außen Kommenden und dem nach außen Gehenden“, dem „Hiatus“, der „Leere“, der „binnenhafte(n) Kluft, durch die hindurch auf den Reiz die Reaktion erfolgt.“ (Vgl. Plessner 3/1975, S.245)

So ist auch bei Merleau-Ponty vom „Mangel“ die Rede, den wir mit unseren Bedeutungsintentionen auszufüllen versuchen und in dem wir in „synchrone(r) Modulation“ mit dem je gefundenen Ausdruck im Sprechen und Handeln zu einer „Verwandlung“ unseres Seins gelangen, so daß wir also über unser Sprechen und Handeln nicht dieselben bleiben können, sondern zu etwas Anderem, Neuem werden. (Vgl. Merleau-Ponty 1966, S.218) Es gibt – so könnte man daraus schließen – keine Unmittelbarkeit des Mensch-Welt-Verhältnisses, keinen Ursprung, aus dem heraus wir unser Sprechen und Handeln beginnen und auf den hin wir es orientieren könnten.

Soweit deutet also tatsächlich alles auf eine weitgehende Ähnlichkeit der Plessnerschen und Merleau-Pontyschen Anthropologien hin. Doch dieser erste Eindruck, den ja auch Plessner selbst äußert, täuscht. Wir haben es hier lediglich mit einigen Konvergenzen in der Beschreibung des menschlichen Welt- und Selbstverhältnisses zu tun, die sich gewissermaßen aus der ‚Sache‘ ergeben. Aber in der Bewertung dieser Konvergenzen, liegen Plessner und Merleau-Ponty weit auseinander. Wie im nächsten Post gezeigt werden soll, beinhalten beide Anthropologien völlig gegensätzliche Menschenbilder.

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Gegenstandstheorie der Wahrnehmung versus Informationstheorie der Wahrnehmung

1. Informationstheorie der Wahrnehmung
2. Gegenstandstheorie der Wahrnehmung

Es ist bemerkenswert, daß Friths Beispiele, nämlich Kritzeleien, Skizzen und grobe Entwürfe, mit denen er das Interesse an der Außenwelt veranschaulicht, aus dem Bereich der menschlichen Expressivität stammen und nicht aus dem Bereich der physischen Außenwelt. (Vgl. Chris Frith 2010/2007, S.182f.) Er hätte ja auch den ‚unattraktiven‘ Gedankenvorstellungen attraktive Ereignisse aus der physischen Außenwelt gegenüberstellen können, etwa ein Beutetier, dem ein Jäger auf der Jagd auflauert. Die damit verbundenen Emotionen physiologischer wie psychologischer Art wären eigentlich viel einleuchtender, wenn es darum geht, zu verstehen, inwiefern unsere Innenwelt vergleichsweise langweilig ist. Eine bloß vorgestellte Jagd, z.B. in Form einer Tagträumerei, kann erlebnismäßig einfach nicht mit einer wirklichen Jagd mithalten.

Indem Frith aber nun auf solche biologischen Analogien verzichtet und stattdessen auf Mittel unserer Expressivität verweist, kommt er dem eigentlichen Knackpunkt, der menschlichen Doppelaspektivität nämlich, schon sehr nahe. Erinnern wir uns an die entsprechenden Posts zu Plessner (vgl. meine Posts vom 28.10.2010 und 29.10.10): Die Struktur unseres Weltverhältnisses, von innen nach außen und von außen nach innen, ist gebrochen. Wir erreichen unsere Ziele nicht gradlinig, im Sinne eines Reiz-Reaktions-Mechanismusses. Aufgrund dieser Gebrochenheit haben wir ein Selbstbewußtsein. Würden wir unsere Intentionen unmittelbar verwirklichen, wie z.B. beim Essen und Trinken, wüßten wir nichts von ihnen. Uns werden unsere (inneren) Gedanken und unsere (inneren) Gefühle erst dadurch bewußt, daß wir mit ihnen in der Außenwelt scheitern. Diesen Vorgang des Scheiterns an der Realisierung von Gedanken und Gefühlen hält Plessner für so entscheidend, daß er ihn sogar als Grundform unserer Expressivität bezeichnet.

Expressivität wird so zum Alleinstellungsmerkmal des Menschen: Wir haben ein unstillbares Bedürfnis, uns auszudrücken, uns in der Außenwelt durch Handeln zu verwirklichen. Das heißt wiederum, daß wir nur wir selbst sein können, wenn wir versuchen, uns im Handeln vor uns selbst verständlich zu werden. Dieser Versuch wird eben dadurch immer wieder neu motiviert, daß wir uns im jeweils gefundenen Ausdruck jedesmal verfehlen.

Wenn nun Frith darauf verweist, daß bloße Gedankenvorstellungen im Vergleich mit Kritzeleien, Skizzen und groben Entwürfen unattraktiv sind, so bedeutet das nichts anderes, als daß wir das, was uns innerlich bewegt, nach außen wenden müssen, eben in Form von Kritzeleien, Skizzen und groben Entwürfen. Dabei sehen wir z.B., daß ein Satz, den wir niedergeschrieben haben, oder eine Zeichnung, die wir gemacht haben, unserem Gedanken oder unserer Vorstellung nicht genau entspricht. Wir müssen also an dem Satz oder an der Zeichnung arbeiten, um sie ‚besser‘ zu machen. Wenn wir dann etwas zustande gebracht haben, was uns für den Moment zufriedenstellt, müssen wir es anderen zeigen, um zu sehen, ob sie den Gedanken im niedergeschriebenen Text oder die Vorstellung, auf der die Zeichnung beruht, verstehen. Dabei werden wir dann oft genug verunsichert sein, weil wir ein vernichtendes Urteil befürchten. Und wir werden schon beim Hinzeigen unseres Textes, beim heimlichen Mitlesen, ohne daß unser Freund, Bekannter, Lehrer, wer auch immer, etwas sagen muß, von selbst auf ‚Fehler‘ stoßen, die wir schnell noch korrigieren wollen, bevor jemand den Text weiterliest, und wir werden möglicherweise versuchen, in den Text hineinzukorrigieren, während unser Bekannter noch versucht ihn zu lesen.

Allein schon das nach außen Wenden von inneren Vorgängen wirkt also korrigierend auf diese inneren Vorgänge zurück, und wir beurteilen sie nun anders als vorher. Genau das ist Expressivität auf der Grundlage der Doppelaspektivität von Innen und Außen. Was hat das nun mit einer Gegenstandstheorie der Wahrnehmung zu tun?

Die Gegenstandswahrnehmung hat ihr Modell, ihr Urbild im Körperleib, d.h. in der Doppelaspektivität von Körper (Außen) und Leib (Innen). Die Gegenüberstellungen von Mensch und Welt und von Leib und Körper beruhen wiederum auf der Arbeitsteilung unserer Organfunktionen, insbesondere in der Gegenüberstellung von zentralem Nervensystem und den übrigen Organen. Aufgrund dieser Gegenüberstellung beinhaltet unsere Anatomie eine Doppelaspektivität als ‚Leib‘ (Modell des Körpers im Gehirn: bewußte Kontrollierbarkeit) und als ‚Körper‘ (das Gehirn als Teil des umfassenden bzw. ihn beinhaltenden Gesamtorganismusses: weitgehend nicht kontrollierbar).

Indem der eigene Körper als Modell für die Gegenstandswahrnehmung fungiert, müssen wir Plessner zufolge nicht erst ‚lernen‘, den anderen Menschen uns gegenüber zu beseelen, weil wir schon immer alles, was wir wahrnehmen, beseelen, also auch ‚tote‘ Gegenstände. Ein weiterer Aspekt dieses Körpermodells besteht meiner Ansicht nach nun darin, daß wir so, wie wir unseren Körper vollständig ‚haben‘ wollen, eben als Leib, wir auch unsere Welt und die Gegenstände vollständig ‚haben‘ wollen. Das hat etwas mit dem Husserlschen Begriff der Selbsthabe zu tun. So wie wir mit unserem Körper ein Ganzes bilden, wollen wir auch mit der Welt ein Ganzes bilden. Das ist die Grundlage unserer Neugierde, unserer Wissensbegierde.

Hier macht es Sinn, noch einmal zwischen Gegenstandswahrnehmung und Sinnwahrnehmung zu differenzieren. Wir können zwischen phänomenalen Gegenständen im engeren Sinne und narrativen ‚Gegenständen‘, eben dem Sinn differenzieren. Bei den phänomenalen Gegenständen handelt es sich um Gegenstände und Ereignisse der äußeren, physischen Welt. Bei den narrativen Gegenständen handelt es sich um Sinnzusammenhänge der inneren Welt. Die narrativen Gegenstände bilden sowohl Bewußtseinsinhalte wie auch Gedächtnisinhalte. Das Gedächtnis fungiert dabei als innere Welt, der das Bewußtsein in der Erinnerung genauso gegenüber gestellt ist wie in der Wahrnehmung der äußeren Welt. Das Gedächtnis ist narrativ strukturiert und beinhaltet die zwei Ebenen des kommunikativen Gedächtnisses und des kulturellen Gedächtnisses.

Das Interesse an der äußeren Welt ist also nicht in erster Linie auf den Überraschungseffekt zurückzuführen, mit dem uns die unerwarteten Ereignisse konfrontieren. Der Überraschungseffekt ist vielmehr nur ein Nebeneffekt der Doppelaspektivität des vom eigenen Körper vorgegebenen Verhältnisses von Innen und Außen. Weil wir unsere Intentionen nicht ungebrochen verwirklichen können – was uns dann tatsächlich auch überrascht –, ist unser Interesse an der Außenwelt gleichermaßen expressiv und dauerhaft. Keine Innenwelt kann ohne Kontakt zur Außenwelt dieses Interesse befriedigen.

Wird aber wie bei der Informationstheorie der Wahrnehmung vom Körper abstrahiert und werden Gegenstände digitalisiert, also in Informationen umgewandelt, erlischt mit dem Verschwinden des Körpers notwendigerweise auch das Interesse an jeder Außenwelt. Und wenn schon nicht das Interesse, dann zumindestens das Wissen darum. Es kommt schließlich dahin, daß wir uns mit Informationen zufrieden geben, wo wir sonst immer aufs Ganze gegangen sind.

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Jahrbuchartikel

Gegenstandstheorie der Wahrnehmung versus Informationstheorie der Wahrnehmung

1. Informationstheorie der Wahrnehmung
2. Gegenstandstheorie der Wahrnehmung

An dieser Stelle möchte ich meine bisherigen Posts zur Neurophysiologie und zur Anthropologie in Form einiger Thesen zur Gegenstands- und Informationstheorie der Wahrnehmung zusammenfassen und resümieren. Dabei beziehe ich mich hinsichtlich einer Informationstheorie der Wahrnehmung auf Chris Frith („Wie unser Gehirn die Welt erschafft“, Heidelberg 2010 (2007)) und hinsichtlich einer Gegenstandstheorie der Wahrnehmung auf Helmuth Plessner. Für meine Thesen nehme ich keine wissenschaftliche Expertise im engeren Sinne in Anspruch, denn gerade was eine Informationstheorie der Wahrnehmung betrifft, sind meine Kenntnisse sehr begrenzt. Ich bin nie ein Mathematiker gewesen, und gerade in der Informationstheorie kommt man um mathematische Grundkenntnisse nicht herum. Ich beschränke mich hier deshalb auf einige wenige Aspekte, die ich verstanden zu haben glaube und die mir hinsichtlich einer vergleichenden Gegenüberstellung mit einer Gegenstandstheorie der Wahrnehmung aussagekräftig zu sein scheinen.

Ich möchte gleich mit einem Zitat von Chris Frith beginnen, der auf die entscheidende Grenze verweist, an der sich Informationstheorien und Gegenstandstheorien der Wahrnehmung scheiden: „Die Gedankenvorstellung ist völlig unattraktiv. Sie muss keine Vorhersagen machen und keine Fehler korrigieren. Wir schaffen nichts in unserem Kopf. Wir sind schöpferisch, indem wir unsere Gedanken durch Kritzeln, Skizzen und grobe Entwürfe nach außen verlagern, so dass wir von dem Unerwarteten der Realität profitieren. Es ist dieses ständige Unerwartete, das das Wechselspiel mit der realen Welt so faszinierend macht.“ (Chris Frith 2010/2007, S.182f.)   

Informationstheorien und Gegenstandstheorien der Wahrnehmung unterscheiden sich prinzipiell darin, wie sie mit dieser Grenze zwischen ‚Innen‘ (Gedankenvorstellung) und ‚Außen‘ (Kritzeleien, Skizzen, grobe Entwürfe) umgehen. Verstehen wir sie im Plessnerschen Sinne als Doppelaspektivität, die die Grundstruktur einer subjektiven Expressivität bildet (Gegenstandstheorie), oder verstehen wir sie, z.B. im Luhmannschen Sinne, als einen komplexen Prozeß von subjektiven Erwartungen und von Erwartungserwartungen mit einer wie auch immer formalisierbaren Statistik als Grundstruktur (Informationstheorie)? Gehen wir von einer Gegenstandstheorie der Wahrnehmung aus, haben wir es mit einer Anthropologie zu tun, in der wir die Frage nach dem Mensch-Welt-Verhältnis zu beantworten versuchen. Gehen wir von einer Informationstheorie der Wahrnehmung aus, haben wir es mit Kybernetik zu tun, mit der wir die Frage nach dem Organismus-Umwelt-Verhältnis bzw. nach dem Maschine-Umwelt-Verhältnis zu beantworten versuchen.

Wenn wir Informationen als Bestandteile eines Systems von Erwartungszusammenhängen verstehen, so kann man das dahingehend auf den Punkt bringen, daß eine Information etwas ist, was uns überrascht. Chris Frith zufolge beinhaltet die Wahrnehmung von Landschaften und Gegenständen das ständige ‚Abbrechen‘ von Flächen an Kanten bzw. Umrissen. Dieses Abbrechen hat einen Überraschungseffekt. Infolgedessen sind Kanten und Umrisse besonders informativ: „Der Informationstheorie zufolge sind die Kanten im Bild am informativsten. Das stimmt mit unserer Intuition überein. Wenn wir ein Objekt durch seine Umrisse ersetzen, also nur die informativen Kanten stehen lassen, können wir es noch immer erkennen.“ (Frith 2010/2007,  S.156) – Weiter gedacht ist diejenige Wahrnehmung die informativste, bei der „wir niemals vorhersagen können, was als Nächstes zu sehen ist, während wir unsere Augen darüber wandern lassen. Das ist ein Bild, das gänzlich aus zufälligen Punkten besteht.“ (Frith 2010/2007,  S.156)

Letztlich würde der Informationsgehalt einer Wahrnehmung also immer von den Erwartungen eines Wahrnehmungssubjekts bzw. von den intersubjektiv abgestimmten Erwartungen einer Gruppe von Wahrnehmungssubjekten abhängen. Der Überraschungsgehalt, also die Informativität einer Wahrnehmung würde dabei auf einem Kontinuum liegen, zwischen Null, wo wir überhaupt nicht bewußt wahrnehmen, sondern nur ‚instinktiv‘ reagieren, und Unendlich, wo sich die Wahrnehmungsbilder im Rauschen zufälliger Punkte auflösen. Im letzteren Fall könnte man ‚Rauschen‘ auch mit ‚Rausch‘ gleichsetzen.

Eine Möglichkeit, den Überraschungseffekt, also den Informationsgehalt, zu definieren und so berechenbar zu machen, besteht darin, das komplexe System der menschlichen Erwartungserwartungen auf Informationsatome, auf ‚Bits‘ zurückzuführen. Ein Bit (binary digit, digitale Ziffer) besteht in dem ‚Ja‘ bzw. ‚Nein‘ einer Möglichkeit, also in der Wahrscheinlichkeit ihrer Realisierung. Wir haben es hier mit einer 50 %-Chance zu tun, etwa wenn wir eine Münze werfen, daß entweder Zahl oder Kopf oben liegen. Eine Wissenszunahme, bei der zwei Möglichkeiten (Zahl oder Kopf, Ja oder Nein, insofern ‚Kopf‘ Nicht-Zahl bedeutet) auf eine einzige reduziert werden, wird als ein Bit Information bezeichnet.

Die Berechnung von Informationen nach Bits macht maschinelle Kommunikation möglich, da die Bedeutung sprachlicher Zeichen (Buchstaben, Silben, Wörter etc.), die sich nun in Reihen von Ja/Nein-Ereignissen auflösen, nicht verstanden werden muß. Wir haben es also mit kybernetischer Kommunikation zu tun, – mit Kommunikation unter Umgehung des Bewußtseins.

Eine binäre Informationstheorie der Wahrnehmung auf der Basis einer 50-zu-50-Chance ist natürlich sehr unterkomplex und kann des subjektive Kontinuum von Überraschungseffekten nicht einfangen. Um dieses subjektive Kontinuum berechenbar zu machen, hat Thomas Bayes eine Formel vorgeschlagen, die die Wahrscheinlichkeit (probability (p)) auf einer Skala zwischen 0 und 1 verortet. In dieser Formel steht ‚A‘ für ein Phänomen, über das ich etwas wissen will, und ‚X‘ steht für die neuen Informationen, nach denen ich suche; p(A) steht für mein bisheriges Wissen über A;  p(X∣A) steht für eine neue Information über A; p(A∣X) steht für mein Wissen von A, nach Erhalt der neuen Information; p(X) steht für die Wahrscheinlichkeit, daß X, die neue Information, zutrifft. Mit Bayes Formel kann man dann z.B. berechnen, mit welcher Wahrscheinlichkeit ein Zug, den ich nehmen will, pünktlich sein wird, z.B. 0,5 oder 0,7. (Vgl. Frith 2010/2007, S.161)

Ich bin, wie gesagt, kein Mathematiker, und deshalb muß ich zugeben, daß ich mit solchen Formeln nicht wirklich etwas anfangen kann. Letztlich wird hier auch nicht der subjektive Überraschungseffekt, sondern die Wahrscheinlichkeit des Eintreffens bzw. des Zutreffens von Ereignissen und Informationen berechnet, aus der sich dann aber zumindestens indirekt der besagte Überraschungseffekt ergibt.

Bei Mayer-Schönberger hatten wir gesehen, daß man noch zwischen analogen und digitalen Informationsmedien unterscheiden kann. (Vgl. meinen Post vom 01.05.2011) Analoge Informationsmedien binden Informationen an spezifische ‚Körper‘: z.B. Schallplatten, Tonbänder, Papier (Bücher), Leinwand (Gemälde), Zelluloid (Photos) etc. Wenn die Informationen von einem Medium auf andere Medien übertragen werden, gehen Informationen verloren.  Und zwischen den verschiedenen Gattungen, etwa zwischen ‚Bild‘- und ‚Ton‘-Informationen, gibt es keine wechselseitige Übertragbarkeit auf die jeweiligen Medien, etwa von Papier auf Schallplatte oder umgekehrt.

Das ist bei digitalen Informationsmedien anders. Digitale Informationen sind nicht mehr medienspezifisch. Und insofern digitale Informationen nicht auf spezifische Träger (Körper) angewiesen sind, führt eine Informationstheorie der Wahrnehmung, die ja ebenfalls analoge Sinnesdaten, also Gerüche, Geräusche, visuelle Bilder etc. digitalisiert, indem sie sie auf Nervenimpulse reduziert, konsequenterweise zu einer Vernachlässigung und sogar nicht selten zu einer vollständigen Leugnung der körperlichen Dimension der Wahrnehmung. Eine Informationstheorie der Wahrnehmung abstrahiert die körperliche Dimension letztlich auf jenen Überraschungseffekt, der das Interesse an dem, was da ‚draußen‘ in der ‚realen‘ Welt vor sich geht, nur zum Teil erklären kann. Überraschungseffekte lassen sich auch auf andere Weise, nämlich intersubjektiv herstellen, indem wir z.B. Bewußtsein ‚vernetzen‘, ohne daß es dazu einer Außenwelt bedarf. Das nennt man dann Virtualisierung. Wäre Bewußtsein nicht vernetzbar, würden uns Online- oder Computerspiele überhaupt nicht interessieren.

Wenn also Überraschungseffekte künstlich herstellbar sind, bleibt die Frage noch unbeantwortet, was es denn genau ist, das unsere Aufmerksamkeit, unser Interesse auf die reale Welt richtet, warum also Gedankenvorstellungen, wie Frith schreibt, im Vergleich mit der realen Welt „völlig unattraktiv“ sind. Darauf kann die Gegenstandstheorie der Wahrnehmung eine Antwort geben.

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Jahrbuchartikel

Paul J. Crutzen/Mike Davis (Hg.), Das Raumschiff Erde hat keinen Notausgang, Berlin 2011

(Paul J. Crutzen, Die Geologie der Menschheit, S.7-10 / Michael D. Mastrandrea/Stephen H. Schneider, Vorbereitungen für den Klimawandel, S.11-59 / Mike Davis, Wer wird die Arche bauen? (2008/2009)/2010), S.60-92 / Peter Sloterdijk, Wie groß ist ‚groß‘? (2009), S.93-110)

1. Zur Brauchbarkeit einer Metapher
2. Technik: Teil der Lösung oder Teil des Problems?
3. Wie ignorant ist eigentlich wer?

Hier möchte ich nun auf die zweite Stelle in dem Zitat in meinem gestrigen Post zu sprechen kommen, in der Sloterdijk zwei Millionen Jahre der Menschheitsgeschichte und ihrer menschenähnlichen Vorläufer auf die Frage reduziert, ob sie etwas davon gewußt hatten, daß sie sich an Bord eines Raumschiffes befanden. (Vgl. Sloterdijk 2011/2009, S.95) Mit leichter Hand kennzeichnet Sloterdijk alles als ‚ignorant‘, was diesen „aktuellen Blickpunkt“ nicht teilt. Sloterdijk ist sicher nicht der erste, der die eigene Einsichtsfähigkeit als vorläufigen End- und Höhepunkt eines lang zurückreichenden Entwicklungsprozesses von der Dunkelheit zum Licht imaginiert. Aber die Gedankenlosigkeit, mit der er den kapitalistischen Raubbau an den Ressourcen der Erde als Ergebnis einer „spontane(n) Naturidee“ klassifiziert, die „die Geschichte der Menschheit bis gestern bestimmt (hat)“ und der zufolge die Natur „ein unendlich überlegenes und darum auch grenzenlos belastbares Außen“ darstellt (vgl. Sloterdijk 2011/2009, S.99), ist schon fast atemberaubend.

Wenn nämlich von „Ignoranz“ gegenüber den Grenzen der Naturressourcen gesprochen werden soll, dann ist das sicherlich in erster Linie auf das Industriezeitalter zu beziehen, also auf die letzten drei- bis vierhundert Jahre insbesondere der europäischen Geschichte. Die übrige Menschheitsgeschichte, sowohl historisch wie global, war sicher ebenfalls immer wieder von ökologischen und zivilisatorischen Katastrophen, teils naturbedingt, teils selbstverschuldet, heimgesucht worden. Dennoch finden wir außerhalb der kapitalistisch-marktwirtschaftlich begründeten Wachstumsorientierung auch nachhaltige Konzepte menschlichen In-der-Welt-Seins, auch ohne daß es in diesen Kulturen ein Bewußtsein davon gegeben hätte, sich an Bord eines Raumschiffs zu befinden.

So besucht z.B. Ulrich Grober das Museum, in dem sich die Mumie des berühmten ‚Ötzis‘ befindet, und er beschreibt anschaulich, wie perfekt dieser vor 5.000 Jahren gestorbene Mensch an die damalige, lebensfeindliche Bergwelt angepaßt gewesen war: „Die Mumie aus dem 4. Jahrtausend vor unserer Zeitrechnung ist überraschend schmalschultrig und feingliedrig. Die eingetrockneten Augen, denen noch anzusehen ist, dass ihre Iris einmal blau war, sind nach oben gerichtet. Die rechte Hand, mit der er das Beil führte und den Bogen spannte, greift ins Leere. Rings um den gläsernen Sarg sind die Überreste seiner Ausrüstung ausgestellt. Jedes Stück spiegelt seine halbnomadische Lebensweise. Alles ist bis ins Letzte durchdacht, alles perfekt seiner natürlichen Umwelt, seinen Bedürfnissen, seinen Zielen angepasst. Die Stiefel mit der Sohle aus Braunbärenfell, dem Oberteil aus Rindsleder und dem Innengeflecht aus Lindenbast sind absolut hochgebirgstauglich. Das Kupferbeil ist ein gusstechnisches Meisterstück, der Jagdbogen aus Eibenholz modernen Sportbögen an Reichweite und Durchschlagskraft beinahe ebenbürtig. Die Konstruktion des Außengestells am Rucksack gilt bei heutigen Outdoor-Ausrüstern als optimale Lösung für den Transport schwerer Lasten. Neun einheimische Arten von Holz sind verarbeitet. Für jeden Zweck hat er exakt die am besten geeignete Sorte ausgewählt. Die Sorgfalt, mit der er das volle Spektrum der heimischen Ressourcen nutzte, und die Eleganz der Einfachheit, die jedes seiner Artefakte auszeichnet, geben über die Jahrtausende hinweg den Blick frei – auf einen schöpferischen Geist. Der Gletschermann – der archetypische homo sustinens? Einer aus der langen Ahnenreihe der Erfinder der Nachhaltigkeit?“ (Die Entdeckung der Nachhaltigkeit. Kulturgeschichte eines Begriffs (2010), S.12f.)

Angesichts dieser Beschreibung von Ulrich Grober ist man fast versucht, von einer fünftausend Jahre alten High-Tech-Kultur zu sprechen, die der unseren in nichts nachsteht. Auch das ist Technik, – vielleicht nicht von der Art einer Raumfahrttechnologie, aber dafür eine menschliche Technologie, von der wir sicher sein können, daß dieser ‚Fremde‘ aus einer fernen Zeit von jedem einzelnen ‚Instrument‘ genau wußte, wie es funktionierte, wie es repariert werden und wahrscheinlich sogar wie es hergestellt werden konnte. Und Ulrich Grober fügt hinzu: „Die Idee der Nachhaltigkeit ist weder eine Kopfgeburt moderner Technokraten noch ein Geistesblitz von Ökofreaks der Generation Woodstock. Sie ist unser ursprünglichstes Weltkulturerbe.“ (Grober 2010, S.13)

Als ‚ignorant‘ erweist sich letztlich vor allem Sloterdijk selbst, – nämlich als ignorant gegenüber der Bedeutung der Lebenswelt. Schon in der seltsamen Begriffsbildung „spontane Naturidee“ zeigt sich, wie sehr Sloterdijk an dem Lebensweltphänomen vorbeifabuliert. Welchen Inhalts spontane Naturideen auch immer sein mögen, so ist ihnen allen doch gerade gemeinsam, aus den unterschiedlichen Entstehungskontexten bestimmter Lebenswelten bzw. ‚Kulturen‘ zu ‚emergieren‘. Nur in dieser Hinsicht ist es sinnvoll von einer ‚Spontaneität‘ dieser Naturideen zu sprechen. Hätten wir es bei den Naturideen mit ausgearbeiteten Begriffen zu tun, wie z.B. bei der Natur des Menschen im Sinne Rousseaus, könnte man sie kaum als ‚spontan‘ bezeichnen. Was soll man aber nun von einer ‚spontanen‘ Naturidee halten, die sich seit zwei Millionen Jahren unverändert durchgehalten hat? Eine  solche Naturidee ist eine gedankliche Monstrosität, aber bestimmt nicht Bestandteil irgendeiner Lebenswelt.

Auch die lebensweltliche Beschaffenheit religiöser Mythenbildungen verfehlt Sloterdijk mit einem Verweis auf Jesu Himmelfahrt, mit dem er das Maß der „Unwissenheit“ jener dunklen Zeiten zu veranschaulichen versucht, in denen man noch nichts vom Raumschiff Erde wußte: „Ich füge hinzu, daß uns deswegen der Rückgriff auf religiöse Überlieferungen in diesen Dingen nicht weiterhilft, weil die sogenannten Weltreligionen ausnahmslos einem prä-astronautischen Weltverständnis verhaftet sind – selbst Jesus konnte durch seinen Aufstieg in den Himmel zur Bedienungsanleitung des Raumschiffs Erde nichts Nennenswertes beitragen.“ (Sloterdijk 2011/2009, S.96)

Sloterdijks Verweis auf Jesu Himmelfahrt ist von ähnlicher Qualität wie der Spruch jenes Astronauten, der vom Weltraum aus verkündete, er könne hier nirgendwo einen Gott auffinden: d.h. er ist absolut dämlich. Jesus war sicherlich kein Astronaut Gottes, als er gen Himmel fuhr, aber seine Himmelfahrt bildet eine Metapher für die Fähigkeit des Menschen, sich aus seinen lebensweltlichen Verhängnissen und Verstrickungen zu befreien, seine lebensweltlichen Horizonte zu überschreiten, – eben gen Himmel zu fahren. Was jenem Astronauten, der im Weltraum keinen Gott finden konnte, offensichtlich nicht gelungen ist.

Jesus war also zwar kein Experte für den Weltraum, aber er war sehr wohl ein Experte für die menschliche Lebenswelt, ein Wissen, das dem Philosophen Sloterdijk offensichtlich völlig abgeht. Das hindert Sloterdijk aber nicht daran, sich bald nach seinem Verdikt über den Raumschiffsignoranten Jesus positiv auf Johannes den Täufer zu beziehen, der wie die heutigen Meteorologen „zur totalen Umkehr aufrief. Die Stimme aus der Wüste verlangte damals nicht weniger als eine Metanoia, die dazu gedacht war, das triviale egoistische Ethos des Alltags durch den moralischen Ausnahmezustand des Herzens zu ersetzen – dieser Ruf sollte die permanente Revolution auslösen, die wir Christentum nennen.“ (Sloterdijk 2011/2009, S.101)

Sloterdijk verweigert also Jesus nicht nur die Anerkennung als Astronaut, sondern auch die Anerkennung als Begründer des Christentums. Den an Jesu Stelle mit dieser Ehre ausgestatteten Johannes stellt Sloterdijk darüberhinaus noch mit den heutigen Meteorologen gleich, nämlich als Verkünder von mit der Klimaveränderung vergleichbaren Katastrophen. So springt Sloterdijk hin und her, behauptet mal dieses und mal jenes, aber alles summarisch und völlig undifferenziert und unter Verzicht auf detailliertere historische Begründungszusammenhänge. Immerhin hat diese Rede vor der UN-Klimakonferenz aber doch einen gewissen Erkenntniswert. Ungeachtet seines im gleichen Jahr erschienenen 723-seitigen, zur Lebensänderung aufrufenden Wälzers erweist sich Sloterdijk in dieser Rede selbst als der eigentliche Ignorant, – nämlich als Ignorant der Lebenswelt.

PS vom 12.10.2011: Es ist natürlich letztlich eine grobe Vereinfachung, Sloterdijk vorzuwerfen, daß er ein „Ignorant der Lebenswelt“ sei, weil gerade sein Buch „Du mußt Dein Leben ändern“ ein Bild vom Menschen zeichnet, das seinen Übungscharakter ins Zentrum stellt. ‚Übung‘ heißt aber bei Sloterdijk letztlich nichts anderes als ‚Einübung einer Lebenswelt‘. Sloterdijk beschreibt mit einem feinen Gespür für individual- und sozial-psychologische Mechanismen, wie sich die Menschen auf der Grundlage von Biologie und Kultur ein ‚Karma‘ zulegen. Über den einengenden, bindenden Zwangscharakter dieses Karmas – und über die freiheitsraubende Rolle, die die Technologie dabei innehat – täuscht uns Sloterdijk aber hinweg, indem er dieses Karma als ständiges Lebensänderungsprogramm kennzeichnet. Sloterdijk kennt sich also in den lebensweltlichen Mechanismen und Strukturen tatsächlich sehr gut aus, versieht sie aber mit einem verführerischen utopischen Glanz, der uns daran hindert, ihren eigentlichen Charakter zu durchschauen. Insofern ist er eben doch ein „Ignorant der Lebenswelt“.

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