Helmuth Plessner, Die verspätete Nation. Über die politische Verführbarkeit
bürgerlichen Geistes, Frankfurt a.M. 6/1998 (1935/59)
1. Die letzte Autorität
2. Der wissenschaftliche ‚Fortschritt‘
3. Lebenswelt und Nihilismus
4. Postscriptum: Resonanz
Daß Plessner keinen eigenen Begriff für die husserlsch-blumenbergsche ‚Lebenswelt‘ hat – zumindest soweit ich Plessner bislang gelesen habe (vielleicht kann mich da ja jemand eines besseren belehren) –, habe ich schon im letzten meiner Posts (vom 17.11.) zu den „Grenzen der Gemeinschaft“ angemerkt. Aber Plessner verwendet in dem genannten Buch die zum Lebensweltbegriff quer liegenden Begriffe der Gemeinschaft und der Gesellschaft. Auch der von Plessner verwendete Begriff der „Naivität“ beschreibt gewissermaßen die subjektive Innenseite der Lebenswelt, und hinsichtlich der Möglichkeitsbedingungen individueller Urteilskraft besonders aufschlußreich ist dabei Plessners Verhältnisbestimmung von Naivität und Reflexion bzw. Kritik (vgl. Grenzen, S.67), die ich als den kantischen ‚Mut‘ (Naivität), den eigenen Verstand zu gebrauchen (Reflexion), auslege.
Auch in „Die verspätete Nation“ finden sich zu diesem Problemkontext einige interessante Überlegungen, die vor allem mit den Philosophien von Kierkegaard und Nietzsche verknüpft sind. Plessner beschreibt Kierkegaards Philosophie als eine Form des Nihilismus, die ausgehend von der christlichen Glaubenshaltung alle religiösen und kirchlichen ‚Wahrheiten‘ radikal anzweifelt, bis der verzweifelnde Mensch ins entgöttlichte, sinnleere Nichts vorstößt und so vor die letzte Entscheidung gestellt wird: entgegen aller Absurdität der Existenz dennoch zu glauben: „Kierkegaards Bedeutung in diesem Zusammenhang liegt ... nicht darin, daß er als gläubiger Christ argumentiert, sondern in der Erarbeitung jener nihilistischen Grenzlage, von der aus er den Sprung in den christlichen Glauben wagt. Die Begegnung mit einer in jeder Hinsicht entgötterten und von jedem vernünftigen Halt befreiten Welt hat ausschließlich die Funktion, den Mensch auf sich selber in seinem bloßen Dasein zurückzuwerfen und zur Entscheidung zu zwingen, zur Entscheidung zwischen der realen Selbstvernichtung und dem Glauben.“ (Nation, S.171)
Wir sehen hier also den vereinzelten Menschen auf sich und seine Entscheidung gestellt, und damit haben wir eine Situation der individuellen Urteilskraft vorliegen, – auch wenn bei Kierkegaard von ‚Glauben‘ die Rede ist. Zu beidem brauche ich ‚Naivität‘, zum Dennoch-Glauben wie zum Mut, den eigenen Verstand zu gebrauchen. Nur daß wir es hier mit einer „zweiten Naivität“ zu tun haben, die „im Blick Nietzsches“, wie Plessner anmerkt, als „Wiederherstellung des ursprünglich natürlichen Zustandes“ beschrieben werden kann. (Vgl. Nation, S.174)
Was bei Nietzsche im Durchgang durch die tiefste Verzweiflung zu einer gewissen Leichtigkeit führt, zu einem neuen „guten Gewissen“ gleichermaßen selbstbewußten, wie sich selbst begrenzenden Handelns (vgl. Nation, S.174), steht bei Kierkegaard im Zeichen des tiefsten Lebensernstes, der mit dem endgültigen Auszug aus aller behaglichen Alltäglichkeit als „verdeckende(r) Umgänglichkeit und Verständlichkeit des Daseins“ verbunden ist. Die Lebenswelt ist für Kierkegaard keine Option mehr: also keine wechselseitige Ausgeglichenheit von Naivität und Reflexion, – der Ausbruch aus der Lebenswelt ist endgültig und „in vollem Maße ernst zu nehmen“. (Vgl.S.171)
Hier ist es letztlich wohl eine Frage der persönlichen Kraft, ob wir uns eher dem Kierkegaardschen oder eher dem Nietzscheschen Nihilismus zuneigen. Eins ist sicher: übermenschlich ist eher die Kierkegaardsche Christlichkeit als das Nietzschesche Heidentum. Aber es gibt noch andere Optionen, etwa den Weg des Buddha, den mittleren Weg zwischen Naivität und Kritik, ein Weg jenseits des Entweder-Oder und wohl auch nicht weniger heidnisch als Nietzsche.
Download
Dienstag, 7. Dezember 2010
Montag, 6. Dezember 2010
Zum Zerfall der Autoritäten: der eigene Verstand
Helmuth Plessner, Die verspätete Nation. Über die politische Verführbarkeit
bürgerlichen Geistes, Frankfurt a.M. 6/1998 (1935/59)
1. Die letzte Autorität
2. Der wissenschaftliche ‚Fortschritt‘
3. Lebenswelt und Nihilismus
4. Postscriptum: Resonanz
Vom Zerfall der Autoritäten sind alle gesellschaftlichen Institutionen betroffen, auch die Wissenschaft. Die kantische Aufwertung der regressiven Synthesis als ausschließlichem Vernunftsprinzip und als Mittel der ‚Entlarvung‘ falscher Autoritäten bildet zugleich den inneren Motor des wissenschaftichen ‚Fortschritts‘, der nicht etwa im kontinuierlichen Aufbauen auf schon gesicherten Erkenntnissen besteht, denen neue Erkenntnisse lediglich hinzugefügt werden, oder auch nur im Widerlegen bisheriger Erkenntnisse, sondern im ständigen Wechsel der Leitdisziplinen, mit damit einhergehendem Desinteresse am Wissen der bisherigen Leitdisziplinen; d.h. wir haben es mit einem beständigen Verdrängungswettbewerb nicht nur der Geisteswissenschaften durch die Naturwissenschaften, sondern auch der Naturwissenschaften untereinander zu tun: „Es ist eine schlechte Gewohnheit geworden, dem geschichtlichen Wandel die Kategorie der Entwicklung aufzupressen. ... Die Geschichte der Wissenschaften, welche hier gewöhnlich als Modell dient, weil Mehrung und Vertiefung zum Wissen jedes Wissenwollens zu gehören scheinen, darf davon keine Ausnahme bilden. Für sie gilt nicht weniger wie für irgendein anderes Lebensgebiet das Prinzip der Ablösung des Vergehenden durch das Kommende im Sinne der Äquivalenz. Das Neue nimmt die Stelle des Alten ein, es vertritt seine Funktion, die es im abgelebten Zusammenhang einer Gemeinschaft von Menschen, Leistungen und Dingen hatte, für den sich erst bildenden Konnex, den die Menschen jeweils zu erarbeiten haben. Was im Rückblick aus einander hervorzugehen scheint, stellt sich im Vorblick auf das erst zu Schaffende als ein immer erneutes Beantworten immer neuer und unvorhersehbarer Situationen dar.“ (Nation, S.155f.)
Das von Plessner angesprochene Äquivalenzprinzip beinhaltet in bezug auf die Menschheitsgeschichte nichts geringeres als die Gleichwertigkeit aller geschichtlichen Epochen ‚vor Gott‘, im Sinne Rankes (vgl. Nation, S.115), und darüberhinaus die Gleichwertigkeit aller gegenwärtigen Kulturen. Im Sinne dieser Gleichwertigkeit sind die Antworten, die die Menschen auf „immer neue() und unvorhersehbare() Situationen“ finden als funktional äquivalent zu kennzeichnen.
Was aber im Bereich der Kulturgeschichte zu einer Toleranz, ja sogar zu einer Wertschätzung der menschlichen Vielfalt führt, bedeutet für die Wissenschaft, daß die jeweils neuesten wissenschaftlichen Disziplinen funktional äquivalent an die Stelle der älteren Disziplinen treten. Sie schaffen zwar die älteren Disziplinen nicht einfach ab – höchsten indirekt über die politische Verteilung finanzieller Mittel –, bestreiten ihnen aber ihren Objektivitätsstatus und damit ihre Wahrheitsfähigkeit, nicht etwa, weil sie tatsächlich objektiver und wahrer sind, sondern, wie Plessner schreibt, einfach weil sie neuer sind: „In der Geschichte der Entlarvung des Bewußtseins im 19. Jahrhundert haben die jeweils jüngsten Wissenschaften für die Zeit, in der sie noch neu waren und besonders in Deutschland weltanschauliche Hoffnung erweckten, eine besondere Rolle gespielt. Erst bildeten die jungen Geisteswissenschaften wie Linguistik, die klassischen Fächer, Germanistik, Rechtsgeschichte und die anderen historischen Kulturdisziplinen die Basis einer universalgeschichtlichen Weltanschauung. ... Dann zogen Nationalökonomie und Gesellschaftswissenschaft das spekulative, verdeckt religiöse Bedürfnis an sich. Und es verband sich vielfach dabei mit der jungen genetischen Biologie.“ (Nation, S.144f.)
Diese „immer gleiche Logik der Verdächtigung und Entlarvung“, „der Frontnahme der Philosophie gegen die Theologie, der Geschichte gegen die Philosophie, der Soziologie gegen die Geschichte und schließlich, zu voller Abstraktion heute entfaltet, der Biologie gegen die Soziologie“ (vgl. Nation, S.105), die zu Unrecht den Anspruch wissenschaftlichen ‚Fortschritts‘ erhebt, führt mit ihrem paradox aufklärerischen, den Menschen letztlich vollständig entmündigenden Gestus die empirische Reihe der Erscheinungen immer tiefer hinab, um schließlich bei Molekülen und Atomen zu enden: „So natürlich es scheint, daß jede verlorengegangene Autorität durch eine neue Autorität ersetzt wird und jede spätere der Erde und den Sinnen näher liegt, so seltsam berührt es zugleich, daß diese im biologischen Materialismus mündende Ersatzfolge von dem Willen nach Freiheit beseelt ist und dem Menschen nicht nur vom Christentum, sondern schließlich von allen Bindungen losmachen will. Je gründlicher das Bewußtsein über seinen bisherigen Glauben aufgeklärt wird, desto tiefer sinkt es im Sein, um sich am Ende im Mechanismus der Natur zu verlieren.“ (Nation, S.119)
Dieser wissenschaftliche ‚Fortschritt‘ ist letztlich nur ein sinnleerer Mechanismus, weil er weder auf vorhandenem Wissen aufbaut noch zu wirklich neuem Wissen führt, sondern altes Wissen lediglich durch funktional äquivalentes Wissen ersetzt, wie z.B. in der Gegenwart sich die Neurophysiologie mit ihren neologistischen Worthülsen der Neuro-Linguistik, Neuro-Didaktik, Neuro-Anthropologie, Ethno-Neurowissenschaften etc. funktional äquivalent an die Stelle der bisherigen Geistes- und Gesellschaftswissenschaften zu setzen versucht. Als Erziehungswissenschaftler war ich bislang der Meinung, daß die Pädagogik ein Sonderfall im universitären Fächerkanon darstellt, weil sie seit ihrer Entstehung von fremden gesellschaftlichen Kräften und wissenschaftlichen Disziplinen dominiert wurde und es bis heute nicht geschafft hat, sich mit einer eigenständigen pädagogischen Methodik zu etablieren. Die Pädagogik ist aber wohl doch kein Sonderfall, denn wir haben es Plessner zufolge mit einer gesellschaftspolitischen Dynamik zu tun, die die Wissenschaftsgeschichte schon immer untergründig und hinterrücks bestimmt, so daß wir es mit einer wechselseitigen Spiegelung gesellschaftlicher Bedürfnisse und wissenschaftlicher ‚Antworten‘ darauf zu tun haben, denn „(w)as im Rückblick aus einander hervorzugehen scheint, stellt sich im Vorblick auf das erst zu Schaffende als ein immer erneutes Beantworten immer neuer und unvorhersehbarer Situationen dar.“ (Vgl. Nation, S.155f.)
– nur eben nicht in dem guten, die individuelle Urteilskraft bereichernden Sinn einer Vielfalt menschlicher Sinnstiftung, sondern in dem schlechten Sinn eines machtförmigen Verdrängungswettbewerbs.
Download
bürgerlichen Geistes, Frankfurt a.M. 6/1998 (1935/59)
1. Die letzte Autorität
2. Der wissenschaftliche ‚Fortschritt‘
3. Lebenswelt und Nihilismus
4. Postscriptum: Resonanz
Vom Zerfall der Autoritäten sind alle gesellschaftlichen Institutionen betroffen, auch die Wissenschaft. Die kantische Aufwertung der regressiven Synthesis als ausschließlichem Vernunftsprinzip und als Mittel der ‚Entlarvung‘ falscher Autoritäten bildet zugleich den inneren Motor des wissenschaftichen ‚Fortschritts‘, der nicht etwa im kontinuierlichen Aufbauen auf schon gesicherten Erkenntnissen besteht, denen neue Erkenntnisse lediglich hinzugefügt werden, oder auch nur im Widerlegen bisheriger Erkenntnisse, sondern im ständigen Wechsel der Leitdisziplinen, mit damit einhergehendem Desinteresse am Wissen der bisherigen Leitdisziplinen; d.h. wir haben es mit einem beständigen Verdrängungswettbewerb nicht nur der Geisteswissenschaften durch die Naturwissenschaften, sondern auch der Naturwissenschaften untereinander zu tun: „Es ist eine schlechte Gewohnheit geworden, dem geschichtlichen Wandel die Kategorie der Entwicklung aufzupressen. ... Die Geschichte der Wissenschaften, welche hier gewöhnlich als Modell dient, weil Mehrung und Vertiefung zum Wissen jedes Wissenwollens zu gehören scheinen, darf davon keine Ausnahme bilden. Für sie gilt nicht weniger wie für irgendein anderes Lebensgebiet das Prinzip der Ablösung des Vergehenden durch das Kommende im Sinne der Äquivalenz. Das Neue nimmt die Stelle des Alten ein, es vertritt seine Funktion, die es im abgelebten Zusammenhang einer Gemeinschaft von Menschen, Leistungen und Dingen hatte, für den sich erst bildenden Konnex, den die Menschen jeweils zu erarbeiten haben. Was im Rückblick aus einander hervorzugehen scheint, stellt sich im Vorblick auf das erst zu Schaffende als ein immer erneutes Beantworten immer neuer und unvorhersehbarer Situationen dar.“ (Nation, S.155f.)
Das von Plessner angesprochene Äquivalenzprinzip beinhaltet in bezug auf die Menschheitsgeschichte nichts geringeres als die Gleichwertigkeit aller geschichtlichen Epochen ‚vor Gott‘, im Sinne Rankes (vgl. Nation, S.115), und darüberhinaus die Gleichwertigkeit aller gegenwärtigen Kulturen. Im Sinne dieser Gleichwertigkeit sind die Antworten, die die Menschen auf „immer neue() und unvorhersehbare() Situationen“ finden als funktional äquivalent zu kennzeichnen.
Was aber im Bereich der Kulturgeschichte zu einer Toleranz, ja sogar zu einer Wertschätzung der menschlichen Vielfalt führt, bedeutet für die Wissenschaft, daß die jeweils neuesten wissenschaftlichen Disziplinen funktional äquivalent an die Stelle der älteren Disziplinen treten. Sie schaffen zwar die älteren Disziplinen nicht einfach ab – höchsten indirekt über die politische Verteilung finanzieller Mittel –, bestreiten ihnen aber ihren Objektivitätsstatus und damit ihre Wahrheitsfähigkeit, nicht etwa, weil sie tatsächlich objektiver und wahrer sind, sondern, wie Plessner schreibt, einfach weil sie neuer sind: „In der Geschichte der Entlarvung des Bewußtseins im 19. Jahrhundert haben die jeweils jüngsten Wissenschaften für die Zeit, in der sie noch neu waren und besonders in Deutschland weltanschauliche Hoffnung erweckten, eine besondere Rolle gespielt. Erst bildeten die jungen Geisteswissenschaften wie Linguistik, die klassischen Fächer, Germanistik, Rechtsgeschichte und die anderen historischen Kulturdisziplinen die Basis einer universalgeschichtlichen Weltanschauung. ... Dann zogen Nationalökonomie und Gesellschaftswissenschaft das spekulative, verdeckt religiöse Bedürfnis an sich. Und es verband sich vielfach dabei mit der jungen genetischen Biologie.“ (Nation, S.144f.)
Diese „immer gleiche Logik der Verdächtigung und Entlarvung“, „der Frontnahme der Philosophie gegen die Theologie, der Geschichte gegen die Philosophie, der Soziologie gegen die Geschichte und schließlich, zu voller Abstraktion heute entfaltet, der Biologie gegen die Soziologie“ (vgl. Nation, S.105), die zu Unrecht den Anspruch wissenschaftlichen ‚Fortschritts‘ erhebt, führt mit ihrem paradox aufklärerischen, den Menschen letztlich vollständig entmündigenden Gestus die empirische Reihe der Erscheinungen immer tiefer hinab, um schließlich bei Molekülen und Atomen zu enden: „So natürlich es scheint, daß jede verlorengegangene Autorität durch eine neue Autorität ersetzt wird und jede spätere der Erde und den Sinnen näher liegt, so seltsam berührt es zugleich, daß diese im biologischen Materialismus mündende Ersatzfolge von dem Willen nach Freiheit beseelt ist und dem Menschen nicht nur vom Christentum, sondern schließlich von allen Bindungen losmachen will. Je gründlicher das Bewußtsein über seinen bisherigen Glauben aufgeklärt wird, desto tiefer sinkt es im Sein, um sich am Ende im Mechanismus der Natur zu verlieren.“ (Nation, S.119)
Dieser wissenschaftliche ‚Fortschritt‘ ist letztlich nur ein sinnleerer Mechanismus, weil er weder auf vorhandenem Wissen aufbaut noch zu wirklich neuem Wissen führt, sondern altes Wissen lediglich durch funktional äquivalentes Wissen ersetzt, wie z.B. in der Gegenwart sich die Neurophysiologie mit ihren neologistischen Worthülsen der Neuro-Linguistik, Neuro-Didaktik, Neuro-Anthropologie, Ethno-Neurowissenschaften etc. funktional äquivalent an die Stelle der bisherigen Geistes- und Gesellschaftswissenschaften zu setzen versucht. Als Erziehungswissenschaftler war ich bislang der Meinung, daß die Pädagogik ein Sonderfall im universitären Fächerkanon darstellt, weil sie seit ihrer Entstehung von fremden gesellschaftlichen Kräften und wissenschaftlichen Disziplinen dominiert wurde und es bis heute nicht geschafft hat, sich mit einer eigenständigen pädagogischen Methodik zu etablieren. Die Pädagogik ist aber wohl doch kein Sonderfall, denn wir haben es Plessner zufolge mit einer gesellschaftspolitischen Dynamik zu tun, die die Wissenschaftsgeschichte schon immer untergründig und hinterrücks bestimmt, so daß wir es mit einer wechselseitigen Spiegelung gesellschaftlicher Bedürfnisse und wissenschaftlicher ‚Antworten‘ darauf zu tun haben, denn „(w)as im Rückblick aus einander hervorzugehen scheint, stellt sich im Vorblick auf das erst zu Schaffende als ein immer erneutes Beantworten immer neuer und unvorhersehbarer Situationen dar.“ (Vgl. Nation, S.155f.)
– nur eben nicht in dem guten, die individuelle Urteilskraft bereichernden Sinn einer Vielfalt menschlicher Sinnstiftung, sondern in dem schlechten Sinn eines machtförmigen Verdrängungswettbewerbs.
Download
Sonntag, 5. Dezember 2010
Zum Zerfall der Autoritäten: der eigene Verstand
Helmuth Plessner, Die verspätete Nation. Über die politische Verführbarkeit
bürgerlichen Geistes, Frankfurt a.M. 6/1998 (1935/59)
1. Die letzte Autorität
2. Der wissenschaftliche ‚Fortschritt‘
3. Lebenswelt und Nihilismus
4. Postscriptum: Resonanz
Auch in diesem Post wird Plessner im Mittelpunkt stehen, und zwar mit einem Buch, das wieder – wie schon die „Grenzen der Gemeinschaft“ zwischen dem ersten und dem zweiten Weltkrieg – von einer zeitgeschichtlich aktuellen Thematik ausgeht: der Situation Deutschlands vor und nach dem zweiten Weltkrieg: mit Plessners „Die verspätete Nation“ (Nation). Allerdings habe ich nicht vor, dieses bemerkenswerte Buch mit möglichster systematischer Vollständigkeit zu besprechen. Vielmehr möchte ich einen Aspekt ins Zentrum stellen: die Frage nach der Möglichkeit von individueller Urteilskraft; die Frage nach der Möglichkeit also, dem eigenen Verstand zu trauen.
Diese Problematik hat mich schon immer fasziniert, seit ich Kants Beantwortung der Frage, was Aufklärung ist, kennenlernte: den Mut zu haben, den eigenen Verstand ohne Leitung durch einen anderen Verstand zu gebrauchen. In meinen bisherigen Posts bin ich schon mehrmals darauf eingegangen. Plessners Buch treibt nun die Problematik bis zu einer Grenze, an der jede Autorität schlechthin zweifelhaft wird, auch die des eigenen. Verstandes. Hierbei bedient sich Plessner einer Frageweise, die im weitesten Sinne als ‚historisch‘ gekennzeichnet werden kann. An dem Leitfaden der Frage nach dem Nationalcharakter der Deutschen entwickelt Plessner die ganze europäische und globale Geschichte der letzten fünfhundert Jahre, also der Neuzeit im eigentlichen Sinne.
Diese historische Frageweise unterscheidet sich von Plessners systematischen Büchern, die ich bisher besprochen habe und die von der leiblichen Verfaßtheit des Menschen ausgehen, also von der „Einheit der Sinne“ (Einheit) und von den „Stufen des Organischen“ (Stufen). Einige Aspekte der exzentrischen Positionalität wie z.B. die Expressivität werden aufgrund des anderen systematischen Leitfadens in „Die verspätete Nation“ anders behandelt, als in den genannten Werken. Ich werde auch darauf hier nicht näher eingehen. Im Vordergrund steht die Frage nach der letzten Autorität.
Dazu möchte ich aus den oben erwähnten persönlichen Gründen mit Kant beginnen. Bemerkenswerter Weise ist es gerade Kant, der trotz seiner optimistischen Antwort auf die Frage nach der Aufklärung eine Philosophie des notwendig falschen Bewußtseins entwickelt hat. (Vgl. Nation, S.131f.) Nach Kant ist das Bewußtsein aus zwei Gründen falsch: erstens, weil die Vernunft zwei Möglichkeiten beinhaltet, sie zu gebrauchen, eine theoretische, in der sie dem Verstand bei der naturwissenschaftlichen Untersuchung der Wirklichkeit methodisch zur Seite steht, und eine praktische, in der sie unserem Handeln die moralischen Maximen vorschreibt, nach denen es sich richten muß. (Vgl. Nation S.121ff.) Der Mensch neigt nun dazu, beide Möglichkeiten des Vernunftgebrauchs miteinander zu vermischen und die Unbedingtheit des moralischen Urteils im Handeln auf die Methodik der Wirklichkeitswahrnehmung und -befragung zu übertragen, so daß wir das, was wir naturwissenschaftlich über die Wirklichkeit wissen, fälschlicherweise für die Wirklichkeit selbst halten.
Diese Art des aus einem falschen Gebrauch der Vernunft hervorgehenden falschen Bewußtseins bedarf nun der ständigen Kritik, – der Ideologiekritik. (Vgl. Nation, S.119f.) Diese Ideologiekritik kommt dem am nächsten, was Kant als den Mut bezeichnet, den eigenen Verstand ohne Leitung durch einen anderen zu gebrauchen. Diese Kritik „ist nicht an Geschichte gebunden, weder im Gegenstand noch im eigenen Standort. Sie ist jederzeit möglich.“ (Nation, S.131) – Diese Kritik ist also jedermann zu jederzeit möglich, wie es in Kants Antwort auf die Frage nach der Aufklärung heißt: ohne Anleitung durch einen anderen Verstand.
Nun gibt es aber noch eine zweite Form des falschen Bewußtseins, die im Unterschied zur ersten Form, die immerhin durch beständige Wachsamkeit unter Kontrolle gehalten werden kann, notwendig falsch ist. Hierbei handelt es sich um den Verstand im engeren Sinne, der uns mit seinen Kategorien eine bestimmte Form der Wirklichkeit vorspiegelt, der wir durch keine Kritik und durch keine Wachsamkeit entkommen können. Bei dieser falschen Vorspiegelung von Wirklichkeit handelt es sich um den transzendentalen Schein (vgl. Nation, S.123), also um die erscheinende Wirklichkeit als wirkliche Wirklichkeit, als Ding an sich. Dieses falsche Bewußtsein ist „im Gegensatz zur Ideologie der Vernunft“ in Ordnung; wir dürfen und wir müssen sogar uns ihr unterwerfen, denn hier handelt es sich um die einzige Form von Wirklichkeit, die uns jemals ‚gegeben‘ sein wird. Wir haben keine andere! Diese Wirklichkeit ist „ganz genauso in Ordnung wie der Anblick einer ruhenden flachen Erdscheibe und einer sich bewegenden Sonne darüber.“ (Vgl. Nation, S.132)
Die Konsequenz dieser von Kant aufgedeckten Formen falschen Bewußtseins, insbesondere des notwendig falschen Bewußtseins, das unserem Verstandesgebrauch zugrundeliegt, ist nun allerdings schwerwiegend: „Ein viel fundamentalerer, viel folgenreicherer Verdacht steigt von hier auf, nicht mehr gegen die christliche Transzendenz, sondern gegen jede Objektivität und Wirklichkeitsüberzeugung, schließlich gegen den Wahrheitswert irgendeines Bewußtseins schlechthin.“ (Nation, S.132) – Denn wie kann man da noch guten Gewissens von ‚Aufklärung‘ sprechen, wenn wir uns zu dieser Aufklärung eines Verstandes bedienen müssen, der notwendig falsch ist?
Kants ideologiekritische Analysen des menschlichen Bewußtseins haben im Prozeß der Aufklärung, also der Auf- und Ablösung der kirchlichen, insbesondere römisch-katholischen Autorität einen umfassenden Verdacht gegen das Fundament dieses Prozesses bewirkt, so daß sich der Aufklärungsprozeß schließlich auch gegen sich selbst richten mußte. Das zeigt sich besonders deutlich bei den verschiedenen Versuchen, die Heilsgeschichte durch eine Geschichte der Menschwerdung, auf kultureller wie auch auf biologischer Ebene, zu ersetzen. Plessner beschreibt diese Versuche als eine Geschichte der „Verfalls- und Ersatzform(en) des heilsgeschichtlichen Bewußtseins“ (vgl. Nation, S.116), in der der Geschichtsprozeß insgesamt zu einem Stillstand kommt, zu einem Ende des Geschichtsprozesses.
Die „erste Verfallsstufe“ des heilsgeschichtlichen Bewußtseins, in der die göttliche Autorität abgelöst wird durch die Autorität des Geschichtsprozesses selbst, der aber immer noch am Heilsbewußtsein, d.h. an einer im preußischen Menschen sich vollendenden, insgesamt kosmologischen Entwicklung festhält, bildet das dialektische System von Hegel: „Für Hegel ist sie (die Geschichte – DZ) zu Ende. ... Die letzten Unruhemomente in der Dynamik der Idee sind verschwunden und getilgt. Auf ihnen beruhte Geschichte, und so kann es ‚Geschichte‘ in Zukunft nicht mehr geben. Der Mensch steht an der Schwelle eines zukunftslosen Stillstandes, da ihm zu tun nichts mehr übrig bleibt.“ (S.111) – An Hegel haben sich Kierkegaard und Marx geschult, die beide nicht mehr an den preußischen bzw. bürgerlichen Menschen glauben. Aber im Unterschied zu Kierkegaard hält Marx immer noch an einem Heilsbewußtsein fest.
Die zweite Verfallsstufe des heilsgeschichtlichen Bewußtseins besteht im bürgerlichen, von Darwin hergeleiteten evolutionären Fortschrittsoptimismus: „Die Fortschrittstheorie stellt die zweite Verfalls- und Ersatzform des heilsgeschichtlichen Bewußtseins dar.“ (Nation, S.113)) – Dieser Evolutionsprozeß transportiert zwar keine transzendenten Werte mehr, aber er läßt den Kapitalismus immerhin als biologisch gerechtfertigt erscheinen. Auf dieser Verfallsstufe haben wir also schon den bewußten Verzicht auf eine Heilsgeschichte vorliegen, aber der Geschichtsprozeß selbst taugt immer noch zur Rechtfertigung und Aufwertung des europäischen Sonderweges: „Im Geschichtsprozeß geschieht nicht noch ein Anderes und Eigentliches, für das nun erst die Philosophie die Augen öffnen müßte. In ihm erfüllt sich nichts.“ (Nation, S.113)
Die dritte und letzte Verfallsstufe des heilsgeschichtlichen Bewußtseins besteht im Nihilismus: „Nachdem Geschichte und Biologie ihre letzten romantischen Perspektiven durchschaut und verlassen haben, d.h. zu nüchternen Einzelwissenschaften geworden sind, die Geschichte ihren Europäismus und die Biologie ihren Anthropozentrismus sozusagen als Kinderkrankheiten überwunden haben, ist die letzte Schranke vor der totalen Relativierung des Menschen gefallen. Der Perspektivismus im Horizont der Geschichte und der Biologie, der Wettstreit der innerweltlichen Sehfelder ist da. Alle billigen Widerlegungen des Historismus und Biologismus, die nach dem Schema ablaufen: man kann nicht an der Idee der Wahrheit zweifeln, denn eben diese skeptische These macht selber den Anspruch auf Wahrheit, führen an dem unabweisbaren Faktum des Ideologieverdachts gegen das menschliche Bewußtsein vorbei.“ (Nation, S.137)
Philosophische Interpreten dieser Verfallsstufe sind Kierkegaard und Nietzsche. Und von ihnen her ergeben sich Ausblicke auf eine letzte Autorität, auf die Autorität des für sich selbst urteilenden und die Gültigkeit seiner Urteile und Handlungen selbst begrenzenden individuellen Menschen. Bevor ich darauf aber näher eingehe, möchte ich an dieser Stelle noch einmal kurz auf Kant verweisen.
Es gibt grundsätzlich zwei Möglichkeiten, menschliches Handeln zu begründen: von der Vergangenheit her (a) und auf die Zukunft hin (b). Von der Vergangenheit her versuchen wir die Gründe des menschlichen Handelns zu bestimmen, auf die Zukunft hin versuchen wir die Folgen des menschlichen Handelns zu rechtfertigen. Kant hat nun den rückwärts gerichteten Begründungsversuch, die „regressive Synthesis“ als einziges vernunftadäquates Begründungsverfahren bezeichnet, während es sich bei dem vorwärts gerichteten Begründungsversuch, der „progressiven Synthesis“, um ein „willkürliches und nicht notwendiges Problem der reinen Vernunft“ handelt, „weil wir zur vollständigen Begreiflichkeit dessen, was in der Erscheinung gegeben ist, wohl der Gründe, nicht aber der Folgen bedürfen.“ (Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. Werke in sechs Bänden, hrsg.v. Wilhelm Weischedel, Bd.II, Darmstadt 1983, S.403 (B438))
Regressive Begründungsverfahren sind natürlich zunächstmal historisch: im Sinne des rückwärts gerichteten Blicks des Historikers auf zurückliegende Entwicklungszusammenhänge, zu denen übrigens neben der Kulturgeschichte immer auch die Naturgeschichte gehörte. Sie sind aber nicht minder auch im engeren Sinne naturwissenschaftlich, insofern das rückwärts gerichtete Begründungsverfahren hier im Zeichen des Reduktionismus steht, also in der Rückführung der Phänomene auf ‚tiefer‘ liegende Ursachen.
Seit Kants Kritik des kosmologischen Gottesbeweises können Autoritäten nicht mehr durch Verweis auf metaphysische Quellen gerechtfertigt werden. Der Versuch, Autoritäten durch Verweis auf die Zukunft zu begründen, ist aber seit Kants Verdikt über die nicht vernunftsfähigen Folgen ebenfalls verwehrt, weil die Reihe der Folgen menschlichen Handelns ins Unabsehbare führt und deshalb der Willkür (z.B. im Sinne von Wahrsagerei) Tür und Tor öffnen. Wir kennen das aus der Politik: Politiker begründen ihre Haushaltspolitik immer gerne mit Verweisen auf die Zukunft, – die aber leider keiner kennt! Wenn also Bürger, vorzugsweise aus den unteren Einkommensschichten oder Sozialhilfeempfänger, Kürzungen in Kauf nehmen müssen, so müssen sie sich mit ungedeckten Schecks auf eine Zukunft trösten lassen, in der aufgrund der gegenwärtigen Haushaltspolitik alles besser sein wird. Kurz gesagt: der Demagogie sind hier keine Grenzen gesetzt.
Wenn nach rückwärts keine transzendenten Mächte und nach vorwärts keine bekannte Zukunft das gegenwärtige Handeln rechtfertigen können, so bleibt nur die Rückführung menschlichen Handelns auf die Reihe der empirischen Erscheinungen, die in den Aufgabenbereich der Naturwissenschaft fällt. Und genau diesen Rückführungsversuchen entsprechen die beschriebenen Verfallsstufen des heilsgeschichtlichen Bewußtseins. Hatte Hegel zunächst noch versucht, die Natur- und Kulturgeschichte des Menschen zu einem einzigen umfassenden kosmologischen Entwicklungsprozeß zusammenzufassen, so deutete man nach ihm die bürgerliche Gesellschaft im Rahmen einer biologischen Evolutionstheorie. War diese zunächst noch als Fortschrittsgeschichte gedacht, so wurde diese schließlich zu einem zufälligen, wertfreien, blinden Naturprozeß umgedeutet.
Der rückwärts, d.h. auf die Gründe gerichtete Prozeß der Entlarvung von Werten und Autoritäten kennt prinzipiell kein Ende: es wird immer noch ‚tiefer‘ liegende Ebenen unterhalb der derzeitig beobachtbaren und berechenbaren Erscheinungen geben, auf die diese zurückgeführt und in diesem Sinne ‚entlarvt‘ werden können. Was den Menschen und sein Verhalten betrifft, ist es derzeit die Neurophysiologie, die am tiefsten zu graben scheint, – doch schon taucht die Epigenetik der neurophysiologischen Mechanismen am Horizont auf, um diese in ihrer Mechanik erneut zu ‚entlarven‘ und auf etwas anderes zurückzuführen. Niemand kann zur Zeit ahnen, was auf die Epigenetik folgt.
Im Grunde ist es also insgesamt ein historischer, weil auf vorausliegende ‚Gründe‘ gerichteter Prozeß, der zunächst im Prozeß der Aufklärung von den Göttern und der Metaphysik auf die Ebene menschlichen Handelns zurückführt, dann aber dort nicht zur Ruhe kommt, sondern weiter auf unterhalb der Menschlichkeit liegende, materielle Ebenen vordringt. Insofern ist Plessners Buch „Die verspätete Nation“ von vornherein darauf angelegt, die eingangs angesprochene organische Ebene der Menschlichkeit hinter sich zu lassen und zum Nihilismus vorzudringen. Der Körperleib, das Thema der „Einheit der Sinne“ und der „organischen Stufen“, ist niemals nihilistisch. Nur dort, wo wir nach den Gründen fahnden, also die regressive Synthesis, ist der Nihilismus das unausweichliche Resultat.
Dennoch gibt es Stellen in diesem Buch, die über den Zerfall der Autoritäten hinausweisen auf eine letzte, unüberbietbare Autorität. So ist z.B. von der Nachkriegsgeneration als einer Generation die Rede, die aus allem rückwärtsgerichteten Traditionszusammenhang herausfällt: „Immer noch besser, einer Generation in vielleicht zu hohem Maße Selbständigkeit und Ursprünglichkeit einzuräumen, als sie ihr aus Schulmeisterei zu bestreiten. Dafür spricht schon die Tatsache, daß jede Generation zum erstenmal auf der Welt ist, daß sie von Unverhersehbarem bestimmt und bedrückt wird. ... Herausgehoben durch die Macht des Schicksals, durch die Größe des Unglücks hat sie Anspruch darauf, für sich gesehen zu werden.“ (Nation, S.159) – Mit anderen Worten: wir haben es mit einer Generation zu tun, auf die das Verfahren der regressiven Synthesis nicht mehr anwendbar ist, mit einer Generation, die sich nicht aus ihren ‚Gründen‘, also aus den Taten ihrer Vorfahren heraus ‚erklären‘ läßt. Was aber bleibt dieser Generation zu ihrem Selbstverständnis, wenn sie sich nicht auf die Trostlosigkeit ihrer Gegenwart beschränken lassen möchte? Mit Adorno können wir versuchsweise antworten: alles zu tun, daß sich Auschwitz nicht mehr wiederholen wird. Also: ihr Zukunftsbezug!
Und noch eine Bemerkung Plessners gehört in diesen Zusammenhang: der Hinweis auf die reservatio mentalis: „Gesehen auf dem Hintergrund einer Zeit, in der alles fraglich und unsicher geworden ist, bedeutet dieser letzte Vorbehalt die reservatio mentalis des persönlichen Geistes, der sich in der Verflachung durch Industrialismus, Staat, Politik und Wissenschaft die Würde und Unverlierbarkeit des Seins, das sich selbst und als Selbst besitzt, retten will. Gesehen auf dem Hintergrund der sich alles unterwerfenden Wissenschaft bedeutet die reservatio mentalis zugleich die Erkenntnis einer Grenze der Vergegenständlichung und Relativierung, eine äußerste Grenze für jede Zersetzung geistigen Lebens ...“ (Nation, S.185)
Hier haben wir einen Punkt, der aller historischen Relativierung und aller naturwissenschaftlichen Reduzierung, letztlich also dem Prinzip der regressiven Synthesis schlechthin widersteht: das Individuum in seiner Alleinstellung, als Unterbrechung der historischen und empirischen Reihen, als Selbstbesitz, – was letztlich nur heißen kann: als individuelle Urteilskraft, als Mut, sich seines eigenen Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen, also als letzte Autorität. Die Legitimität dieser Selbstermächtigung finden wir im Modell jener Nachkriegsgeneration, die „durch die Macht des Schicksals, durch die Größe des Unglücks ... Anspruch darauf“ erheben kann, „für sich gesehen zu werden“. Dieses Legitimationsprinzip finden wir wieder in Ulrich Becks Beschreibung der „Risikogesellschaft“. Denn auch hier haben wir es mit Generationen zu tun, deren Handeln die Zukunft aller nachfolgenden Generationen auf irreversible Weise bedingt. Was wir heute zu tun versäumen, wird die zukünftige Welt auf fundamentale Weise zu einer weniger menschlichen machen. Was wir heute tun – im eigenen Interesse und gegen die Interessen der Wachstums- und Konsumgesellschaft –, wird der künftigen Welt Möglichkeitsräume eröffnen, die sie menschlicher machen werden.
Kants Bewertung der regressiven und der progressiven Synthesis muß also umgekehrt werden. (Vgl. hierzu auch Wiesings Konzept der „inversen Transzendetalphilosophie“ in „Das Mich der Wahrnehmung“) Nicht die Gründe, die historisch in die Vergangenheit zurückführen und die die phänomenale Ebene menschlichen Handelns auf untermenschliche, biologische oder physikalische Mechanismen hin gleichzeitig unterschreiten und unterbieten, sind die eigentlich vernunftsfähigen, sondern der Blick auf die über das individuelle Handeln vermittelten Folgen, also die progressive Synthesis. Nur dort, wo wir auf diese Weise unsere Menschlichkeit bewähren, als reservatio mentalis – die Entwicklungspsychologie spricht hier auch von „Resilienz“ –, beweist sich die Vernunftsfähigkeit des Menschen.
Download
bürgerlichen Geistes, Frankfurt a.M. 6/1998 (1935/59)
1. Die letzte Autorität
2. Der wissenschaftliche ‚Fortschritt‘
3. Lebenswelt und Nihilismus
4. Postscriptum: Resonanz
Auch in diesem Post wird Plessner im Mittelpunkt stehen, und zwar mit einem Buch, das wieder – wie schon die „Grenzen der Gemeinschaft“ zwischen dem ersten und dem zweiten Weltkrieg – von einer zeitgeschichtlich aktuellen Thematik ausgeht: der Situation Deutschlands vor und nach dem zweiten Weltkrieg: mit Plessners „Die verspätete Nation“ (Nation). Allerdings habe ich nicht vor, dieses bemerkenswerte Buch mit möglichster systematischer Vollständigkeit zu besprechen. Vielmehr möchte ich einen Aspekt ins Zentrum stellen: die Frage nach der Möglichkeit von individueller Urteilskraft; die Frage nach der Möglichkeit also, dem eigenen Verstand zu trauen.
Diese Problematik hat mich schon immer fasziniert, seit ich Kants Beantwortung der Frage, was Aufklärung ist, kennenlernte: den Mut zu haben, den eigenen Verstand ohne Leitung durch einen anderen Verstand zu gebrauchen. In meinen bisherigen Posts bin ich schon mehrmals darauf eingegangen. Plessners Buch treibt nun die Problematik bis zu einer Grenze, an der jede Autorität schlechthin zweifelhaft wird, auch die des eigenen. Verstandes. Hierbei bedient sich Plessner einer Frageweise, die im weitesten Sinne als ‚historisch‘ gekennzeichnet werden kann. An dem Leitfaden der Frage nach dem Nationalcharakter der Deutschen entwickelt Plessner die ganze europäische und globale Geschichte der letzten fünfhundert Jahre, also der Neuzeit im eigentlichen Sinne.
Diese historische Frageweise unterscheidet sich von Plessners systematischen Büchern, die ich bisher besprochen habe und die von der leiblichen Verfaßtheit des Menschen ausgehen, also von der „Einheit der Sinne“ (Einheit) und von den „Stufen des Organischen“ (Stufen). Einige Aspekte der exzentrischen Positionalität wie z.B. die Expressivität werden aufgrund des anderen systematischen Leitfadens in „Die verspätete Nation“ anders behandelt, als in den genannten Werken. Ich werde auch darauf hier nicht näher eingehen. Im Vordergrund steht die Frage nach der letzten Autorität.
Dazu möchte ich aus den oben erwähnten persönlichen Gründen mit Kant beginnen. Bemerkenswerter Weise ist es gerade Kant, der trotz seiner optimistischen Antwort auf die Frage nach der Aufklärung eine Philosophie des notwendig falschen Bewußtseins entwickelt hat. (Vgl. Nation, S.131f.) Nach Kant ist das Bewußtsein aus zwei Gründen falsch: erstens, weil die Vernunft zwei Möglichkeiten beinhaltet, sie zu gebrauchen, eine theoretische, in der sie dem Verstand bei der naturwissenschaftlichen Untersuchung der Wirklichkeit methodisch zur Seite steht, und eine praktische, in der sie unserem Handeln die moralischen Maximen vorschreibt, nach denen es sich richten muß. (Vgl. Nation S.121ff.) Der Mensch neigt nun dazu, beide Möglichkeiten des Vernunftgebrauchs miteinander zu vermischen und die Unbedingtheit des moralischen Urteils im Handeln auf die Methodik der Wirklichkeitswahrnehmung und -befragung zu übertragen, so daß wir das, was wir naturwissenschaftlich über die Wirklichkeit wissen, fälschlicherweise für die Wirklichkeit selbst halten.
Diese Art des aus einem falschen Gebrauch der Vernunft hervorgehenden falschen Bewußtseins bedarf nun der ständigen Kritik, – der Ideologiekritik. (Vgl. Nation, S.119f.) Diese Ideologiekritik kommt dem am nächsten, was Kant als den Mut bezeichnet, den eigenen Verstand ohne Leitung durch einen anderen zu gebrauchen. Diese Kritik „ist nicht an Geschichte gebunden, weder im Gegenstand noch im eigenen Standort. Sie ist jederzeit möglich.“ (Nation, S.131) – Diese Kritik ist also jedermann zu jederzeit möglich, wie es in Kants Antwort auf die Frage nach der Aufklärung heißt: ohne Anleitung durch einen anderen Verstand.
Nun gibt es aber noch eine zweite Form des falschen Bewußtseins, die im Unterschied zur ersten Form, die immerhin durch beständige Wachsamkeit unter Kontrolle gehalten werden kann, notwendig falsch ist. Hierbei handelt es sich um den Verstand im engeren Sinne, der uns mit seinen Kategorien eine bestimmte Form der Wirklichkeit vorspiegelt, der wir durch keine Kritik und durch keine Wachsamkeit entkommen können. Bei dieser falschen Vorspiegelung von Wirklichkeit handelt es sich um den transzendentalen Schein (vgl. Nation, S.123), also um die erscheinende Wirklichkeit als wirkliche Wirklichkeit, als Ding an sich. Dieses falsche Bewußtsein ist „im Gegensatz zur Ideologie der Vernunft“ in Ordnung; wir dürfen und wir müssen sogar uns ihr unterwerfen, denn hier handelt es sich um die einzige Form von Wirklichkeit, die uns jemals ‚gegeben‘ sein wird. Wir haben keine andere! Diese Wirklichkeit ist „ganz genauso in Ordnung wie der Anblick einer ruhenden flachen Erdscheibe und einer sich bewegenden Sonne darüber.“ (Vgl. Nation, S.132)
Die Konsequenz dieser von Kant aufgedeckten Formen falschen Bewußtseins, insbesondere des notwendig falschen Bewußtseins, das unserem Verstandesgebrauch zugrundeliegt, ist nun allerdings schwerwiegend: „Ein viel fundamentalerer, viel folgenreicherer Verdacht steigt von hier auf, nicht mehr gegen die christliche Transzendenz, sondern gegen jede Objektivität und Wirklichkeitsüberzeugung, schließlich gegen den Wahrheitswert irgendeines Bewußtseins schlechthin.“ (Nation, S.132) – Denn wie kann man da noch guten Gewissens von ‚Aufklärung‘ sprechen, wenn wir uns zu dieser Aufklärung eines Verstandes bedienen müssen, der notwendig falsch ist?
Kants ideologiekritische Analysen des menschlichen Bewußtseins haben im Prozeß der Aufklärung, also der Auf- und Ablösung der kirchlichen, insbesondere römisch-katholischen Autorität einen umfassenden Verdacht gegen das Fundament dieses Prozesses bewirkt, so daß sich der Aufklärungsprozeß schließlich auch gegen sich selbst richten mußte. Das zeigt sich besonders deutlich bei den verschiedenen Versuchen, die Heilsgeschichte durch eine Geschichte der Menschwerdung, auf kultureller wie auch auf biologischer Ebene, zu ersetzen. Plessner beschreibt diese Versuche als eine Geschichte der „Verfalls- und Ersatzform(en) des heilsgeschichtlichen Bewußtseins“ (vgl. Nation, S.116), in der der Geschichtsprozeß insgesamt zu einem Stillstand kommt, zu einem Ende des Geschichtsprozesses.
Die „erste Verfallsstufe“ des heilsgeschichtlichen Bewußtseins, in der die göttliche Autorität abgelöst wird durch die Autorität des Geschichtsprozesses selbst, der aber immer noch am Heilsbewußtsein, d.h. an einer im preußischen Menschen sich vollendenden, insgesamt kosmologischen Entwicklung festhält, bildet das dialektische System von Hegel: „Für Hegel ist sie (die Geschichte – DZ) zu Ende. ... Die letzten Unruhemomente in der Dynamik der Idee sind verschwunden und getilgt. Auf ihnen beruhte Geschichte, und so kann es ‚Geschichte‘ in Zukunft nicht mehr geben. Der Mensch steht an der Schwelle eines zukunftslosen Stillstandes, da ihm zu tun nichts mehr übrig bleibt.“ (S.111) – An Hegel haben sich Kierkegaard und Marx geschult, die beide nicht mehr an den preußischen bzw. bürgerlichen Menschen glauben. Aber im Unterschied zu Kierkegaard hält Marx immer noch an einem Heilsbewußtsein fest.
Die zweite Verfallsstufe des heilsgeschichtlichen Bewußtseins besteht im bürgerlichen, von Darwin hergeleiteten evolutionären Fortschrittsoptimismus: „Die Fortschrittstheorie stellt die zweite Verfalls- und Ersatzform des heilsgeschichtlichen Bewußtseins dar.“ (Nation, S.113)) – Dieser Evolutionsprozeß transportiert zwar keine transzendenten Werte mehr, aber er läßt den Kapitalismus immerhin als biologisch gerechtfertigt erscheinen. Auf dieser Verfallsstufe haben wir also schon den bewußten Verzicht auf eine Heilsgeschichte vorliegen, aber der Geschichtsprozeß selbst taugt immer noch zur Rechtfertigung und Aufwertung des europäischen Sonderweges: „Im Geschichtsprozeß geschieht nicht noch ein Anderes und Eigentliches, für das nun erst die Philosophie die Augen öffnen müßte. In ihm erfüllt sich nichts.“ (Nation, S.113)
Die dritte und letzte Verfallsstufe des heilsgeschichtlichen Bewußtseins besteht im Nihilismus: „Nachdem Geschichte und Biologie ihre letzten romantischen Perspektiven durchschaut und verlassen haben, d.h. zu nüchternen Einzelwissenschaften geworden sind, die Geschichte ihren Europäismus und die Biologie ihren Anthropozentrismus sozusagen als Kinderkrankheiten überwunden haben, ist die letzte Schranke vor der totalen Relativierung des Menschen gefallen. Der Perspektivismus im Horizont der Geschichte und der Biologie, der Wettstreit der innerweltlichen Sehfelder ist da. Alle billigen Widerlegungen des Historismus und Biologismus, die nach dem Schema ablaufen: man kann nicht an der Idee der Wahrheit zweifeln, denn eben diese skeptische These macht selber den Anspruch auf Wahrheit, führen an dem unabweisbaren Faktum des Ideologieverdachts gegen das menschliche Bewußtsein vorbei.“ (Nation, S.137)
Philosophische Interpreten dieser Verfallsstufe sind Kierkegaard und Nietzsche. Und von ihnen her ergeben sich Ausblicke auf eine letzte Autorität, auf die Autorität des für sich selbst urteilenden und die Gültigkeit seiner Urteile und Handlungen selbst begrenzenden individuellen Menschen. Bevor ich darauf aber näher eingehe, möchte ich an dieser Stelle noch einmal kurz auf Kant verweisen.
Es gibt grundsätzlich zwei Möglichkeiten, menschliches Handeln zu begründen: von der Vergangenheit her (a) und auf die Zukunft hin (b). Von der Vergangenheit her versuchen wir die Gründe des menschlichen Handelns zu bestimmen, auf die Zukunft hin versuchen wir die Folgen des menschlichen Handelns zu rechtfertigen. Kant hat nun den rückwärts gerichteten Begründungsversuch, die „regressive Synthesis“ als einziges vernunftadäquates Begründungsverfahren bezeichnet, während es sich bei dem vorwärts gerichteten Begründungsversuch, der „progressiven Synthesis“, um ein „willkürliches und nicht notwendiges Problem der reinen Vernunft“ handelt, „weil wir zur vollständigen Begreiflichkeit dessen, was in der Erscheinung gegeben ist, wohl der Gründe, nicht aber der Folgen bedürfen.“ (Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. Werke in sechs Bänden, hrsg.v. Wilhelm Weischedel, Bd.II, Darmstadt 1983, S.403 (B438))
Regressive Begründungsverfahren sind natürlich zunächstmal historisch: im Sinne des rückwärts gerichteten Blicks des Historikers auf zurückliegende Entwicklungszusammenhänge, zu denen übrigens neben der Kulturgeschichte immer auch die Naturgeschichte gehörte. Sie sind aber nicht minder auch im engeren Sinne naturwissenschaftlich, insofern das rückwärts gerichtete Begründungsverfahren hier im Zeichen des Reduktionismus steht, also in der Rückführung der Phänomene auf ‚tiefer‘ liegende Ursachen.
Seit Kants Kritik des kosmologischen Gottesbeweises können Autoritäten nicht mehr durch Verweis auf metaphysische Quellen gerechtfertigt werden. Der Versuch, Autoritäten durch Verweis auf die Zukunft zu begründen, ist aber seit Kants Verdikt über die nicht vernunftsfähigen Folgen ebenfalls verwehrt, weil die Reihe der Folgen menschlichen Handelns ins Unabsehbare führt und deshalb der Willkür (z.B. im Sinne von Wahrsagerei) Tür und Tor öffnen. Wir kennen das aus der Politik: Politiker begründen ihre Haushaltspolitik immer gerne mit Verweisen auf die Zukunft, – die aber leider keiner kennt! Wenn also Bürger, vorzugsweise aus den unteren Einkommensschichten oder Sozialhilfeempfänger, Kürzungen in Kauf nehmen müssen, so müssen sie sich mit ungedeckten Schecks auf eine Zukunft trösten lassen, in der aufgrund der gegenwärtigen Haushaltspolitik alles besser sein wird. Kurz gesagt: der Demagogie sind hier keine Grenzen gesetzt.
Wenn nach rückwärts keine transzendenten Mächte und nach vorwärts keine bekannte Zukunft das gegenwärtige Handeln rechtfertigen können, so bleibt nur die Rückführung menschlichen Handelns auf die Reihe der empirischen Erscheinungen, die in den Aufgabenbereich der Naturwissenschaft fällt. Und genau diesen Rückführungsversuchen entsprechen die beschriebenen Verfallsstufen des heilsgeschichtlichen Bewußtseins. Hatte Hegel zunächst noch versucht, die Natur- und Kulturgeschichte des Menschen zu einem einzigen umfassenden kosmologischen Entwicklungsprozeß zusammenzufassen, so deutete man nach ihm die bürgerliche Gesellschaft im Rahmen einer biologischen Evolutionstheorie. War diese zunächst noch als Fortschrittsgeschichte gedacht, so wurde diese schließlich zu einem zufälligen, wertfreien, blinden Naturprozeß umgedeutet.
Der rückwärts, d.h. auf die Gründe gerichtete Prozeß der Entlarvung von Werten und Autoritäten kennt prinzipiell kein Ende: es wird immer noch ‚tiefer‘ liegende Ebenen unterhalb der derzeitig beobachtbaren und berechenbaren Erscheinungen geben, auf die diese zurückgeführt und in diesem Sinne ‚entlarvt‘ werden können. Was den Menschen und sein Verhalten betrifft, ist es derzeit die Neurophysiologie, die am tiefsten zu graben scheint, – doch schon taucht die Epigenetik der neurophysiologischen Mechanismen am Horizont auf, um diese in ihrer Mechanik erneut zu ‚entlarven‘ und auf etwas anderes zurückzuführen. Niemand kann zur Zeit ahnen, was auf die Epigenetik folgt.
Im Grunde ist es also insgesamt ein historischer, weil auf vorausliegende ‚Gründe‘ gerichteter Prozeß, der zunächst im Prozeß der Aufklärung von den Göttern und der Metaphysik auf die Ebene menschlichen Handelns zurückführt, dann aber dort nicht zur Ruhe kommt, sondern weiter auf unterhalb der Menschlichkeit liegende, materielle Ebenen vordringt. Insofern ist Plessners Buch „Die verspätete Nation“ von vornherein darauf angelegt, die eingangs angesprochene organische Ebene der Menschlichkeit hinter sich zu lassen und zum Nihilismus vorzudringen. Der Körperleib, das Thema der „Einheit der Sinne“ und der „organischen Stufen“, ist niemals nihilistisch. Nur dort, wo wir nach den Gründen fahnden, also die regressive Synthesis, ist der Nihilismus das unausweichliche Resultat.
Dennoch gibt es Stellen in diesem Buch, die über den Zerfall der Autoritäten hinausweisen auf eine letzte, unüberbietbare Autorität. So ist z.B. von der Nachkriegsgeneration als einer Generation die Rede, die aus allem rückwärtsgerichteten Traditionszusammenhang herausfällt: „Immer noch besser, einer Generation in vielleicht zu hohem Maße Selbständigkeit und Ursprünglichkeit einzuräumen, als sie ihr aus Schulmeisterei zu bestreiten. Dafür spricht schon die Tatsache, daß jede Generation zum erstenmal auf der Welt ist, daß sie von Unverhersehbarem bestimmt und bedrückt wird. ... Herausgehoben durch die Macht des Schicksals, durch die Größe des Unglücks hat sie Anspruch darauf, für sich gesehen zu werden.“ (Nation, S.159) – Mit anderen Worten: wir haben es mit einer Generation zu tun, auf die das Verfahren der regressiven Synthesis nicht mehr anwendbar ist, mit einer Generation, die sich nicht aus ihren ‚Gründen‘, also aus den Taten ihrer Vorfahren heraus ‚erklären‘ läßt. Was aber bleibt dieser Generation zu ihrem Selbstverständnis, wenn sie sich nicht auf die Trostlosigkeit ihrer Gegenwart beschränken lassen möchte? Mit Adorno können wir versuchsweise antworten: alles zu tun, daß sich Auschwitz nicht mehr wiederholen wird. Also: ihr Zukunftsbezug!
Und noch eine Bemerkung Plessners gehört in diesen Zusammenhang: der Hinweis auf die reservatio mentalis: „Gesehen auf dem Hintergrund einer Zeit, in der alles fraglich und unsicher geworden ist, bedeutet dieser letzte Vorbehalt die reservatio mentalis des persönlichen Geistes, der sich in der Verflachung durch Industrialismus, Staat, Politik und Wissenschaft die Würde und Unverlierbarkeit des Seins, das sich selbst und als Selbst besitzt, retten will. Gesehen auf dem Hintergrund der sich alles unterwerfenden Wissenschaft bedeutet die reservatio mentalis zugleich die Erkenntnis einer Grenze der Vergegenständlichung und Relativierung, eine äußerste Grenze für jede Zersetzung geistigen Lebens ...“ (Nation, S.185)
Hier haben wir einen Punkt, der aller historischen Relativierung und aller naturwissenschaftlichen Reduzierung, letztlich also dem Prinzip der regressiven Synthesis schlechthin widersteht: das Individuum in seiner Alleinstellung, als Unterbrechung der historischen und empirischen Reihen, als Selbstbesitz, – was letztlich nur heißen kann: als individuelle Urteilskraft, als Mut, sich seines eigenen Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen, also als letzte Autorität. Die Legitimität dieser Selbstermächtigung finden wir im Modell jener Nachkriegsgeneration, die „durch die Macht des Schicksals, durch die Größe des Unglücks ... Anspruch darauf“ erheben kann, „für sich gesehen zu werden“. Dieses Legitimationsprinzip finden wir wieder in Ulrich Becks Beschreibung der „Risikogesellschaft“. Denn auch hier haben wir es mit Generationen zu tun, deren Handeln die Zukunft aller nachfolgenden Generationen auf irreversible Weise bedingt. Was wir heute zu tun versäumen, wird die zukünftige Welt auf fundamentale Weise zu einer weniger menschlichen machen. Was wir heute tun – im eigenen Interesse und gegen die Interessen der Wachstums- und Konsumgesellschaft –, wird der künftigen Welt Möglichkeitsräume eröffnen, die sie menschlicher machen werden.
Kants Bewertung der regressiven und der progressiven Synthesis muß also umgekehrt werden. (Vgl. hierzu auch Wiesings Konzept der „inversen Transzendetalphilosophie“ in „Das Mich der Wahrnehmung“) Nicht die Gründe, die historisch in die Vergangenheit zurückführen und die die phänomenale Ebene menschlichen Handelns auf untermenschliche, biologische oder physikalische Mechanismen hin gleichzeitig unterschreiten und unterbieten, sind die eigentlich vernunftsfähigen, sondern der Blick auf die über das individuelle Handeln vermittelten Folgen, also die progressive Synthesis. Nur dort, wo wir auf diese Weise unsere Menschlichkeit bewähren, als reservatio mentalis – die Entwicklungspsychologie spricht hier auch von „Resilienz“ –, beweist sich die Vernunftsfähigkeit des Menschen.
Download
Mittwoch, 17. November 2010
Helmuth Plessner, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, Frankfurt a.M. 2001 (1924)
1. Blutsgemeinschaft
2. Sachgemeinschaft
3. Gesellschaft
4. Lebenswelt und das „gemachte Bett der Alltäglichkeit“
Plessners Begriffe der Gemeinschaft und der Gesellschaft liegen quer zum Bedeutungsfeld des Lebensweltbegriffs, der in dieser Ausformulierung erst mit dem Beginn der 30er Jahre im Umkreis der Husserlschen Phänomenologie gebildet wurde. Einen kritischen Vergleich hinsichtlich des Lebensweltbegriffs, aus der Perspektive von Plessner, habe ich in meinem zweiten Post vom 8. August unternommen. Nun möchte ich das lebensweltliche Bedeutungsgeflecht der Plessnerschen Begrifflichkeiten kritisch beleuchten. Mir drängte sich bei der Lektüre der „Grenzen der Gemeinschaft“ der Eindruck auf, daß Plessners die menschliche Leiblichkeit fokussierende Anthropologie zu einem Heroismus von aus dem menschlichen Durchschnitt ‚herausragenden‘ Individuen verleitet, – in gewisser Weise eine weitere Spielform der ‚exzentrischen‘ Positionalität: eine Positionalität, die allerdings nicht alle Menschen gleichermaßen verbesondert, sondern nur eine besondere gesellschaftliche Elite betrifft. (Vgl. Grenzen, S.38f., 43, 69f., 78, 92) Ich habe jedenfalls den Eindruck gewonnen, daß es dabei nicht nur um eine nüchterne Beschreibung von Gemeinschaftsstrukturen geht, sondern um eine durchaus zustimmende Beschreibung notwendiger politischer wie gesellschaftlicher Handlungstypen.
Die Verknüpfung lebensweltlicher Phänomene mit einer derartigen elitären Verantwortungsethik wird im folgenden Zitat besonders deutlich: „Da die Menschen des Durchschnitts in der glücklichen Lage sind, keiner besonderen Entwicklung ihrer Seele zu bedürfen, und mit einem Minimum an Psychischem sich in die gemachten Betten der Alltäglichkeit legen können, wird sich das Getriebe durch sein eigenes Schwergewicht mehr als durch die individuelle Anspannung seiner Handwerker erhalten.“ (Grenzen, S.69)
Die „gemachten Betten der Alltäglichkeit“ und das „eigene Schwergewicht“ des „Getriebes“ sind wunderbare Metaphern für die alle Menschen gleichermaßen – ohne Unterschied der Herkunft, des Status und der Person – umfassende Lebenswirklichkeit der Lebenswelt. Diese reserviert Plessner nun im Unterschied zu Blumenberg ausschließlich für die „Menschen des Durchschnitts“, denen er „die heroischen Optimisten des Maschinenzeitalters“ gegenüberstellt (vgl. Grenzen S.38), die die Verantwortung für die gesellschaftliche Entwicklung übernehmen, als trüge nicht die Technik selbst zu der Aufrechterhaltung genau jenes „Getriebes“ bei, das Blumenberg als „Lebenswelt“ bezeichnet (vgl. meinen ersten Post vom 8. August) und das Plessner als gemachtes Bett der Alltäglichkeit beschreibt.
Gerade Plessners Zuordnung der Technik zur Gesellschaft zeigt, wie sehr seine Differenzierung zwischen Gesellschaft und Gemeinschaft quer zum Lebensweltbegriff steht. Lebensweltlichkeit im eigentlichen Sinne müßte man nämlich vor allem der Gemeinschaft zuordnen, während die Technik als ‚Infrastruktur‘ eindeutig zur Gesellschaft gehört. Gemeinschaften brauchen keine ‚Infrastruktur‘, weil Unmittelbarkeit und Authentizität im Zentrum gemeinschaftlicher Beziehungsformen stehen, Infrastruktur aber genau jenes „offene System des Verkehrs zwischen unverbundenen Menschen“ (vgl. Grenzen, S.95) ermöglicht, als das Plessner die Gesellschaft definiert (vgl. Grenzen, S.80). Zugleich gilt aber Blumenbergs Feststellung, daß wir die Technik in der Art und Weise ihres Funktionierens nicht mehr durchschauen können und sie so zu einem Teil der unreflektierten Lebenswelt wird. (Vgl. Theorie der Lebenswelt, S.206f.) Man kennt den Spruch, daß gute Technik der Magie ähnelt. Wenn also Technik als Infrastruktur der Gesellschaft zuzuordnen ist, in ihrem unreflektierten, undurchschaubaren Mechanismus aber ein Moment der Lebenswelt ist, so gehört auch die Gesellschaft zur Lebenswelt, so wie die Gemeinschaft.
Das macht auch Plessners mit der Differenzierung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft zusammenhängende Differenzierung von menschlichen Persönlichkeitstypen fragwürdig. Denn sowohl die Gemeinschaftsmenschen (als Durchschnittsmenschen) als auch die Gesellschaftsmenschen (Politiker, Diplomaten und Kulturheroen des tänzerischen Geistes und des Taktes), ein Typus, dem Plessner auch die Sachgemeinschaft zuordnet, gehören gleichermaßen einer undurchschauten Lebenswelt an, – gleichgültig, ob wir sie als ‚Gemeinschaft‘ oder als ‚Gesellschaft‘ kennzeichnen. Alle Menschen sind gleichermaßen der Lebenswelt verbunden und in ihr befangen. Kein Intellektueller und kein Kulturheroe kann sich kraft eigener Entscheidung aus der Lebenswelt befreien. Das ist auch der Grund, warum Blumenberg glaubt, von so etwas wie einer „Autodestruktion“ der Lebenswelt ausgehen zu müssen, weil sonst die Geschichtlichkeit des Menschen nicht zu ihrem Recht käme: Geschichte kann der Mensch nur haben, wenn er die Lebenswelt verläßt. Dabei übersieht Blumenberg wiederum die exzentrische Positionalität des Menschen, wie sie Plessner beschrieben hat und die den Menschen immer schon aus seiner Lebenswelt herausfallen läßt.
Die Herausforderung, die in diesen unterschiedlichen Anthropologien der Lebenswelt und der exzentrischen Positionalität liegt, besteht nun meiner Ansicht nach darin, zu zeigen, daß beide – Blumenberg und Plessner – Recht haben. Dabei muß aber vermieden werden, die Menschen in zwei Klassen zu teilen, von denen die einen unbewußt bleiben und ‚dienen‘ und die anderen ‚führen‘ bzw. ‚herrschen‘. (Vgl. Grenzen, S.38f.)
Eine mögliche Antwort auf diese Herausforderung sehe ich in Plessners arbeitsteiliger Differenzierung zwischen „Naivität“ und „Reflexion“. (Vgl. Grenzen, S.67) Als Naivität bezeichnet Plessner die vitale Lebenskraft des Menschen, die ihm hilft, sein Leben zu leben, ohne zurückzuschauen: „Nur was vom Leben fort lebt, wahrt ihm seine Kraft; wer zu ihm zurückschaut fällt der Erstarrung anheim.“ (Grenzen, S.30) Die Naivität entspricht der seelischen Wirkungsweise, die im Verborgenen wirkt und an Spontaneität und Kreativität verliert, je mehr sie an Sichtbarkeit und Ausdruck gewinnt. Das „Gesetz der Naivität“ besteht darin, das Bewußtsein des Menschen von allen lebenshinderlichen Erfahrungen, Reflexionen und Umständen zu entlasten, sie ins Unbewußte absinken zu lassen, als gewissermaßen sich ständig vergrößernde Basis einer Pyramide, deren Spitze unser Bewußtsein bildet: „Als aktive Wesen müssen wir den Abgrund der Vergangenheit wie unserer Zukunft, den Reichtum der Zeit und des Raumes zudecken, und nur soviel davon übrig lassen als wir brauchen. Hierin liegt das Gesetz der Naivität beschlossen. Je mehr der Mensch von sich fortlebt, desto ursprünglicher weiß er sein Leben zu gestalten. Ungebrochen strömt die Energie in seine Taten ein und verleiht ihnen Frische und fortwirkende Kraft. Die Tatbereitschaft wächst mit der Unbewußtheit.“ (Grenzen, S.66)
Die so beschriebene ‚Naivität‘ entspricht in ihrer Wirkungsweise nun exakt der Husserlschen Lebenswelt. Und erstaunlicherweise läßt sich diese Naivität, die ja letztlich die seelische Sphäre meint, auch mit der exzentrischen Positionalität vereinbaren, denn was von diesem gigantischen unbewußten Potential zum Ausdruck kommt, im Sinne eben der expressiven Struktur der menschlichen Exzentrizität, bleibt immer unvollständig und fragmentarisch, und es hat gerade in dieser Gebrochenheit des Ausdrucks seine Form, in der es sich zeigt. Denn fände die Seele ihren vollständigen, ihr vollkommen adäquaten Ausdruck, so gäbe sie sich darin völlig auf; sie löste sich als Seele auf und wäre nicht mehr.
Letztlich ist es doch erstaunlich wie das Husserlsche Konzept der Lebenswelt und Plessners Konzept der exzentrischen Positionalität zusammenpassen! Wie steht es aber nun mit Plessners Zweiteilung der Menschheit in Gemeinschaftsmenschen und Gesellschaftsmenschen? Diese Zweiteilung ist sogar nach Plessners eigener Anthropologie völlig überflüssig, – abgesehen davon, daß ich sie auch für politisch wie pädagogisch für wirklich verheerend halte. Nach Plessners eigenen Worten „strebt der Mensch ... nach zwei Seiten, in die Unbewußtheit, Ursprünglichkeit, Naivität und in die Bewußtheit, in das Raffinement der Überlegung, der Selbstbeobachtung und Selbstbeherrschung.“ (Vgl. Grenzen, S.66) Diese Arbeitsteilung zwischen Naivität und Reflexion beinhaltet keine Arbeitsteilung der Persönlichkeiten, daß also die einen, die Gemeinschaftsmenschen, „in die Unbewußtheit, Ursprünglichkeit, Naivität“ und die anderen, die Gesellschaftsmenschen, „in die Bewußtheit, in das Raffinement der Überlegung, der Selbstbeobachtung und Selbstbeherrschung“ streben. Vielmehr ist es so, daß sich alle Menschen immer schon in „Rücksicht auf Erkenntnis“ „in dem Antagonismus von Eitelkeit und Schamhaftigkeit“ und in „Rücksicht auf Praxis in dem Antagonismus von Naivität und Reflexion“ befinden (vgl. Grenzen, S.67), und zwar nicht je nach Persönlichkeitstyp, sondern eben als Mensch!
Und gerade der Antagonismus von Naivität und Reflexion ist es, der uns etwas über die Unangemessenheit jedes Heldentums, insbesondere des Führertums zu lehren vermag. Dieser Antagonismus steckt nämlich schon in der Kantischen Formel für Aufklärung, d.h. in dem Mut, sich des eigenen Verstandes zu bedienen, ohne sich der Autorität eines anderen Verstandes zu unterwerfen. ‚Verstand‘ heißt in diesem Fall ‚Reflexion‘, also die Fähigkeit, die scheinbar offensichtlichen Selbstverständlichkeiten zu hinterfragen, also das, was alle anderen für richtig halten, auf die Probe zu stellen. Kurz: einen Blick über den Vorgartenzaun der Lebenswelt zu werfen.
Aber woher kommt die Kraft, diesen Blick über den Zaun zu riskieren? Aus der Naivität natürlich, oder anders formuliert: aus dem naiven Mut, innezuhalten, wenn man etwas nicht verstanden hat, zurück zu fragen, auch wenn unser Gegenüber so liebenswert, so überzeugend und so einschüchternd zu ‚argumentieren‘ scheint, daß wir uns dumm vorkämen, wollten wir ihm widersprechen. Genau dafür braucht es Mut. Und für diesen Mut braucht es wiederum Naivität, denn wer von all’ den klugen, ironischen, zynischen ‚Intellektuellen‘ wäre schon bereit, zu glauben, daß es so etwas wie Spontaneität und individuelle Urteilskraft überhaupt geben kann? Der Zweifel, die Reflexion, ist die Sache des Geistes. Der Glaube aber, daß man selbst etwas wissen kann, daß man selbst etwas bewirken kann, – das ist die Sache der Naivität und damit etwas Seelisches. Kant aber war so naiv, hier von Verstand zu sprechen.
Das alles steckt hinter dem Antagonismus von Naivität und Reflexion: der Antagonismus von Seele und Geist, – auf der Basis unserer Sinnesorgane, und damit wären wir beim kantischen Verstand.
Genau hier aber habe ich ein weiteres Problem mit Plessner. Außer Kant wüßte ich keinen in der Philosophiegeschichte, der den Verstand des Menschen so gestärkt hat, wie Rousseau. Was aber weiß Plessner zu Rousseau zu sagen? Plessner macht aus Rousseau „etwas Furchtbares“, nämlich einen radikalen Rationalisten, was ich überhaupt nicht nachvollziehen kann. (Vgl. Grenzen, S.25) Es sei denn, der Mut, den eigenen Verstand zu gebrauchen, beinhaltete einen solchen Radikalismus.
Plessner könnte aber in Rousseau einen Verbündeten haben, denn in allen seinen wesentlichen Aussagen finde ich Entsprechendes bei Rousseau. Stattdessen wiederholt Plessner zu Rousseau nur die verbreiteten Halbwahrheiten und Unrichtigkeiten á la „Rückkehr zum entkomplizierten Urleben“ (vgl. ebenda), also jener ominösen (weil nirgendwo bei Rousseau vorfindbaren) „Rückkehr zur Natur“. Alles Vorwürfe, die noch nie gestimmt haben und durch die ständigen Wiederholungen auch nicht richtiger werden. Dabei hätte Plessner gerade von Rousseaus Konzept der Stärke und Schwäche als einem Naturprinzip der Bedürfnisbefriedigung viel lernen und für sich übernehmen können. Bei Rousseau haben wir es hier mit einem egalitären Prinzip der Menschwerdung zu tun, das alle Menschen aus allen gesellschaftlichen Schichten unabhängig von ihren individuellen Persönlichkeiten auf eine Stufe stellt. Stark ist, wer seine Bedürfnisse ohne Hilfe von anderen (wie war das noch mit dem Verstand? – Hat Kant hier von Rousseau gelernt?) selbst zu befriedigen vermag. Schwach ist, wer zur Befriedigung seiner Bedürfnisse der Hilfe seiner Mitmenschen bedarf. Bei Plessner ist stark „wer die Gesellschaft beherrscht, weil er sie bejaht“, und schwach ist, „wer sie um der Gemeinschaft willen flieht, weil er sie verneint.“ (Vgl. Grenzen, S.31f.) Ein im Vergleich mit Rousseau völlig verdrehtes Konzept von Stärke und Schwäche, bei dem es nicht verwundert, daß es zu einem elitären Prinzip ausgebaut wird, zu einem „Ethos der Herrscher und Führer“. (Vgl. Grenzen, S.38)
Download
2. Sachgemeinschaft
3. Gesellschaft
4. Lebenswelt und das „gemachte Bett der Alltäglichkeit“
Plessners Begriffe der Gemeinschaft und der Gesellschaft liegen quer zum Bedeutungsfeld des Lebensweltbegriffs, der in dieser Ausformulierung erst mit dem Beginn der 30er Jahre im Umkreis der Husserlschen Phänomenologie gebildet wurde. Einen kritischen Vergleich hinsichtlich des Lebensweltbegriffs, aus der Perspektive von Plessner, habe ich in meinem zweiten Post vom 8. August unternommen. Nun möchte ich das lebensweltliche Bedeutungsgeflecht der Plessnerschen Begrifflichkeiten kritisch beleuchten. Mir drängte sich bei der Lektüre der „Grenzen der Gemeinschaft“ der Eindruck auf, daß Plessners die menschliche Leiblichkeit fokussierende Anthropologie zu einem Heroismus von aus dem menschlichen Durchschnitt ‚herausragenden‘ Individuen verleitet, – in gewisser Weise eine weitere Spielform der ‚exzentrischen‘ Positionalität: eine Positionalität, die allerdings nicht alle Menschen gleichermaßen verbesondert, sondern nur eine besondere gesellschaftliche Elite betrifft. (Vgl. Grenzen, S.38f., 43, 69f., 78, 92) Ich habe jedenfalls den Eindruck gewonnen, daß es dabei nicht nur um eine nüchterne Beschreibung von Gemeinschaftsstrukturen geht, sondern um eine durchaus zustimmende Beschreibung notwendiger politischer wie gesellschaftlicher Handlungstypen.
Die Verknüpfung lebensweltlicher Phänomene mit einer derartigen elitären Verantwortungsethik wird im folgenden Zitat besonders deutlich: „Da die Menschen des Durchschnitts in der glücklichen Lage sind, keiner besonderen Entwicklung ihrer Seele zu bedürfen, und mit einem Minimum an Psychischem sich in die gemachten Betten der Alltäglichkeit legen können, wird sich das Getriebe durch sein eigenes Schwergewicht mehr als durch die individuelle Anspannung seiner Handwerker erhalten.“ (Grenzen, S.69)
Die „gemachten Betten der Alltäglichkeit“ und das „eigene Schwergewicht“ des „Getriebes“ sind wunderbare Metaphern für die alle Menschen gleichermaßen – ohne Unterschied der Herkunft, des Status und der Person – umfassende Lebenswirklichkeit der Lebenswelt. Diese reserviert Plessner nun im Unterschied zu Blumenberg ausschließlich für die „Menschen des Durchschnitts“, denen er „die heroischen Optimisten des Maschinenzeitalters“ gegenüberstellt (vgl. Grenzen S.38), die die Verantwortung für die gesellschaftliche Entwicklung übernehmen, als trüge nicht die Technik selbst zu der Aufrechterhaltung genau jenes „Getriebes“ bei, das Blumenberg als „Lebenswelt“ bezeichnet (vgl. meinen ersten Post vom 8. August) und das Plessner als gemachtes Bett der Alltäglichkeit beschreibt.
Gerade Plessners Zuordnung der Technik zur Gesellschaft zeigt, wie sehr seine Differenzierung zwischen Gesellschaft und Gemeinschaft quer zum Lebensweltbegriff steht. Lebensweltlichkeit im eigentlichen Sinne müßte man nämlich vor allem der Gemeinschaft zuordnen, während die Technik als ‚Infrastruktur‘ eindeutig zur Gesellschaft gehört. Gemeinschaften brauchen keine ‚Infrastruktur‘, weil Unmittelbarkeit und Authentizität im Zentrum gemeinschaftlicher Beziehungsformen stehen, Infrastruktur aber genau jenes „offene System des Verkehrs zwischen unverbundenen Menschen“ (vgl. Grenzen, S.95) ermöglicht, als das Plessner die Gesellschaft definiert (vgl. Grenzen, S.80). Zugleich gilt aber Blumenbergs Feststellung, daß wir die Technik in der Art und Weise ihres Funktionierens nicht mehr durchschauen können und sie so zu einem Teil der unreflektierten Lebenswelt wird. (Vgl. Theorie der Lebenswelt, S.206f.) Man kennt den Spruch, daß gute Technik der Magie ähnelt. Wenn also Technik als Infrastruktur der Gesellschaft zuzuordnen ist, in ihrem unreflektierten, undurchschaubaren Mechanismus aber ein Moment der Lebenswelt ist, so gehört auch die Gesellschaft zur Lebenswelt, so wie die Gemeinschaft.
Das macht auch Plessners mit der Differenzierung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft zusammenhängende Differenzierung von menschlichen Persönlichkeitstypen fragwürdig. Denn sowohl die Gemeinschaftsmenschen (als Durchschnittsmenschen) als auch die Gesellschaftsmenschen (Politiker, Diplomaten und Kulturheroen des tänzerischen Geistes und des Taktes), ein Typus, dem Plessner auch die Sachgemeinschaft zuordnet, gehören gleichermaßen einer undurchschauten Lebenswelt an, – gleichgültig, ob wir sie als ‚Gemeinschaft‘ oder als ‚Gesellschaft‘ kennzeichnen. Alle Menschen sind gleichermaßen der Lebenswelt verbunden und in ihr befangen. Kein Intellektueller und kein Kulturheroe kann sich kraft eigener Entscheidung aus der Lebenswelt befreien. Das ist auch der Grund, warum Blumenberg glaubt, von so etwas wie einer „Autodestruktion“ der Lebenswelt ausgehen zu müssen, weil sonst die Geschichtlichkeit des Menschen nicht zu ihrem Recht käme: Geschichte kann der Mensch nur haben, wenn er die Lebenswelt verläßt. Dabei übersieht Blumenberg wiederum die exzentrische Positionalität des Menschen, wie sie Plessner beschrieben hat und die den Menschen immer schon aus seiner Lebenswelt herausfallen läßt.
Die Herausforderung, die in diesen unterschiedlichen Anthropologien der Lebenswelt und der exzentrischen Positionalität liegt, besteht nun meiner Ansicht nach darin, zu zeigen, daß beide – Blumenberg und Plessner – Recht haben. Dabei muß aber vermieden werden, die Menschen in zwei Klassen zu teilen, von denen die einen unbewußt bleiben und ‚dienen‘ und die anderen ‚führen‘ bzw. ‚herrschen‘. (Vgl. Grenzen, S.38f.)
Eine mögliche Antwort auf diese Herausforderung sehe ich in Plessners arbeitsteiliger Differenzierung zwischen „Naivität“ und „Reflexion“. (Vgl. Grenzen, S.67) Als Naivität bezeichnet Plessner die vitale Lebenskraft des Menschen, die ihm hilft, sein Leben zu leben, ohne zurückzuschauen: „Nur was vom Leben fort lebt, wahrt ihm seine Kraft; wer zu ihm zurückschaut fällt der Erstarrung anheim.“ (Grenzen, S.30) Die Naivität entspricht der seelischen Wirkungsweise, die im Verborgenen wirkt und an Spontaneität und Kreativität verliert, je mehr sie an Sichtbarkeit und Ausdruck gewinnt. Das „Gesetz der Naivität“ besteht darin, das Bewußtsein des Menschen von allen lebenshinderlichen Erfahrungen, Reflexionen und Umständen zu entlasten, sie ins Unbewußte absinken zu lassen, als gewissermaßen sich ständig vergrößernde Basis einer Pyramide, deren Spitze unser Bewußtsein bildet: „Als aktive Wesen müssen wir den Abgrund der Vergangenheit wie unserer Zukunft, den Reichtum der Zeit und des Raumes zudecken, und nur soviel davon übrig lassen als wir brauchen. Hierin liegt das Gesetz der Naivität beschlossen. Je mehr der Mensch von sich fortlebt, desto ursprünglicher weiß er sein Leben zu gestalten. Ungebrochen strömt die Energie in seine Taten ein und verleiht ihnen Frische und fortwirkende Kraft. Die Tatbereitschaft wächst mit der Unbewußtheit.“ (Grenzen, S.66)
Die so beschriebene ‚Naivität‘ entspricht in ihrer Wirkungsweise nun exakt der Husserlschen Lebenswelt. Und erstaunlicherweise läßt sich diese Naivität, die ja letztlich die seelische Sphäre meint, auch mit der exzentrischen Positionalität vereinbaren, denn was von diesem gigantischen unbewußten Potential zum Ausdruck kommt, im Sinne eben der expressiven Struktur der menschlichen Exzentrizität, bleibt immer unvollständig und fragmentarisch, und es hat gerade in dieser Gebrochenheit des Ausdrucks seine Form, in der es sich zeigt. Denn fände die Seele ihren vollständigen, ihr vollkommen adäquaten Ausdruck, so gäbe sie sich darin völlig auf; sie löste sich als Seele auf und wäre nicht mehr.
Letztlich ist es doch erstaunlich wie das Husserlsche Konzept der Lebenswelt und Plessners Konzept der exzentrischen Positionalität zusammenpassen! Wie steht es aber nun mit Plessners Zweiteilung der Menschheit in Gemeinschaftsmenschen und Gesellschaftsmenschen? Diese Zweiteilung ist sogar nach Plessners eigener Anthropologie völlig überflüssig, – abgesehen davon, daß ich sie auch für politisch wie pädagogisch für wirklich verheerend halte. Nach Plessners eigenen Worten „strebt der Mensch ... nach zwei Seiten, in die Unbewußtheit, Ursprünglichkeit, Naivität und in die Bewußtheit, in das Raffinement der Überlegung, der Selbstbeobachtung und Selbstbeherrschung.“ (Vgl. Grenzen, S.66) Diese Arbeitsteilung zwischen Naivität und Reflexion beinhaltet keine Arbeitsteilung der Persönlichkeiten, daß also die einen, die Gemeinschaftsmenschen, „in die Unbewußtheit, Ursprünglichkeit, Naivität“ und die anderen, die Gesellschaftsmenschen, „in die Bewußtheit, in das Raffinement der Überlegung, der Selbstbeobachtung und Selbstbeherrschung“ streben. Vielmehr ist es so, daß sich alle Menschen immer schon in „Rücksicht auf Erkenntnis“ „in dem Antagonismus von Eitelkeit und Schamhaftigkeit“ und in „Rücksicht auf Praxis in dem Antagonismus von Naivität und Reflexion“ befinden (vgl. Grenzen, S.67), und zwar nicht je nach Persönlichkeitstyp, sondern eben als Mensch!
Und gerade der Antagonismus von Naivität und Reflexion ist es, der uns etwas über die Unangemessenheit jedes Heldentums, insbesondere des Führertums zu lehren vermag. Dieser Antagonismus steckt nämlich schon in der Kantischen Formel für Aufklärung, d.h. in dem Mut, sich des eigenen Verstandes zu bedienen, ohne sich der Autorität eines anderen Verstandes zu unterwerfen. ‚Verstand‘ heißt in diesem Fall ‚Reflexion‘, also die Fähigkeit, die scheinbar offensichtlichen Selbstverständlichkeiten zu hinterfragen, also das, was alle anderen für richtig halten, auf die Probe zu stellen. Kurz: einen Blick über den Vorgartenzaun der Lebenswelt zu werfen.
Aber woher kommt die Kraft, diesen Blick über den Zaun zu riskieren? Aus der Naivität natürlich, oder anders formuliert: aus dem naiven Mut, innezuhalten, wenn man etwas nicht verstanden hat, zurück zu fragen, auch wenn unser Gegenüber so liebenswert, so überzeugend und so einschüchternd zu ‚argumentieren‘ scheint, daß wir uns dumm vorkämen, wollten wir ihm widersprechen. Genau dafür braucht es Mut. Und für diesen Mut braucht es wiederum Naivität, denn wer von all’ den klugen, ironischen, zynischen ‚Intellektuellen‘ wäre schon bereit, zu glauben, daß es so etwas wie Spontaneität und individuelle Urteilskraft überhaupt geben kann? Der Zweifel, die Reflexion, ist die Sache des Geistes. Der Glaube aber, daß man selbst etwas wissen kann, daß man selbst etwas bewirken kann, – das ist die Sache der Naivität und damit etwas Seelisches. Kant aber war so naiv, hier von Verstand zu sprechen.
Das alles steckt hinter dem Antagonismus von Naivität und Reflexion: der Antagonismus von Seele und Geist, – auf der Basis unserer Sinnesorgane, und damit wären wir beim kantischen Verstand.
Genau hier aber habe ich ein weiteres Problem mit Plessner. Außer Kant wüßte ich keinen in der Philosophiegeschichte, der den Verstand des Menschen so gestärkt hat, wie Rousseau. Was aber weiß Plessner zu Rousseau zu sagen? Plessner macht aus Rousseau „etwas Furchtbares“, nämlich einen radikalen Rationalisten, was ich überhaupt nicht nachvollziehen kann. (Vgl. Grenzen, S.25) Es sei denn, der Mut, den eigenen Verstand zu gebrauchen, beinhaltete einen solchen Radikalismus.
Plessner könnte aber in Rousseau einen Verbündeten haben, denn in allen seinen wesentlichen Aussagen finde ich Entsprechendes bei Rousseau. Stattdessen wiederholt Plessner zu Rousseau nur die verbreiteten Halbwahrheiten und Unrichtigkeiten á la „Rückkehr zum entkomplizierten Urleben“ (vgl. ebenda), also jener ominösen (weil nirgendwo bei Rousseau vorfindbaren) „Rückkehr zur Natur“. Alles Vorwürfe, die noch nie gestimmt haben und durch die ständigen Wiederholungen auch nicht richtiger werden. Dabei hätte Plessner gerade von Rousseaus Konzept der Stärke und Schwäche als einem Naturprinzip der Bedürfnisbefriedigung viel lernen und für sich übernehmen können. Bei Rousseau haben wir es hier mit einem egalitären Prinzip der Menschwerdung zu tun, das alle Menschen aus allen gesellschaftlichen Schichten unabhängig von ihren individuellen Persönlichkeiten auf eine Stufe stellt. Stark ist, wer seine Bedürfnisse ohne Hilfe von anderen (wie war das noch mit dem Verstand? – Hat Kant hier von Rousseau gelernt?) selbst zu befriedigen vermag. Schwach ist, wer zur Befriedigung seiner Bedürfnisse der Hilfe seiner Mitmenschen bedarf. Bei Plessner ist stark „wer die Gesellschaft beherrscht, weil er sie bejaht“, und schwach ist, „wer sie um der Gemeinschaft willen flieht, weil er sie verneint.“ (Vgl. Grenzen, S.31f.) Ein im Vergleich mit Rousseau völlig verdrehtes Konzept von Stärke und Schwäche, bei dem es nicht verwundert, daß es zu einem elitären Prinzip ausgebaut wird, zu einem „Ethos der Herrscher und Führer“. (Vgl. Grenzen, S.38)
Download
Dienstag, 16. November 2010
Helmuth Plessner, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, Frankfurt a.M. 2001 (1924)
1. Blutsgemeinschaft
2. Sachgemeinschaft
3. Gesellschaft
4. Lebenswelt und das „gemachte Bett der Alltäglichkeit“
In den beiden Formen der Gemeinschaft, der Blutsgemeinschaft als Existenzgemeinschaft und der Sachgemeinschaft als Leistungsgemeinschaft, „bezahlt der Mensch mit seiner individuellen Persönlichkeit“ (vgl. Grenzen, S.56). Da dem seelischen Bedürfnis nach adäquatem Ausdruck mit beiden Gemeinschaftsformen auch nicht geholfen ist und jeder gefundene Ausdruck seelisches Innerstes ans Tageslicht zerrt und auf eine bestimmte Form einschränkt, gibt es Plessner zufolge nur eine Möglichkeit: an die Stelle des Lebensernstes der Blutsgemeinschaft und an die Stelle der kalten Funktionalität der Sachgemeinschaft den Unernst, das Spiel zu setzen. Nach Plessner ist die Gesellschaft der Spielraum, in dem sich die Seele individualisieren kann, ohne sich dabei auf eine gefundene Form festlegen zu müssen: „Die Gesellschaft lebt vom Geist des Spieles. Sie spielt die Spiele der Unerbittlichkeit und die der Freude, denn in Nichts kann der Mensch seine Freiheit reiner beweisen als in der Distanz zu sich selbst.“ (Grenzen, S.94)
In der Gesellschaft gelingt dem Geist das Kunststück, die seelischen und die körperlichen Bedürfnisse miteinander auszugleichen, indem er durch Distanzierung Raum schafft für die Verbindung des „vitalen physischen Spieltrieb(s)“ mit der „dialektische(n) Dynamik des Psychischen“, die „die nach Entladung verlangenden Spannungen der leiblichen Daseinssphäre, da sie mit ähnlichen Formen begabt ist, sozusagen auf höherer Ebene auffängt“ und so „deren mächtige(n) Energien“ benutzt, „um den Menschen als Einheit von Leib, Seele und Geist zu befriedigen“ (vgl. Grenzen, S.94).
Der Spielraum, den die Gesellschaft bietet, bildet eine im Unverbindlichen bleibende Öffentlichkeit, ein „offene(s) System des Verkehrs zwischen unverbundenen Menschen“, in dem die Menschen keine bestimmten Werte miteinander teilen müssen, das aber dennoch aufgrund allgemeiner Werte, die nicht eigens bezeugt und geglaubt werden müssen, eine bestimmte „Ordnung des Verkehrs“ beinhaltet. (Vgl. Grenzen, S.95) In der Öffentlichkeit treten sich die Menschen deshalb nicht als Menschen, als die Personen, die sie sind, gegenüber, sondern als Funktionäre und Amtspersonen: „Eine zwiefache Gebrochenheit steckt in dem Gebaren der Öffentlichkeit, die Unausgleichbarkeit des Gegensatzes von Situation und Norm und Privatperson und ‚Amts‘person, Mensch und Funktionär“ (Grenzen, S.96), – eine Gebrochenheit, die schon Rousseau als Mensch/Bürger-Aporie beschrieben hat.
Es ist diese Gebrochenheit, die das Tragen von Masken, das Spielen von Rollen zum Wesensprinzip des Verhaltens in der Öffentlichkeit macht, die wiederum das Verhalten in der Öffentlichkeit so erst eigentlich zum Spiel werden lassen. Die schon erwähnte Distanz nicht nur zu sich selbst, sondern auch zum anderen Menschen, und nicht nur zum anderen Menschen, sondern auch zu sich selbst, die „Unausgleichbarkeit“ zwischen Mensch und Funktionär, nimmt dem Selbstausdruck, der Selbstdarstellung in der Öffentlichkeit das Schicksalhafte, läßt sie im Letzten immer noch offen, für einen neuen Versuch, für einen neuen Einsatz, für ein neues Spiel.
Indem also dem gesellschaftlichen Verkehr, der Öffentlichkeit der letzte Ernst der Selbstverwirklichung genommen ist und sich die Menschen dort nicht als Privat-, sondern als Amtspersonen begegnen – ‚Amt‘ im weitesten, im Rousseauschen Sinne als ‚Bürger‘ genommen –, sind die realen Personen „irrealisiert“: „In der Öffentlichkeit ... hat Überzeugung keinen Platz mehr. Ihre Vorgänge vollziehen sich zwischen irrealisierten Funktionsträgern, die ihr Gebaren nicht nach dem Gesinnungswert, sondern nach der geschäftlichen Bedeutung beurteilen.“ (Grenzen, S.101)
In der Öffentlichkeit leben die Menschen nun ein zweites, ‚unernstes‘, unwirkliches Leben, das sie den Erwartungen der Öffentlichkeit an sie anpassen. Dabei bemühen sie sich, wie Plessner es ausdrückt, eine „Linie“ einzuhalten, „welche der Resultante aus den verschiedenen Rücksichten auf Wert oder Mensch und auf Nimbus entspricht.“ (Vgl. Grenzen, S.96) Gemeint ist damit ein Lebenslauf, wie man ihn Bewerbungen beifügt, also auch eine Art ‚Ausdruck‘ unserer selbst, der den Erwartungen der Öffentlichkeit an das Individuum entspricht. Plessner bezeichnet diese Linie auch als „Nimbus“ und als „Prestige“. Dabei versuchen wir, nachträglich unsere Taten im Sinne der öffentlichen Funktionserwartungen an uns – z.B. eines Arbeitgebers an einen Bewerber – eindeutiger erscheinen zu lassen, als sie es tatsächlich sind. (Vgl. Grenzen, S.88)
Letztlich zwingt also die Gesellschaft ihre Mitglieder, sich im wechselseitigen Umgang zu ‚individualisieren‘, indem sie einander bestimmte ‚Seiten‘, also Masken zuwenden. Zugleich sind diese Masken aber wertneutral, insofern sie zwar ‚Geltung‘, eben Prestige und Nimbus, beanspruchen, aber doch keine verbindlichen Wertüberzeugungen zum Ausdruck bringen. Hier siegt mit einer Vielfalt individuellen Ausdrucks im gesellschaftlichen Verkehr das Spiel „ über den Ernst“ (vgl. Grenzen, S.38). Als solcher Spielraum ermöglicht die Gesellschaft einen „tänzerischen Geist“, ein „Ethos der Grazie: das gesellschaftliche Benehmen, die Beherrschung nicht nur der geschriebenen und gesetzten Konventionen, die virtuose Handhabung der Spielformen, mit denen sich die Menschen nahe kommen, ohne sich zu treffen, mit denen sie sich voneinander entfernen, ohne sich durch Gleichgültigkeit zu verletzen.“ (Vgl. Grenzen, S.80) – In Anlehnung an das „Noli me tangere“ der Seele bezeichnet Plessner dieses „Benehmen“ feinsinnig als „Takt“, das vom Lateinischen her auf die vermiedene ‚Berührung‘ verweist. (Vgl.S.105f.)
Genau diesen tänzerischen Geist, diesen Unernst, verachtet der Gemeinschaftsmensch, und mit ihr verachtet er auch die ‚individualisierten‘ Funktionsträger, die – so Plessner – in einem heroischen Akt die ganze Last zivilisatorischer Folgeprobleme, die „unendlich zu steigernde Anspannung des Intellekts“, die „Bejahung“ der „Maschinen“ mit ihren sozialen Folgen, „die ganze Pflichtenlast der Zivilisation“ (vgl. Grenzen, S.38) übernehmen und gewissermaßen stellvertretend für all die Privatmenschen, die sich den Luxus einer moralischen Prinzipientreue, den Luxus einer persönlichen Authentizität leisten dürfen, auf sich nehmen und verwalten. (Vgl. ebenda) Die Politiker und ‚Führer‘ treffen die notwendigen, moralfernen Entscheidungen, vor denen der Privatmensch zurückschreckt. Den „Herrschern und Führern“ spricht Plessner ein „Ethos“ zu, das „(n)icht als Tugend aller gedacht“ ist (vgl. ebenda), also eine Spezialtugend, – die deshalb, sokratisch genommen, keine Tugend ist. Für alle anderen gilt: „Die Mehrzahl bleibt unbewußt und soll es bleiben, nur so dient sie.“ (Grenzen, S.38f.)
So teilt Plessner also die Menschen letztlich in zwei Klassen, in die unbewußt bleibenden Gemeinschaftsmenschen und in diejenigen, die den Mut und die Stärke aufbringen, „aus der Verzweiflung einer Innerlichkeit sich zu erlösen, von der Sphäre der Lebensgemeinschaft in die der Gesellschaft über(zu)gehen, um schließlich in der Sphäre der Sachgemeinschaft des Geistes und der Kultur die definitive Ruhe (ihres) Selbstbehauptungsdranges zu finden.“ (Vgl. Grenzen, S.92) Es gibt die „Menschen des Durchschnitts“. die „in der glücklichen Lage sind, keiner besonderen Entwicklung ihrer Seele zu bedürfen“ (vgl. Grenzen, S.69), und diejenigen die „zu voller Bewußtheit durchdring(en)“ und sich der Verantwortung stellen (vgl. Grenzen, S.39), „die heroischen Optimisten des Maschinenzeitalters“ (vgl. Grenzen, S.38).
An dieser Stelle setzt meine Kritik an Plessner ein, und dieser Kritik werde ich mich im nächsten Post zur Lebenswelt und dem „gemachten Bett der Alltäglichkeit“ zuwenden.
Download
2. Sachgemeinschaft
3. Gesellschaft
4. Lebenswelt und das „gemachte Bett der Alltäglichkeit“
In den beiden Formen der Gemeinschaft, der Blutsgemeinschaft als Existenzgemeinschaft und der Sachgemeinschaft als Leistungsgemeinschaft, „bezahlt der Mensch mit seiner individuellen Persönlichkeit“ (vgl. Grenzen, S.56). Da dem seelischen Bedürfnis nach adäquatem Ausdruck mit beiden Gemeinschaftsformen auch nicht geholfen ist und jeder gefundene Ausdruck seelisches Innerstes ans Tageslicht zerrt und auf eine bestimmte Form einschränkt, gibt es Plessner zufolge nur eine Möglichkeit: an die Stelle des Lebensernstes der Blutsgemeinschaft und an die Stelle der kalten Funktionalität der Sachgemeinschaft den Unernst, das Spiel zu setzen. Nach Plessner ist die Gesellschaft der Spielraum, in dem sich die Seele individualisieren kann, ohne sich dabei auf eine gefundene Form festlegen zu müssen: „Die Gesellschaft lebt vom Geist des Spieles. Sie spielt die Spiele der Unerbittlichkeit und die der Freude, denn in Nichts kann der Mensch seine Freiheit reiner beweisen als in der Distanz zu sich selbst.“ (Grenzen, S.94)
In der Gesellschaft gelingt dem Geist das Kunststück, die seelischen und die körperlichen Bedürfnisse miteinander auszugleichen, indem er durch Distanzierung Raum schafft für die Verbindung des „vitalen physischen Spieltrieb(s)“ mit der „dialektische(n) Dynamik des Psychischen“, die „die nach Entladung verlangenden Spannungen der leiblichen Daseinssphäre, da sie mit ähnlichen Formen begabt ist, sozusagen auf höherer Ebene auffängt“ und so „deren mächtige(n) Energien“ benutzt, „um den Menschen als Einheit von Leib, Seele und Geist zu befriedigen“ (vgl. Grenzen, S.94).
Der Spielraum, den die Gesellschaft bietet, bildet eine im Unverbindlichen bleibende Öffentlichkeit, ein „offene(s) System des Verkehrs zwischen unverbundenen Menschen“, in dem die Menschen keine bestimmten Werte miteinander teilen müssen, das aber dennoch aufgrund allgemeiner Werte, die nicht eigens bezeugt und geglaubt werden müssen, eine bestimmte „Ordnung des Verkehrs“ beinhaltet. (Vgl. Grenzen, S.95) In der Öffentlichkeit treten sich die Menschen deshalb nicht als Menschen, als die Personen, die sie sind, gegenüber, sondern als Funktionäre und Amtspersonen: „Eine zwiefache Gebrochenheit steckt in dem Gebaren der Öffentlichkeit, die Unausgleichbarkeit des Gegensatzes von Situation und Norm und Privatperson und ‚Amts‘person, Mensch und Funktionär“ (Grenzen, S.96), – eine Gebrochenheit, die schon Rousseau als Mensch/Bürger-Aporie beschrieben hat.
Es ist diese Gebrochenheit, die das Tragen von Masken, das Spielen von Rollen zum Wesensprinzip des Verhaltens in der Öffentlichkeit macht, die wiederum das Verhalten in der Öffentlichkeit so erst eigentlich zum Spiel werden lassen. Die schon erwähnte Distanz nicht nur zu sich selbst, sondern auch zum anderen Menschen, und nicht nur zum anderen Menschen, sondern auch zu sich selbst, die „Unausgleichbarkeit“ zwischen Mensch und Funktionär, nimmt dem Selbstausdruck, der Selbstdarstellung in der Öffentlichkeit das Schicksalhafte, läßt sie im Letzten immer noch offen, für einen neuen Versuch, für einen neuen Einsatz, für ein neues Spiel.
Indem also dem gesellschaftlichen Verkehr, der Öffentlichkeit der letzte Ernst der Selbstverwirklichung genommen ist und sich die Menschen dort nicht als Privat-, sondern als Amtspersonen begegnen – ‚Amt‘ im weitesten, im Rousseauschen Sinne als ‚Bürger‘ genommen –, sind die realen Personen „irrealisiert“: „In der Öffentlichkeit ... hat Überzeugung keinen Platz mehr. Ihre Vorgänge vollziehen sich zwischen irrealisierten Funktionsträgern, die ihr Gebaren nicht nach dem Gesinnungswert, sondern nach der geschäftlichen Bedeutung beurteilen.“ (Grenzen, S.101)
In der Öffentlichkeit leben die Menschen nun ein zweites, ‚unernstes‘, unwirkliches Leben, das sie den Erwartungen der Öffentlichkeit an sie anpassen. Dabei bemühen sie sich, wie Plessner es ausdrückt, eine „Linie“ einzuhalten, „welche der Resultante aus den verschiedenen Rücksichten auf Wert oder Mensch und auf Nimbus entspricht.“ (Vgl. Grenzen, S.96) Gemeint ist damit ein Lebenslauf, wie man ihn Bewerbungen beifügt, also auch eine Art ‚Ausdruck‘ unserer selbst, der den Erwartungen der Öffentlichkeit an das Individuum entspricht. Plessner bezeichnet diese Linie auch als „Nimbus“ und als „Prestige“. Dabei versuchen wir, nachträglich unsere Taten im Sinne der öffentlichen Funktionserwartungen an uns – z.B. eines Arbeitgebers an einen Bewerber – eindeutiger erscheinen zu lassen, als sie es tatsächlich sind. (Vgl. Grenzen, S.88)
Letztlich zwingt also die Gesellschaft ihre Mitglieder, sich im wechselseitigen Umgang zu ‚individualisieren‘, indem sie einander bestimmte ‚Seiten‘, also Masken zuwenden. Zugleich sind diese Masken aber wertneutral, insofern sie zwar ‚Geltung‘, eben Prestige und Nimbus, beanspruchen, aber doch keine verbindlichen Wertüberzeugungen zum Ausdruck bringen. Hier siegt mit einer Vielfalt individuellen Ausdrucks im gesellschaftlichen Verkehr das Spiel „ über den Ernst“ (vgl. Grenzen, S.38). Als solcher Spielraum ermöglicht die Gesellschaft einen „tänzerischen Geist“, ein „Ethos der Grazie: das gesellschaftliche Benehmen, die Beherrschung nicht nur der geschriebenen und gesetzten Konventionen, die virtuose Handhabung der Spielformen, mit denen sich die Menschen nahe kommen, ohne sich zu treffen, mit denen sie sich voneinander entfernen, ohne sich durch Gleichgültigkeit zu verletzen.“ (Vgl. Grenzen, S.80) – In Anlehnung an das „Noli me tangere“ der Seele bezeichnet Plessner dieses „Benehmen“ feinsinnig als „Takt“, das vom Lateinischen her auf die vermiedene ‚Berührung‘ verweist. (Vgl.S.105f.)
Genau diesen tänzerischen Geist, diesen Unernst, verachtet der Gemeinschaftsmensch, und mit ihr verachtet er auch die ‚individualisierten‘ Funktionsträger, die – so Plessner – in einem heroischen Akt die ganze Last zivilisatorischer Folgeprobleme, die „unendlich zu steigernde Anspannung des Intellekts“, die „Bejahung“ der „Maschinen“ mit ihren sozialen Folgen, „die ganze Pflichtenlast der Zivilisation“ (vgl. Grenzen, S.38) übernehmen und gewissermaßen stellvertretend für all die Privatmenschen, die sich den Luxus einer moralischen Prinzipientreue, den Luxus einer persönlichen Authentizität leisten dürfen, auf sich nehmen und verwalten. (Vgl. ebenda) Die Politiker und ‚Führer‘ treffen die notwendigen, moralfernen Entscheidungen, vor denen der Privatmensch zurückschreckt. Den „Herrschern und Führern“ spricht Plessner ein „Ethos“ zu, das „(n)icht als Tugend aller gedacht“ ist (vgl. ebenda), also eine Spezialtugend, – die deshalb, sokratisch genommen, keine Tugend ist. Für alle anderen gilt: „Die Mehrzahl bleibt unbewußt und soll es bleiben, nur so dient sie.“ (Grenzen, S.38f.)
So teilt Plessner also die Menschen letztlich in zwei Klassen, in die unbewußt bleibenden Gemeinschaftsmenschen und in diejenigen, die den Mut und die Stärke aufbringen, „aus der Verzweiflung einer Innerlichkeit sich zu erlösen, von der Sphäre der Lebensgemeinschaft in die der Gesellschaft über(zu)gehen, um schließlich in der Sphäre der Sachgemeinschaft des Geistes und der Kultur die definitive Ruhe (ihres) Selbstbehauptungsdranges zu finden.“ (Vgl. Grenzen, S.92) Es gibt die „Menschen des Durchschnitts“. die „in der glücklichen Lage sind, keiner besonderen Entwicklung ihrer Seele zu bedürfen“ (vgl. Grenzen, S.69), und diejenigen die „zu voller Bewußtheit durchdring(en)“ und sich der Verantwortung stellen (vgl. Grenzen, S.39), „die heroischen Optimisten des Maschinenzeitalters“ (vgl. Grenzen, S.38).
An dieser Stelle setzt meine Kritik an Plessner ein, und dieser Kritik werde ich mich im nächsten Post zur Lebenswelt und dem „gemachten Bett der Alltäglichkeit“ zuwenden.
Download
Montag, 15. November 2010
Helmuth Plessner, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, Frankfurt a.M. 2001 (1924)
1. Blutsgemeinschaft
2. Sachgemeinschaft
3. Gesellschaft
4. Lebenswelt und das „gemachte Bett der Alltäglichkeit“
Es gibt aber nicht nur eine Grenze der Gemeinschaft nach außen, in der die Liebesmöglichkeit mit wachsender Zahl und Distanz Ihrer Mitglieder untereinander abnimmt und schließlich verschwindet. Es gibt auch eine Grenze innerhalb der Gemeinschaft selbst, nach der sich zwei verschiedene Gemeinschaftsformen ausdifferenzieren lassen. Hat nämlich die Blutsgemeinschaft als wechselseitige Liebesgemeinschaft eher enge Grenzen, so läßt sich die Idee der ‚Bluts‘-Verwandtschaft auf die ganze Menschheit ausdehnen. Das alle Menschen verbindende Prinzip besteht dann in der Gattung selbst, in der Menschlichkeit bzw. Humanität. (Vgl. Grenzen, S.49f.)
So kann an die Stelle der „Personmitte“ in der über die Liebe vermittelten Blutsgemeinschaft die „unpersönliche Sachmitte“ treten: „... die einheitliche Menschennatur verbürgt ... in allen Streitfällen gewaltlose Einigung durch das Mittel der Überzeugung. So liegt im Medium der Vernunft und des Verstandes, in dem schließlich alle Überzeugungen gesucht und gefunden werden müssen, das verbindende Element der Menschheit.“ (Grenzen, S.50) – Dabei kommt es weniger auf die Überzeugungen als solche an als vielmehr auf die Mittel, d.h. daß überhaupt argumentiert wird. (Vgl. Grenzen, S.51)
Kommt also in der Blutsgemeinschaft der Liebe vor allem die Seele zu ihrem Recht, so ist die Sachgemeinschaft das Medium des Geistes: „„Wenn sich einzelne Menschen einigen, und wir erleben das täglich in der Wissenschaft, im Rechtsleben, ja selbst im Kunstgenuß, wenn die ganze Fülle der Werte unseres Denkens, Fühlens, Wollens bindend in Aktion tritt, echte Wirkung vom einen zum andern über das überpersönliche Sachzentrum des Wertgehalts möglich ist, dann gibt es echte Gemeinschaft und sie ist grenzenlos ausdehnungsfähig, wie der Geist, wie die Möglichkeit, in irgendeinem Sinne zu überzeugen, grenzenlos ist.“ (Grenzen, S.51)
Mit der Blutsgemeinschaft im engeren Sinne teilt die Sachgemeinschaft, daß ihre Glieder auf ihre Individualität verzichten: „Gemeinschaft, nach dem Sinne des Blutes wie der Sache, wurzelt in schrankenlosem Vertrauen ihrer Glieder. Von demselben durchdrungen, zu wissen, daß man dazugehört kraft Geburt, Einweihung, Überzeugung, Wahlverwandtschaft, bedeutet Geborgenheit im Gemeinschaftskreis den Verzicht auf Behauptung des eigenen Selbst. ... Gemeinschaft des Blutes fordert Preisgabe letzter Intimität, weil das Ganze aus substantiellen Beziehungen von Person zu Person, um personhafte Mitte geschart, die jedem Gliede unvertretbare Stellung verleiht, in pulsierender Lebendigkeit sich aufbaut. Gemeinschaft der Sache schont die Intimität der Personen, die ohne Stellenwert, gänzlich vertretbar, in dem bloßen Hingeordnetsein auf die Sache zur funktionellen Einheit der Leistung zusammengeschlossen sind. Hier wie dort bezahlt der Mensch mit seiner individuellen Persönlichkeit, doch in verschiedenem Geist, den Eingang in die Gemeinschaft.“ (Grenzen, S.56)
An die Stelle unverwechselbarer, seelischer Einzigartigkeit treten mit Verstand und Vernunft geistige Qualitäten, die die Menschen im Sinne einer allgemeinen Menschennatur alle gemeinsam haben. (Vgl. Grenzen, S.51f., 56) Dadurch wird das gemeinsame Fundament der Sachgemeinschaft unpersönlich und unendlich ausdehnungsfähig und die Gleichberechtigung aller Mitglieder wird über deren Leistungsfähigkeit, über die Funktionalität vermittelt. Die Sachgemeinschaft bildet keine „Existenzgemeinschaft“, sondern eine „Leistungsgemeinschaft“. (Vgl. Grenzen, S.52)
Während die Blutsgemeinschaft ihre Grenze also im Wachstum nach außen hat, in Richtung auf die Gesellschaft, hat die Sachgemeinschaft ihre Grenze in Richtung auf die „individuelle Lebenswirklichkeit“, auf die persönliche Existenz ihrer Mitglieder (vgl. Grenzen, S.53): „In der Konfrontation der beiden Ideale des Gemeinschaftsethos zeigen sich die Wesensgrenzen, die jeder Panarchie der Gemeinschaft im Wege sind: die Unaufhebbarkeit der Öffentlichkeit und die Unvergleichlichkeit von Leben und Geist. Öffentlichkeit beginnt da, wo Liebe und blutsmäßige Verbundenheit aufhören. Sie ist der Inbegriff von Möglichkeitsbeziehungen zwischen einer unbestimmten Zahl und Art von Personen als ewig unausschreitbarer, offener Horizont, der eine Gemeinschaft umgibt.“ (Grenzen, S.55) – In ihr weht „kalte, dünne Luft“, der „Hauch des Geistes“. (Vgl. Grenzen, S.52)
Die im letzten Post angesprochenen wesentlichen Unterschiede im Gemeinschaftsbegriff der Nationalsozialisten und der Kommunisten lassen sich also daran festmachen, daß erstere auf der seelischen Klaviatur der Blutsgemeinschaft im engeren Sinne spielten, während die Kommunisten für sich die intellektuellen Qualitäten einer Sachgemeinschaft in Anspruch nahmen, wie ja überhaupt der Kommunismus sich immer gerne als Wissenschaft verstanden hat und versteht. Beide aber nutzen den Gemeinschaftsbegriff als radikalisierendes Instrument, um damit die eigene Macht gesellschaftlich zu monopolisieren und überhaupt die Gesellschaft in den Dienst ihres partikularen gemeinschaftlichen Ethos zu stellen, – partikular auch dort, wo der Kommunismus die Menschheit insgesamt für seine Sache in Anspruch nimmt. Zwar hat die Sachgemeinschaft den Vorzug, die „Intimität der Personen“ zu schonen, aber hier wie dort „bezahlt der Mensch mit seiner individuellen Persönlichkeit, doch in verschiedenem Geist, den Eingang in die Gemeinschaft.“ (Vgl. Grenzen S.56)
Download
2. Sachgemeinschaft
3. Gesellschaft
4. Lebenswelt und das „gemachte Bett der Alltäglichkeit“
Es gibt aber nicht nur eine Grenze der Gemeinschaft nach außen, in der die Liebesmöglichkeit mit wachsender Zahl und Distanz Ihrer Mitglieder untereinander abnimmt und schließlich verschwindet. Es gibt auch eine Grenze innerhalb der Gemeinschaft selbst, nach der sich zwei verschiedene Gemeinschaftsformen ausdifferenzieren lassen. Hat nämlich die Blutsgemeinschaft als wechselseitige Liebesgemeinschaft eher enge Grenzen, so läßt sich die Idee der ‚Bluts‘-Verwandtschaft auf die ganze Menschheit ausdehnen. Das alle Menschen verbindende Prinzip besteht dann in der Gattung selbst, in der Menschlichkeit bzw. Humanität. (Vgl. Grenzen, S.49f.)
So kann an die Stelle der „Personmitte“ in der über die Liebe vermittelten Blutsgemeinschaft die „unpersönliche Sachmitte“ treten: „... die einheitliche Menschennatur verbürgt ... in allen Streitfällen gewaltlose Einigung durch das Mittel der Überzeugung. So liegt im Medium der Vernunft und des Verstandes, in dem schließlich alle Überzeugungen gesucht und gefunden werden müssen, das verbindende Element der Menschheit.“ (Grenzen, S.50) – Dabei kommt es weniger auf die Überzeugungen als solche an als vielmehr auf die Mittel, d.h. daß überhaupt argumentiert wird. (Vgl. Grenzen, S.51)
Kommt also in der Blutsgemeinschaft der Liebe vor allem die Seele zu ihrem Recht, so ist die Sachgemeinschaft das Medium des Geistes: „„Wenn sich einzelne Menschen einigen, und wir erleben das täglich in der Wissenschaft, im Rechtsleben, ja selbst im Kunstgenuß, wenn die ganze Fülle der Werte unseres Denkens, Fühlens, Wollens bindend in Aktion tritt, echte Wirkung vom einen zum andern über das überpersönliche Sachzentrum des Wertgehalts möglich ist, dann gibt es echte Gemeinschaft und sie ist grenzenlos ausdehnungsfähig, wie der Geist, wie die Möglichkeit, in irgendeinem Sinne zu überzeugen, grenzenlos ist.“ (Grenzen, S.51)
Mit der Blutsgemeinschaft im engeren Sinne teilt die Sachgemeinschaft, daß ihre Glieder auf ihre Individualität verzichten: „Gemeinschaft, nach dem Sinne des Blutes wie der Sache, wurzelt in schrankenlosem Vertrauen ihrer Glieder. Von demselben durchdrungen, zu wissen, daß man dazugehört kraft Geburt, Einweihung, Überzeugung, Wahlverwandtschaft, bedeutet Geborgenheit im Gemeinschaftskreis den Verzicht auf Behauptung des eigenen Selbst. ... Gemeinschaft des Blutes fordert Preisgabe letzter Intimität, weil das Ganze aus substantiellen Beziehungen von Person zu Person, um personhafte Mitte geschart, die jedem Gliede unvertretbare Stellung verleiht, in pulsierender Lebendigkeit sich aufbaut. Gemeinschaft der Sache schont die Intimität der Personen, die ohne Stellenwert, gänzlich vertretbar, in dem bloßen Hingeordnetsein auf die Sache zur funktionellen Einheit der Leistung zusammengeschlossen sind. Hier wie dort bezahlt der Mensch mit seiner individuellen Persönlichkeit, doch in verschiedenem Geist, den Eingang in die Gemeinschaft.“ (Grenzen, S.56)
An die Stelle unverwechselbarer, seelischer Einzigartigkeit treten mit Verstand und Vernunft geistige Qualitäten, die die Menschen im Sinne einer allgemeinen Menschennatur alle gemeinsam haben. (Vgl. Grenzen, S.51f., 56) Dadurch wird das gemeinsame Fundament der Sachgemeinschaft unpersönlich und unendlich ausdehnungsfähig und die Gleichberechtigung aller Mitglieder wird über deren Leistungsfähigkeit, über die Funktionalität vermittelt. Die Sachgemeinschaft bildet keine „Existenzgemeinschaft“, sondern eine „Leistungsgemeinschaft“. (Vgl. Grenzen, S.52)
Während die Blutsgemeinschaft ihre Grenze also im Wachstum nach außen hat, in Richtung auf die Gesellschaft, hat die Sachgemeinschaft ihre Grenze in Richtung auf die „individuelle Lebenswirklichkeit“, auf die persönliche Existenz ihrer Mitglieder (vgl. Grenzen, S.53): „In der Konfrontation der beiden Ideale des Gemeinschaftsethos zeigen sich die Wesensgrenzen, die jeder Panarchie der Gemeinschaft im Wege sind: die Unaufhebbarkeit der Öffentlichkeit und die Unvergleichlichkeit von Leben und Geist. Öffentlichkeit beginnt da, wo Liebe und blutsmäßige Verbundenheit aufhören. Sie ist der Inbegriff von Möglichkeitsbeziehungen zwischen einer unbestimmten Zahl und Art von Personen als ewig unausschreitbarer, offener Horizont, der eine Gemeinschaft umgibt.“ (Grenzen, S.55) – In ihr weht „kalte, dünne Luft“, der „Hauch des Geistes“. (Vgl. Grenzen, S.52)
Die im letzten Post angesprochenen wesentlichen Unterschiede im Gemeinschaftsbegriff der Nationalsozialisten und der Kommunisten lassen sich also daran festmachen, daß erstere auf der seelischen Klaviatur der Blutsgemeinschaft im engeren Sinne spielten, während die Kommunisten für sich die intellektuellen Qualitäten einer Sachgemeinschaft in Anspruch nahmen, wie ja überhaupt der Kommunismus sich immer gerne als Wissenschaft verstanden hat und versteht. Beide aber nutzen den Gemeinschaftsbegriff als radikalisierendes Instrument, um damit die eigene Macht gesellschaftlich zu monopolisieren und überhaupt die Gesellschaft in den Dienst ihres partikularen gemeinschaftlichen Ethos zu stellen, – partikular auch dort, wo der Kommunismus die Menschheit insgesamt für seine Sache in Anspruch nimmt. Zwar hat die Sachgemeinschaft den Vorzug, die „Intimität der Personen“ zu schonen, aber hier wie dort „bezahlt der Mensch mit seiner individuellen Persönlichkeit, doch in verschiedenem Geist, den Eingang in die Gemeinschaft.“ (Vgl. Grenzen S.56)
Download
Sonntag, 14. November 2010
Helmuth Plessner, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, Frankfurt a.M. 2001 (1924)
1. Blutsgemeinschaft
2. Sachgemeinschaft
3. Gesellschaft
4. Lebenswelt und das „gemachte Bett der Alltäglichkeit“
Plessners „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924) liest sich wie eine aus aktuellem Anlaß geschriebene, zwischen den systematischen Gedankengang von „Die Einheit der Sinne“ (1923) und die „Stufen des Organischen“ (1928) eingeschobene Gelegenheitsschrift, in der der tragende Grundgedanke einer dreifach zu differenzierenden Einheit der Person zwar überall präsent ist, aber die systematische Rückführung dieser dreifachen Einheit auf die exzentrische Positionalität noch nicht bis zur letzten Konsequenz durchgeführt ist. Der Körperleib und der Geist kommen hier nur am Rande vor, während die Seele in den Fokus der Analyse gerückt wird.
Diese noch nicht zu Ende geführte Systematik beinhaltet einige Verkürzungen, was die Expressivität des Menschen und sein Verhältnis zur Geschichte betrifft. Ist die Expressivität des Menschen in den „Stufen“ aufs Engste mit der Gebrochenheit und Indirektheit der menschlichen Existenz verbunden, so daß diese Gebrochenheit und Indirektheit geradezu die Grundform bilden, in der er sich selbst zum Ausdruck bringt, ohne in dem jeweils gefundenen Ausdruck zur Ruhe zu kommen, woraus eine Kultur-Geschichte der Ausdrucksformen hervorgeht, in denen der Mensch sich vor sich selbst verständlich zu werden versucht, so gesteht Plessner in den „Grenzen“ nur den Tieren echte Expressivität zu, weil die Gebrochenheit und Indirektheit der menschlichen Existenz jede gelingende Expression im vorhinein verunmöglicht: „... käme es auf nicht mehr als Expression an, so bliebe die Natur besser bei den elementaren Lebewesen und ersparte sich die Gebrochenheit des Menschen. Wo finden wir noch solchen Ausdruck reinsten Jubels, reinster Trauer als bei einem Hunde, wo solchen Adel der Haltung als beim Pferde, wo solche göttliche Gewalt als im Haupt des Rindes? Lachen und Weinen des Menschen, sein Minenspiel erschüttern erst da, wo sie die Eindeutigkeit der Natur und des Geistes hinter sich gelassen haben und von jener Unfaßlichkeit umwittert sind, die den Abgrund ahnen läßt, ohne ihn zu öffnen.“ (Grenzen, S.106)
Das Bedürfnis des Menschen nach Geschichte führt Plessner in den „Grenzen“ nicht auf seine spezifische Expressivität zurück, sondern er versteht sie als ein Epiphänomen diplomatischer Aushandlungsprozesse, vor dem Hintergrund einer Militärgeschichte, die mit Kultur nicht das Geringste zu tun hat: „Politik ist immer für eine besondere Lage spezifizierte Diplomatie. Sie braucht also Geschichte, d.h. Einheit des sinnvollen Zusammenhanges zwischen ihren augenblicklichen mit ihren vergangenen Entschlüssen, wie sie selbst, indem sie vergeht, zur Geschichte wird. In dieser höchsten Konzentration gibt es nur eine politisch-militärische Geschichte und keine Kulturgeschichte.“ (Grenzen, S.124)
Weiter auseinander können die grundlegenden Aussagen zur Expressivität und Geschichtlichkeit des Menschen in den „Grenzen“ und in den „Stufen“ kaum treten. Dennoch bieten die „Grenzen“ erhellende Einblicke in Plessners Konzept von der ‚Seele‘. Weder in der „Einheit der Sinne“ noch in den „Stufen“ geht Plessner so detailliert auf die speziellen Bedürfnisse dieses „Zwischenreiches“ (Grenzen, S.79) ein. Manches, was mir in diesen Schriften noch dunkel geblieben ist, ist mir erst beim Lesen der „Grenzen“ wirklich verständlich geworden.
Der aktuelle, zeitgeschichtliche Anlaß für diese Schrift sind die gesellschaftlichen Auseinandersetzungen zwischen Nationalsozialismus und Kommunismus in den 20er Jahren des letzten Jahrhunderts. Den Kern dieses bürgerkriegsähnlichen Konflikts führt Plessner auf den unterschiedlichen Gemeinschaftsbegriff zurück, den Nationalsozialisten und Kommunisten vertreten. Man könnte auch noch weiter gehen und auf große Teile der reformpädagogischen Bewegung verweisen, in der der Gemeinschaftsbegriff und seine unterschiedlichen Definitionen ebenfalls eine zentrale Rolle spielt.
Plessner führt die Sozialform der Gemeinschaft auf ein Grundbedürfnis der Seele zurück, das zugleich eine Grundangst der Seele beinhaltet, was die Gemeinschaft zu einer höchst ambivalenten Angelegenheit macht: die Seele will als Individualität gesehen und anerkannt werden und sucht deshalb nach außen den ihrer Individualität entsprechenden, adäquaten Ausdruck. Da aber jeder Ausdruck aufgrund der Gebrochenheit und Indirektheit der menschlichen Existenz (vgl. Grenzen, S.106) zweideutig ist und deshalb mißverstanden werden kann (vgl. Grenzen, S.79) und die „seelische Seinsfülle“ außerdem „sich nie im Gewordenen“ erschöpfen kann, sondern nach jeweils gefundener Form erneut ins Werden übergehen muß (vgl. Grenzen, S.62), sucht sie nach gleichermaßen rückhaltloser wie grundloser Anerkennung in der Intimität der Gemeinschaft, die nach dem Prinzip der Blutsverwandschaft in der Familie jedem ihrer Mitglieder voraussetzungslos das Recht auf seine individuelle Existenz gewährleistet.
Das verdeutlicht übrigens noch einmal – nebenbei gesagt –, was Plessner in den „Stufen“ meint, wenn er die grundlegende Differenz wischen den Phänomenen der Außenwelt und der seelischen Innenwelt daran festmacht, daß die seelischen Phänomene kein starres, dingliches Sein, sondern eine „Skala des Seins“ beinhalten. (Vgl. Stufen, S.296) Die erläuternden Ausführungen zu dieser Feststellung bleiben insgesamt unklar. Nimmt man aber Plessners Darstellungen zur seelischen Seinsfülle als „Werden und Sein in einem“ und „zugleich die Genesis von beiden“ (vgl. Grenzen, S.62) hinzu, so werden Plessners entsprechenden Differenzierungen zwischen Außen- und Innenwelt in den „Stufen“ klarer.
Doch zurück zum Grundbedürfnis der Seele nach adäquatem Ausdruck, die zugleich eine Grundangst beinhaltet. Scheint nämlich die Gemeinschaft der Seele den ersehnten Raum zu geben, in dem sie sich ungehemmt in ihrer Individualität entfalten kann, so beinhaltet genau diese Ungehemmtheit eine große Gefahr. Denn die bedingungslose Anerkennung des Individuums durch die Gemeinschaft bedeutet zugleich die völlige Selbsthingabe des Individuums an die Gemeinschaft und damit seine Selbstauslöschung, seine Opferung. (Vgl. Grenzen, S.44f.) Diese Bereitschaft, sich selbst im Dienst der Gemeinschaft aufzuopfern, ist so grundlegend für die Gemeinschaftsbildung, insbesondere für die Blutsgemeinschaft, daß sie an die Stelle der wirklichen Blutsverwandtschaft tritt. (Vgl. Grenzen, S.44) Die völlige Distanzlosigkeit, die Intimität der Blutsgemeinschaft (vgl. Grenzen, S.92) rührt zudem an einer ständigen Urangst der Seele, die einem Tabu gleichkommt und die Plessner als „Noli me tangere“ beschreibt. (Vgl. Grenzen, S.65) Die rückhaltlose Intimität der Blutsgemeinschaft beraubt die Seele ihrer besten Seiten, mit denen sie dazu beiträgt, in der Verbindung von Körperleib und Geistigkeit die dreifache Einheit der Person auf einzigartige, individualisierende Weise zu verwirklichen.
Ist nämlich die Natur bzw. die Außenwelt „allemal eindeutig“ und liegen „ihre Geheimnisse, ... offen dem Auge da“ (vgl. Grenzen, S.62), geht es im Geist um „restlose Funktionalisierung“ der Subjekte im Dienst einer Sache (vgl. Grenzen, S.56), so verbindet die Seele als „Quellnatur“ (vgl. Grenzen, S.62) des jede starre Form aufbrechenden Werdens den sichtbaren und wägbaren Körper und den kalten, dünnen „Hauch des Geistes“ (vgl. Grenzen, S.51f.) zur Individualität der nie auslotbaren Person: „Geist wird von einem individuellen, unvertretbaren, sich wenigstens so wissenden Seelenzentrum erfaßt und wirkt auch so allein auf die physische Daseinssphäre. Diese Einzigartigkeit ist es, die ihn nicht in Ruhe läßt und allen Konstruktionen und Harmoniesystemen einen Strich durch die Rechnung macht.“ (Vgl. Grenzen, S.103)
Unverzichtbar für diese seelische Wirkungsweise ist aber das erwähnte „Noli me tangere“, die „Weisheit des Verborgenen“ (vgl. Grenzen, S.16) oder der „Schlaf der Welt“ (vgl. Grenzen, S.31). Die so sehr nach Ausdruck und Anerkennung strebende Seele verliert im gefundenen Ausdruck ihre schöpferische Potenz, die nur im Verborgenen wirken kann. Als „Geschöpf der Nacht“ (vgl. Grenzen, S.32) flieht sie die Berührung und das Tageslicht: „Der sichtbare Zorn, die sichtbare Trauer, der sichtbare Widerwillen, das ganz offenkundige Zeigen seelischen Gehaltes in Gedanke und Handlung verrät immer zu viel und verrät deshalb die ganze Seele. Dieser plötzliche Gewichtsverlust, den die Psyche im Heraustreten erleidet, ein noch mit der ganzen aus der unsichtbaren Tiefe seines Hervorbrechens stammenden Kraft geladene Ausdruck, der bei der Umsetzung in die Entladung hohle Geste wird, eine Geste, die mehr ambitioniert als was sie faktisch noch hat und ist und so gewissermaßen in der Luft stecken bleibt, dieses Zergehen in die Abbreviatur der Erscheinung macht Seelisches, wenn es nackt hervortritt, lächerlich.“ (Vgl. Grenzen, 71)
Diese „wesenhafte Zweideutigkeit“ (vgl. Grenzen, S.64) der Seele entspricht Kierkegaards „Krankheit zum Tode“! Denn alles „Seelische“, das weder Urteil noch Definition zu ertragen vermag (vgl. Grenzen, S.64) und doch nach „Bekleidung mit Form“ strebt, „damit es“ – mit der Form wie mit einer Maske vor allzu zudringlichen Blicken geschützt – „auch an der Oberfläche bleibt, was es, in seiner unsichtbaren Tiefe genommen, ist“ (vgl. Grenzen, S.72), schwankt zwischen verzweifelt es selbst sein wollen und verzweifelt nicht es selbst sein wollen.
Kommen wir abschließend zu den „Grenzen der Gemeinschaft“. Plessner übersetzt das „Blut“, das die Glieder der Gemeinschaft miteinander verbindet, mit „Liebe“. (Vgl. Grenzen, S.45) Diese „Liebe“ funktioniert, wie es das romantische Vorbild intimster Zweierbeziehung zeigt, nur in engsten Nähebeziehungen. Sie ist zwar nicht auf realisierte Gegenseitigkeit angewiesen – es gibt auch unglückliche Liebe –, aber sie bedarf der Gegenseitigkeit zumindest der Möglichkeit nach: „Wo dieses Gegenverhältnis nicht sein kann, da gibt es auch keine Liebesmöglichkeit, sondern höchstens Liebesgesinnung.“ (Vgl. Grenzen, S.46) – Daraus folgt, daß nur konkrete Individuen lieben und geliebt werden können. Es gibt zwar eine Übertragbarkeit der Liebe von konkreten Individuen auf etwas Allgemeines wie z.B. das Vaterland oder auf eine Sache wie die Befreiung der unterdrückten Arbeiterklasse. Aber das Allgemeine kann nicht am Anfang der Liebe stehen und z.B. den Weg von dort in Richtung auf konkrete Individuen nehmen. Denn das Allgemeine kann nicht zurücklieben: „Liebe kann sich, wofern sie nur von Konkretem getragen wird, in Individuellem fundiert, durchaus auf Irreales und Abstraktes richten. Aber die Umsetzung von dem Übergreifenden in alles einzelne, in dem es verankert ist, vermag echte Liebe nicht zu vollziehen. ... Zu einem Ganzen wird die Liebesintention immer gehen können, zu allen Elementen dieses Ganzen niemals.“ (Vgl. Grenzen, S.47)
Die Gemeinschaft findet also in ihrer schieren Erweiterung nach außen, in ihrer Größe ihre Grenze: „Die Chance ihrer Verwirklichung nimmt mit der Wahrscheinlichkeit der Liebe, d.h. mit wachsender Distanz zu individueller Wirklichkeit ab.“ (Vgl. Grenzen, S.47) – Es gibt allerdings eine Kompensation der allzu großen Distanzen in Gemeinschaften, deren Mitglieder sich untereinander aufgrund zunehmender Zahl aus den Augen verlieren. An die Stelle des direkten Kontaktes untereinander kann ein Führer treten, der in seiner Person „alle Liebesstrahlen am leichtesten vereint und abstoßende Kräfte zwischen den Gliedern“ auszugleichen vermag. (Vgl. Grenzen, S.48) Der Sinn einer Gemeinschaft kann also durch Symbolisierung vermittelt und auf gesellschaftliche Einrichtungen, wie z.B. über die Person des Papstes auf die katholischen Kirche übertragen werden.
Download
2. Sachgemeinschaft
3. Gesellschaft
4. Lebenswelt und das „gemachte Bett der Alltäglichkeit“
Plessners „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924) liest sich wie eine aus aktuellem Anlaß geschriebene, zwischen den systematischen Gedankengang von „Die Einheit der Sinne“ (1923) und die „Stufen des Organischen“ (1928) eingeschobene Gelegenheitsschrift, in der der tragende Grundgedanke einer dreifach zu differenzierenden Einheit der Person zwar überall präsent ist, aber die systematische Rückführung dieser dreifachen Einheit auf die exzentrische Positionalität noch nicht bis zur letzten Konsequenz durchgeführt ist. Der Körperleib und der Geist kommen hier nur am Rande vor, während die Seele in den Fokus der Analyse gerückt wird.
Diese noch nicht zu Ende geführte Systematik beinhaltet einige Verkürzungen, was die Expressivität des Menschen und sein Verhältnis zur Geschichte betrifft. Ist die Expressivität des Menschen in den „Stufen“ aufs Engste mit der Gebrochenheit und Indirektheit der menschlichen Existenz verbunden, so daß diese Gebrochenheit und Indirektheit geradezu die Grundform bilden, in der er sich selbst zum Ausdruck bringt, ohne in dem jeweils gefundenen Ausdruck zur Ruhe zu kommen, woraus eine Kultur-Geschichte der Ausdrucksformen hervorgeht, in denen der Mensch sich vor sich selbst verständlich zu werden versucht, so gesteht Plessner in den „Grenzen“ nur den Tieren echte Expressivität zu, weil die Gebrochenheit und Indirektheit der menschlichen Existenz jede gelingende Expression im vorhinein verunmöglicht: „... käme es auf nicht mehr als Expression an, so bliebe die Natur besser bei den elementaren Lebewesen und ersparte sich die Gebrochenheit des Menschen. Wo finden wir noch solchen Ausdruck reinsten Jubels, reinster Trauer als bei einem Hunde, wo solchen Adel der Haltung als beim Pferde, wo solche göttliche Gewalt als im Haupt des Rindes? Lachen und Weinen des Menschen, sein Minenspiel erschüttern erst da, wo sie die Eindeutigkeit der Natur und des Geistes hinter sich gelassen haben und von jener Unfaßlichkeit umwittert sind, die den Abgrund ahnen läßt, ohne ihn zu öffnen.“ (Grenzen, S.106)
Das Bedürfnis des Menschen nach Geschichte führt Plessner in den „Grenzen“ nicht auf seine spezifische Expressivität zurück, sondern er versteht sie als ein Epiphänomen diplomatischer Aushandlungsprozesse, vor dem Hintergrund einer Militärgeschichte, die mit Kultur nicht das Geringste zu tun hat: „Politik ist immer für eine besondere Lage spezifizierte Diplomatie. Sie braucht also Geschichte, d.h. Einheit des sinnvollen Zusammenhanges zwischen ihren augenblicklichen mit ihren vergangenen Entschlüssen, wie sie selbst, indem sie vergeht, zur Geschichte wird. In dieser höchsten Konzentration gibt es nur eine politisch-militärische Geschichte und keine Kulturgeschichte.“ (Grenzen, S.124)
Weiter auseinander können die grundlegenden Aussagen zur Expressivität und Geschichtlichkeit des Menschen in den „Grenzen“ und in den „Stufen“ kaum treten. Dennoch bieten die „Grenzen“ erhellende Einblicke in Plessners Konzept von der ‚Seele‘. Weder in der „Einheit der Sinne“ noch in den „Stufen“ geht Plessner so detailliert auf die speziellen Bedürfnisse dieses „Zwischenreiches“ (Grenzen, S.79) ein. Manches, was mir in diesen Schriften noch dunkel geblieben ist, ist mir erst beim Lesen der „Grenzen“ wirklich verständlich geworden.
Der aktuelle, zeitgeschichtliche Anlaß für diese Schrift sind die gesellschaftlichen Auseinandersetzungen zwischen Nationalsozialismus und Kommunismus in den 20er Jahren des letzten Jahrhunderts. Den Kern dieses bürgerkriegsähnlichen Konflikts führt Plessner auf den unterschiedlichen Gemeinschaftsbegriff zurück, den Nationalsozialisten und Kommunisten vertreten. Man könnte auch noch weiter gehen und auf große Teile der reformpädagogischen Bewegung verweisen, in der der Gemeinschaftsbegriff und seine unterschiedlichen Definitionen ebenfalls eine zentrale Rolle spielt.
Plessner führt die Sozialform der Gemeinschaft auf ein Grundbedürfnis der Seele zurück, das zugleich eine Grundangst der Seele beinhaltet, was die Gemeinschaft zu einer höchst ambivalenten Angelegenheit macht: die Seele will als Individualität gesehen und anerkannt werden und sucht deshalb nach außen den ihrer Individualität entsprechenden, adäquaten Ausdruck. Da aber jeder Ausdruck aufgrund der Gebrochenheit und Indirektheit der menschlichen Existenz (vgl. Grenzen, S.106) zweideutig ist und deshalb mißverstanden werden kann (vgl. Grenzen, S.79) und die „seelische Seinsfülle“ außerdem „sich nie im Gewordenen“ erschöpfen kann, sondern nach jeweils gefundener Form erneut ins Werden übergehen muß (vgl. Grenzen, S.62), sucht sie nach gleichermaßen rückhaltloser wie grundloser Anerkennung in der Intimität der Gemeinschaft, die nach dem Prinzip der Blutsverwandschaft in der Familie jedem ihrer Mitglieder voraussetzungslos das Recht auf seine individuelle Existenz gewährleistet.
Das verdeutlicht übrigens noch einmal – nebenbei gesagt –, was Plessner in den „Stufen“ meint, wenn er die grundlegende Differenz wischen den Phänomenen der Außenwelt und der seelischen Innenwelt daran festmacht, daß die seelischen Phänomene kein starres, dingliches Sein, sondern eine „Skala des Seins“ beinhalten. (Vgl. Stufen, S.296) Die erläuternden Ausführungen zu dieser Feststellung bleiben insgesamt unklar. Nimmt man aber Plessners Darstellungen zur seelischen Seinsfülle als „Werden und Sein in einem“ und „zugleich die Genesis von beiden“ (vgl. Grenzen, S.62) hinzu, so werden Plessners entsprechenden Differenzierungen zwischen Außen- und Innenwelt in den „Stufen“ klarer.
Doch zurück zum Grundbedürfnis der Seele nach adäquatem Ausdruck, die zugleich eine Grundangst beinhaltet. Scheint nämlich die Gemeinschaft der Seele den ersehnten Raum zu geben, in dem sie sich ungehemmt in ihrer Individualität entfalten kann, so beinhaltet genau diese Ungehemmtheit eine große Gefahr. Denn die bedingungslose Anerkennung des Individuums durch die Gemeinschaft bedeutet zugleich die völlige Selbsthingabe des Individuums an die Gemeinschaft und damit seine Selbstauslöschung, seine Opferung. (Vgl. Grenzen, S.44f.) Diese Bereitschaft, sich selbst im Dienst der Gemeinschaft aufzuopfern, ist so grundlegend für die Gemeinschaftsbildung, insbesondere für die Blutsgemeinschaft, daß sie an die Stelle der wirklichen Blutsverwandtschaft tritt. (Vgl. Grenzen, S.44) Die völlige Distanzlosigkeit, die Intimität der Blutsgemeinschaft (vgl. Grenzen, S.92) rührt zudem an einer ständigen Urangst der Seele, die einem Tabu gleichkommt und die Plessner als „Noli me tangere“ beschreibt. (Vgl. Grenzen, S.65) Die rückhaltlose Intimität der Blutsgemeinschaft beraubt die Seele ihrer besten Seiten, mit denen sie dazu beiträgt, in der Verbindung von Körperleib und Geistigkeit die dreifache Einheit der Person auf einzigartige, individualisierende Weise zu verwirklichen.
Ist nämlich die Natur bzw. die Außenwelt „allemal eindeutig“ und liegen „ihre Geheimnisse, ... offen dem Auge da“ (vgl. Grenzen, S.62), geht es im Geist um „restlose Funktionalisierung“ der Subjekte im Dienst einer Sache (vgl. Grenzen, S.56), so verbindet die Seele als „Quellnatur“ (vgl. Grenzen, S.62) des jede starre Form aufbrechenden Werdens den sichtbaren und wägbaren Körper und den kalten, dünnen „Hauch des Geistes“ (vgl. Grenzen, S.51f.) zur Individualität der nie auslotbaren Person: „Geist wird von einem individuellen, unvertretbaren, sich wenigstens so wissenden Seelenzentrum erfaßt und wirkt auch so allein auf die physische Daseinssphäre. Diese Einzigartigkeit ist es, die ihn nicht in Ruhe läßt und allen Konstruktionen und Harmoniesystemen einen Strich durch die Rechnung macht.“ (Vgl. Grenzen, S.103)
Unverzichtbar für diese seelische Wirkungsweise ist aber das erwähnte „Noli me tangere“, die „Weisheit des Verborgenen“ (vgl. Grenzen, S.16) oder der „Schlaf der Welt“ (vgl. Grenzen, S.31). Die so sehr nach Ausdruck und Anerkennung strebende Seele verliert im gefundenen Ausdruck ihre schöpferische Potenz, die nur im Verborgenen wirken kann. Als „Geschöpf der Nacht“ (vgl. Grenzen, S.32) flieht sie die Berührung und das Tageslicht: „Der sichtbare Zorn, die sichtbare Trauer, der sichtbare Widerwillen, das ganz offenkundige Zeigen seelischen Gehaltes in Gedanke und Handlung verrät immer zu viel und verrät deshalb die ganze Seele. Dieser plötzliche Gewichtsverlust, den die Psyche im Heraustreten erleidet, ein noch mit der ganzen aus der unsichtbaren Tiefe seines Hervorbrechens stammenden Kraft geladene Ausdruck, der bei der Umsetzung in die Entladung hohle Geste wird, eine Geste, die mehr ambitioniert als was sie faktisch noch hat und ist und so gewissermaßen in der Luft stecken bleibt, dieses Zergehen in die Abbreviatur der Erscheinung macht Seelisches, wenn es nackt hervortritt, lächerlich.“ (Vgl. Grenzen, 71)
Diese „wesenhafte Zweideutigkeit“ (vgl. Grenzen, S.64) der Seele entspricht Kierkegaards „Krankheit zum Tode“! Denn alles „Seelische“, das weder Urteil noch Definition zu ertragen vermag (vgl. Grenzen, S.64) und doch nach „Bekleidung mit Form“ strebt, „damit es“ – mit der Form wie mit einer Maske vor allzu zudringlichen Blicken geschützt – „auch an der Oberfläche bleibt, was es, in seiner unsichtbaren Tiefe genommen, ist“ (vgl. Grenzen, S.72), schwankt zwischen verzweifelt es selbst sein wollen und verzweifelt nicht es selbst sein wollen.
Kommen wir abschließend zu den „Grenzen der Gemeinschaft“. Plessner übersetzt das „Blut“, das die Glieder der Gemeinschaft miteinander verbindet, mit „Liebe“. (Vgl. Grenzen, S.45) Diese „Liebe“ funktioniert, wie es das romantische Vorbild intimster Zweierbeziehung zeigt, nur in engsten Nähebeziehungen. Sie ist zwar nicht auf realisierte Gegenseitigkeit angewiesen – es gibt auch unglückliche Liebe –, aber sie bedarf der Gegenseitigkeit zumindest der Möglichkeit nach: „Wo dieses Gegenverhältnis nicht sein kann, da gibt es auch keine Liebesmöglichkeit, sondern höchstens Liebesgesinnung.“ (Vgl. Grenzen, S.46) – Daraus folgt, daß nur konkrete Individuen lieben und geliebt werden können. Es gibt zwar eine Übertragbarkeit der Liebe von konkreten Individuen auf etwas Allgemeines wie z.B. das Vaterland oder auf eine Sache wie die Befreiung der unterdrückten Arbeiterklasse. Aber das Allgemeine kann nicht am Anfang der Liebe stehen und z.B. den Weg von dort in Richtung auf konkrete Individuen nehmen. Denn das Allgemeine kann nicht zurücklieben: „Liebe kann sich, wofern sie nur von Konkretem getragen wird, in Individuellem fundiert, durchaus auf Irreales und Abstraktes richten. Aber die Umsetzung von dem Übergreifenden in alles einzelne, in dem es verankert ist, vermag echte Liebe nicht zu vollziehen. ... Zu einem Ganzen wird die Liebesintention immer gehen können, zu allen Elementen dieses Ganzen niemals.“ (Vgl. Grenzen, S.47)
Die Gemeinschaft findet also in ihrer schieren Erweiterung nach außen, in ihrer Größe ihre Grenze: „Die Chance ihrer Verwirklichung nimmt mit der Wahrscheinlichkeit der Liebe, d.h. mit wachsender Distanz zu individueller Wirklichkeit ab.“ (Vgl. Grenzen, S.47) – Es gibt allerdings eine Kompensation der allzu großen Distanzen in Gemeinschaften, deren Mitglieder sich untereinander aufgrund zunehmender Zahl aus den Augen verlieren. An die Stelle des direkten Kontaktes untereinander kann ein Führer treten, der in seiner Person „alle Liebesstrahlen am leichtesten vereint und abstoßende Kräfte zwischen den Gliedern“ auszugleichen vermag. (Vgl. Grenzen, S.48) Der Sinn einer Gemeinschaft kann also durch Symbolisierung vermittelt und auf gesellschaftliche Einrichtungen, wie z.B. über die Person des Papstes auf die katholischen Kirche übertragen werden.
Download
Abonnieren
Posts (Atom)