Karl Löwith: „(Die Welt) bleibt immer sie selbst: übermenschlich und absolut selbständig.“

1. ,Kehre‛
2. Weltbestimmungen
3. Sensualismus
4. Referenz
5. ,Mein‛ Du
6. Zwiegespräch und Gewissen
7. Erwiederung statt Erwiderung
8. primäre Willensverhältnisse
9. die eigentliche Kehre

Karl Löwith, „Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen“ (1928/62)
In: „Mensch und Menschenwelt“ (1981, S.9-197)
ders., „Welt und Menschenwelt“ (1960)
In: „Mensch und Menschenwelt“ (1981, S.295-328)

Im Vorwort zur Neuauflage seiner Habilitationsschrift (1962) distanziert sich Karl Löwith von ihr und schreibt, sich auf sich selbst als dritte Person beziehend: „Würde er das Thema heute von neuem bedenken, so geschähe es nicht mehr in der Vereinzelung auf die formale Struktur des Verhältnisses von ‚Ich‛ und ‚Du‛, sondern in dem weiteren Zusammenhang mit der umfassenden Frage nach dem Verhältnis von Mensch und Welt, innerhalb dessen Mitwelt und Umwelt nur relative Welten sind.“ (Löwith 1962/81, S.14; Hervorhebungen KL)

Löwith verweist seine Leser auf seinen Aufsatz „Welt und Menschenwelt“ (1960), in dem er die in seiner Habilitationsschrift vorgenommene Rangfolge von nichtmenschlicher und menschlicher Welt umkehrt: das Primat hat jetzt nicht mehr die Menschenwelt, sondern die nichtmenschliche Welt. Das ist die wirkliche, die eigentliche Kehre, auf die ich schon im ersten Blogpost dieser neunteiligen Reihe hingewiesen habe. Dazu passen die zahlreichen Widersprüche und Unstimmigkeiten in Löwiths Habilitationsschrift. Löwith hatte es auf seinem weiteren Weg nicht dabei belassen können; aber anstatt seinen Ansatz zur Wechselbeziehung von Ich und Du weiterzuentwickeln und nach und nach von seinen Widersprüchen und Unstimmigkeiten zu bereinigen, hat er sich letztlich vollständig von ihm abgewandt.

Das Zitat im Titel dieses Blogposts stammt aus dem Aufsatz. (Vgl. Löwith 1960/81, S.328)

* * *

In seiner Habilitationsschrift hatte Löwith also noch zwischen der nichtmenschlichen Welt und der Menschenwelt dahingehend differenziert, daß der eigentliche Widerstand gegen das menschliche Bewußtsein, der bei Plessner zum Hiatuserlebnis führt, nicht von der Naturwelt, sondern von der Menschenwelt ausgeht. In seinem Aufsatz „Welt und Menschenwelt“ (1960) (Löwith 1981, S.295-328), dessen Titel mit dem Titel des ersten Bandes seiner gesammelten Schriften, „Mensch und Menschenwelt“ (1981), in einem eigentümlichen Spannungsverhältnis steht, sieht Löwith das anders. Ausgehend von dem Staunen der alten Griechen angesichts einer Weltordnung (Kosmos), die unabhängig vom Menschen ihren eigenen Bestand hat und ihren eigenen Gang geht, vertritt Löwith jetzt nicht mehr die Auffassung, daß die Menschen „privativ“ aufgrund des Widerstands ihrer Mitmenschen, sondern vom Staunen über den Kosmos zur Selbsterkenntnis gelangen ‒ und zwar gerade weil dieser Kosmos nicht menschlich ist:

„Jedermann kennt die ,Welt‛, und man bewegt sich alltäglich in ihr, aber eines Tages fragt man sich erstaunt, was Welt und Mensch sind und was es heißt, sich als Mensch in der Welt vorzufinden. Das allererste Phänomen, das ein Erstaunen hervorruft, ist aber natürlicher Weise nicht der erstaunende Mensch, sondern die erstaunliche Welt, weil die natürliche Blickrichtung ein Ausblick ist, der nach außen geht, und nicht die Reflexion auf uns selbst, die als eine Rückwendung die Zuwendung zu dem voraussetzt, was wir nicht selbst sind.“ (Löwith 1960/81, S.315)

Die Rede von der „Mitwelt“, wie sie die Habilitationsschrift dominiert, verschleiert nämlich, daß die Menschen in ihr nur um ihresgleichen und um sich selbst kreisen. Diese ‚Welt‛ ist allererst die Lebenswelt, in der wir zeitlebens befangen sind und aus der uns nur ein Hiatuserlebnis im Plessnerschen Sinne herauszureißen und mit unserer Begrenztheit zu konfrontieren vermag.

In diese Richtung zielt also Löwith zufolge auch das Staunen der alten Griechen. Diese Griechen interessierten sich nicht für das Worumwillen der alltäglichen Lebenspraxis: „Für die Griechen, die im Sehen und Schauen lebten ‒ ,okular‛ wie es York von Wartenburg von seinem christlichen Standpunkt aus nennt ‒, bezeugte dagegen diese Möglichkeit des ‚theorein‛ die höchste menschliche Daseinsweise und Tätigkeit. Sie ist die höchste, weil sie die von allen praktischen Zwecken freieste ist: ein freimütiger Anblick der Welt und alles dessen, was an ihr und in ihr erscheint. Die Stimmung der philosophischen Theoria ist das erstaunende Schauen.“ (Löwith 1960/81, S.316)

Löwith zufolge kommt der „theoretische() Charakter der Metaphysik“ (vgl. Löwith 1960/81, S.316) ursprünglich von der sinnlichen Wahrnehmung der physischen Welt: „Als eine Vorstufe der reinen Einsicht begreift er (Aristoteles ‒ DZ) das sinnlich wahrnehmende Sehen, sofern es um seiner selbst willen geübt und geschätzt wird und nicht nur der praktischen Umsicht dient.“ (Löwith 1960/81, S.316)

Was Löwith hier nicht erwähnt, ist, daß die „reine Einsicht“ der Metaphysik wiederum selbst zu einer Abwendung des Blicks von der Welt, wie sie ist, führt. Denn die Metaphysik konstruiert sich ihre eigene Welt, begrenzt durch eine kontemplative Schau, die alles Empirische geringschätzt, weil es eben mit den alltäglichen Mitteln und Zwecken und mit diesen wiederum mit der Sinnlichkeit kontaminiert ist. In der Metaphysik wird das Denken zum Selbstzweck und tritt an die Stelle der sinnlichen Wahrnehmung.

Hier gilt, daß das Denken erst dort beginnt, wo wir nichts mehr wollen: „Die praktische Voraussetzung der Theoria als philosophischer Einsicht um der Einsicht willen ist also, daß diejenigen Bedürfnisse, die gemeinhin die dringendsten und nötigsten sind, schon befriedigt sein müssen, um sich mit dem, was von ihnen aus beurteilt das Überflüssige, Nutzlose und Zwecklos ist, in Freiheit beschäftigen zu können.“ (Löwith 1960/81, S.317)

Löwith referiert hier nicht einfach eine Position der griechischen Antike, die historisch für überwunden gelten könnte, sondern an der es festzuhalten gilt: „Diese Besinnung auf den ursprünglichen Sinn der Theorie und ihres Verfalls in eine konstruierende Spekulation und Ideologie soll zugleich ihre mögliche Wiederherstellung nahebringen. ... in der Überzeugung, daß die Griechen eine Entdeckung machten, die ‒ wie jede Entdeckung ‒ für immer wahr bleibt, auch wenn sie verschüttet und wieder vergessen wird oder in Mißkredit fällt, weil es keine Philosophen mehr gibt, die noch das gute Gewissen zur Betrachtung der Welt haben.“ (Löwith 1960/81, S.314)

Die Menschenwelt spielt nur noch am Schluß des Aufsatzes, im letzten Satz, eine Rolle. Als Mahnung an Löwiths Zeitgenossen, aber auch als Warnung auf die Zukunft des Menschen bezogen: „Angenommen, es könnte dem Menschen gelingen, die Welt der Natur wie seine Umwelt zu beherrschen und Bacons Gleichung von Wissen und Macht zur Vollendung zu bringen, so wäre der Mensch nicht mehr Mensch und Welt nicht mehr Welt.“ (Löwith 1960/81, S.328)

Aber 65 Jahre danach muß festgestellt werden, daß seine Warnung verfehlt gewesen ist. Zwar haben wir inzwischen einen technologischen Stand erreicht, mit dem wir gut 2300 Jahre nach Archimedes den Planeten aus den Angeln gehoben haben, aber wir sind auch weiter denn je von Bacons Vision, die „Gleichung von Wissen und Macht“ zu vollenden, entfernt. Mit jeder neuen technologischen Innovation vermehren wir lediglich den längst eingetretenen Kontrollverlust über unsere Welt.

Aber gerade deshalb bleibt Löwiths Einsicht in die Relevanz einer nichtmenschlichen Welt für unsere Menschlichkeit überlebenswichtig. Löwith hatte seine Kehre zu Beginn der 1960er Jahre vollzogen. Heute steht sie für uns alle auf der Tagesordnung.

Karl Löwith: „Nur ,Du‛ kannst der ,Meine‛ sein ...“

1. ,Kehre‛
2. Weltbestimmungen
3. Sensualismus
4. Referenz
5. ,Mein‛ Du
6. Zwiegespräch und Gewissen
7. Erwiederung statt Erwiderung
8. primäre Willensverhältnisse
9. die eigentliche Kehre

Karl Löwith, „Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen“ (1928)
In: „Mensch und Menschenwelt“ (1981, S.9-197)
ders., „Welt und Menschenwelt“ (1960)
In: „Mensch und Menschenwelt“ (1981, S.295-328)

Löwith weist mehrfach in seiner Habilitationsschrift darauf hin, daß es keinen Widerstand von leblosen Dingen oder von Naturdingen gegen den Willen des Menschen geben kann; anders als Plessner, der den als Brechung eines auf die Welt schlechthin, also auch auf die nichtmenschliche Welt gerichteten Willens beschreibt. (Vgl. Löwith 1928/81, S.59f., 81, 119f.) Plessner spricht in diesem Zusammenhang von einem Hiatus, von einer Kluft, die sich durch die Brechung des Intentionsstrahls zwischen Mensch und Welt öffnet.

Wenn bei Löwith von so einem Hiatuserlebnis die Rede sein kann, dann nur in Bezug auf unsere Mitmenschen: „Zunächst kommt des andern Selbständigkeit nur ‚wider-willig‛, d.h. fremder Eigenwille wider den eigenen Willen zum Ausdruck. Als Kind beansprucht einer etwas von seinen Eltern, als Untergebener von seinen Vorgesetzten, als Mann von seiner Frau und umgekehrt. Ausdrücklich bewußt wird in diesen primären Willensverhältnissen die Selbständigkeit des einen und andern erst dann, wenn dem eigenen Anspruch nur un-vollkommen entsprochen oder ausdrücklich wider-sprochen wird. Die darin erfahrene Selbständigkeit ist somit privativ, in Rücksicht auf den eigenen unerfüllten Anspruch bestimmt. Sie zeigt sich nicht so sehr als eine ursprünglich freie Selbständigkeit des andern denn als unfreiwillige Abhängigkeit meiner selbst vom andern.“ (Löwith 1928/81, S.152)

,Privativ‛ meint also, da wird jemand der Erfüllung seines Anspruchs ,beraubt‛, was einem Hiatuserlebnis gleichkommt. Dieser am Mitmenschen erfahrene Hiatus führt also wie bei Plessner zur Reflexion des eigenen Bewußtseins als Selbstbewußtsein (außer natürlich bei Donald Trump): „Durch den Widerstand des andern gegen mich auf mich selbst zurückgebracht (), kann ich dazu gebracht werden, auf die darin zum Ausdruck gekommene Selbständigkeit des andern nun freiwillig Rück-sicht zu nehmen und damit zugleich selbst eine freie Selbständigkeit zu gewinnen; denn solange ich mich seiner Selbständigkeit widersetze und sie mir nicht frei begegnen kann, bin ich selbst, wider Willen, aber eigentlich gerade zufolge meines anspruchsvollen Gegenwillens, von ihm abhängig.“ (Löwith 1928/81, S.153)

Anders als bei leblosen oder natürlichen Weltobjekten (Gegenständen) führt mich Löwith zufolge der Gegenwille meiner Mitmenschen nicht nur zum Bewußtsein meiner selbst, sondern auch zur Erkenntnis meiner mit einem eigenen Willen ausgestatteten Mitmenschen. Das macht auch die Problematik einer theologischen Deutung des Du deutlich. In der Theologie geht es, wie Löwith schreibt, nur darum, „daß es dem eigenen Willen nach nicht auf den eigenen Willen ankommt“. (Vgl. Löwith 1928/81, S.151) Wo es aber auf den eigenen Willen nicht ankommt, können sich Ich und Du nicht als frei wollende Subjekte begegnen. Sie können sich nicht als einander „ebenbürtige“ Selbstzwecke anerkennen. (Vgl. Löwith 1928/81, S.153) Der Gottesbezug ermöglicht also, anders als Martin Buber meinte, nicht die freie Wechselbeziehung zwischen Ich und Du, sondern verhindert sie.

Diese Kritik an der Theologie, die Löwith im Rahmen seiner Diskussion von Kants Moralphilosophie äußert, ähnelt meiner Kritik am Monotheismus hinsichtlich seiner Geringschätzung des menschlichen Willens. Deshalb muß ich jetzt doch auch mal Kants Moralphilosophie kritischer lesen als bisher. Bislang hatte ich Kant immer als Befreier des Menschen aus religiösen Abhängigkeiten gelesen. Alles soll Kant zufolge auf den Willen des Menschen ankommen, wobei ich über die Einschränkung hinwegsah, daß es ihm dabei vor allem um den guten Willen ging. Ich verstand diesen guten Willen angesichts des menschlichen Hangs zum radikal Bösen als eine notwendige Einschränkung.

Dennoch muß ich zugeben, daß Kant den guten Willen mit der Bereitschaft gleichsetzt, sich dem moralischen Gesetz unterzuordnen; einer Pflicht, die sich besonders gegen jede auch noch so gutartige eigene Willensregung richtet und der wir Kant zufolge nur dann genügen, wenn wir gegen unseren Willen, sprich: gegen unsere Neigungen handeln. Diese Einstellung unterscheidet sich nicht von dem jüdisch-christlichen Hauptgebot der Gottesverehrung, das dem Menschen genau dieselbe Haltung Gott gegenüber abverlangt. Ob es sich also um das moralische Gesetz oder um Gottes Willen handelt: beides läuft auf völlige Unterwerfung hinaus.

Löwith bringt diese ,Zweideutigkeit‛ der Kantischen Moralphilosophie auf den Punkt, wenn er von der „Definition der Pflicht als eines Selbstzwangs“ spricht. Das „natürlich-sinnliche Geneigtsein“ wird von Kant als etwas „Fremdes (Heteronomes)“ denunziert. (Vgl. Löwith 1928/81, S.157; Hervorhebungen KL) Mit anderen Worten: „(D)ie Natur des Menschen“, eben sein Wille, wird „gegen deren Natur“ bestimmt, also gegen sich selbst gerichtet. (Vgl. ebenda) Das, so Löwith, sei die „Wurzel aller wesentlichen Differenzen des Menschen mit sich selbst und mit andern“. (Vgl. ebenda) ‒ Und Löwith hat Recht!

Kant ist also meiner Ansicht nach entgegenzuhalten, daß die moralische Pflicht immer dort gilt, wo wir mit unseren Neigungen anderen Menschen schaden. Wo wir aber unserer Neigung gemäß andere Menschen respektieren und ihnen in Bedrängnis helfen, so tut das unserer Würde keinerlei Abbruch.

Deshalb ist es zwar richtig, daß der Mensch ein Selbstzweck ist, was seinen höchsten Wert, seine Würde ausmacht. Es ist aber nicht richtig, daß es unsere eigentliche Bestimmung sei, uns selbst Zwecke zu setzen. Die Fähigkeit, Zwecke zu setzen, bildet eine Potenz unseres Intellekts, also unseres Verstandes. Das gilt auch für im engeren Sinne moralische Vernunftszwecke. Wenn diese Zwecke aber nun nicht unserem Willen entsprechen, was für unseren Verstand durchaus rational sein kann, dann handeln wir, trotz aller rationalen Verstandesgründe, gegen unseren Willen, was letztlich darauf hinausläuft, den Willen gegen sich selbst zu richten.

Auch das gilt für im engeren Sinne moralische Vernunftszwecke, denn auch diese widersprechen unserem Willen, wenn wir gegen sie handeln. Nur daß diese Wille dann eben nicht ,gut‛ ist. Unsere Neigungen sind keineswegs aus einem Stück, sondern vielfältig und uneins. Aber es ist eben nicht die Aufgabe des Verstandes, Zwecke zu setzen, die unserem Willen widersprechen, sondern es ist seine Aufgabe, allererst Zwecke zu finden, die unserem Willen entsprechen, und sie uns dann erst zu setzen. Das meinte Jacotot, als er den Menschen als einen Willen definierte, dem eine Intelligenz dient.

Solchen rationalen Zwecksetzungen geht aber noch ein Schritt voraus. Allererst müssen wir herausfinden, was wir überhaupt wollen!

Dazu habe ich mich in diesem Blog schon an anderer Stelle geäußert. Eine unverzichtbare Voraussetzung für unserem Willen entsprechende Zwecksetzungen ist Selbsterkenntnis; also die von Löwith so vehement abgelehnte Selbstbefragung und Selbstkritik. (Vgl. Löwith 1928/81, S.130) Denn unser Wille ist auf so vielfältige Weise gebrochen, und er ist in so vielfältige Willensregungen zersplittert, daß wir unseren eigenen Willen meist gar nicht kennen. Auch hier ist es wieder Aufgabe des Verstandes, herauszufinden, wer wir sind und was wir wollen.

An dieser Stelle wird auch nochmal deutlich, inwiefern wir es bei Plessners Bestimmung des Menschen als „Körperleib“ mit einem Fortschritt gegenüber der Kantischen Moralphilosophie zu tun haben. Denn auch Kant bestimmt den Menschen als ein „Doppelwesen“, leitet daraus aber eine Dialektik in Richtung auf die Vernunft als letzter Zweckbestimmungsinstanz ab; eine Dialektik also, wie sie der spekulativen Dialektik von Hegel entspricht, weg von der Sinnlichkeit hin zum Geist: „Nur die vernünftige Natur, aber weder rein natürliches noch rein vernünftiges Dasein ,existiert als Zweck an sich selbst‛. Der Mensch ist also prinzipiell aus der Dialektik zweier Standpunkte zu betrachten, erstens, sofern er zur Sinnenwelt gehört, d.h. ,unter den unteren Kräften und Gesetzen‛ seiner eigenen Natur steht, und zweitens, sofern er zur intelligiblen Welt gehört und unter dem Gesetz der Freiheit steht ().“ (Löwith 1928/81, S.161f.)

Plessner verzichtet auf eine solche Dialektik. Was Löwith im letzten Zitat „vernünftige Natur“ nennt, also ein Komposit aus Vernunft und Natur, bezeichnet Plessner als „Körperleib“, auf dessen Grenze stehend sich der exzentrisch positionierte Mensch neutral gegenüber Sinnlichkeit (außen) und Intellekt (innen) verhält.

Löwith bringt Kant hinsichtlich des gegen den „Egoismus der selbstsüchtigen Neigung“ gerichteten „Selbstzwangs“ der Pflicht in folgender Textstelle auf den Punkt: „Die Verbindlichkeit des moralischen Gesetzes schränkt also zweifach ein: 1. das natürliche Geneigtsein des Ich, sich seinen eigenen Naturneigungen zu überlassen, und 2. das natürliche Geneigtsein des Ich, die andern als Mittel für sich selbst zu gebrauchen.“ (Löwith 1928/81, S.173)

Das „natürliche Geneigtsein des Ich“ ist selbstverständlich nichts anderes als der Wille, der darüberhinaus ein Konstrukt bildet, in dem, wenn alles gut verläuft, wir unsere lebensbegleitenden Erfahrungen zu einer Gesamtgestalt formen, die ich an anderer Stelle schon mal als Gefühlshaushalt beschrieben habe. Im Willen kommen alle unsere zersplitterten, vielfältigen Willensregungen zusammen und bilden eine Rangordnung aus Bedürfnissen, Begehrungen und Befindlichkeiten.

Deshalb ist der Selbstzwang des moralischen Gesetzes, das prinzipiell unser „natürliches Geneigtsein“ einschränkt, weil es blind ist für unsere Individualität, eine Gefahr für unsere Emanzipation zu einer selbstverantworteten individuellen Lebensführung. So wie schon Kant die Religion nur für diejenigen als notwendig erkannte, die sich nicht dem Selbstzwang der autonomen Pflichterfüllung unterwerfen können oder wollen, ist letztlich auch Kants pflichtgemäßer Selbstzwang nur immer dort nötig, wo wir nicht fähig sind, uns als Du eines anderen Ich und das andere Ich in unserem Du zu erkennen, und in der Gefahr sind, ihr zu schaden. Grundlage dieser Pflichterfüllung ist aber unsere Fähigkeit, in der Begegnung mit anderen unsere wechselseitige Verwiesenheit aufeinander zu erleben, zu empfinden und zu reflektieren.

Und das ist dann nicht mehr Pflicht, sondern Liebe.

Karl Löwith: „Nur ,Du‛ kannst der ,Meine‛ sein ...“

1. ,Kehre‛
2. Weltbestimmungen
3. Sensualismus
4. Referenz
5. ,Mein‛ Du
6. Zwiegespräch und Gewissen
7. Erwiederung statt Erwiderung
8. primäre Willensverhältnisse
9. die eigentliche Kehre

Karl Löwith, „Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen“ (1928)
In: „Mensch und Menschenwelt“ (1981, S.9-197)
ders., „Welt und Menschenwelt“ (1960)
In: „Mensch und Menschenwelt“ (1981, S.295-328)

Löwiths begriffliche Trennung zwischen ,Individuum‛ und ,Person‛ führt, da er das Individuum als nur für selbst verantwortliches Ich setzt, nicht nur dazu, wie wir im vorangegangenen Blogpost gesehen haben, daß er mit einem Gewissensbegriff nichts anfangen kann, sondern auch dazu, daß er es als völlig kommunikationsunfähig setzt: „Ebensowenig wie einer ,mit‛ den andern allgemein sprechen kann ‒ sondern nur mit einem unter andern ‒ spricht man eigentlich mit einem andern, wenn man ihn nicht als zweite Person, sondern als ihn selbst, als ein selbständiges Individuum anredet. Einen andern als anderes Ich ansprechend, beansprucht man vom andern den Verzicht auf gesprächsmäßige Erwiederung.“ (Löwith 1928/81, S.130; Hervorhebungen KL)

„Erwiederung“ ist kein Rechtschreibfehler, sondern soll zum Ausdruck bringen, daß hier nicht der Widerspruch mit einem einfachen ,i‛ gemeint ist, sondern die aufmerksame Wiederholung des Gesagten mit ,ie‛, mit der der Gesprächspartner zeigt, daß er verstanden hat. Aber es ist eben doch widersinnig (mit nur einem einfachen ,i‛), daß die Person kein kommunikationsunfähiges Individuum sein soll und umgekehrt das Individuum keine kommunikationsfähige Person. Diese künstliche Entgegensetzung wirft ein eher schräges Licht auf die Herleitung der Person von der ,persona‛, von der in dieser Funktion nichts mehr bleibt als die ,Rolle‛, die sie ‚spielt‛. (Vgl. Löwith 1928/81, S.100ff.)

Noch widersinniger scheint mir aber Löwiths Weigerung zu sein, das Du als ein Ich zu verstehen, denn wer sonst sollte verstehen, was Ich ihm zu sagen hat? Denn daß es keine zwei Ich geben kann, ist weder von der Sache noch von der Logik her zwingend. Dem Ich geht nichts von seiner Kommunikationsfähigkeit verloren, wenn es einem anderen Ich begegnet, das ebenso einzig ist, sobald beide Du zueinander sagen. Tatsächlich kann nur, wer Ich sagt, zum Du werden. Wenn Ich und Du in einer ebenbürtigen, auf Gleichheit beruhenden Wechselbeziehung zueinander stehen, dann muß das Ich immer schon Du und das Du immer schon Ich sein.

Es kommt sogar noch schlimmer. Daß die Erwiederung keine Erwiderung sein soll, beinhaltet auch, daß Löwith jeden Versuch einer „Selbstbefragung und Selbstkritik“ für ein Gespräch in „freier Entsprechung“, freundlich gesagt, für unproduktiv hält. (Vgl. Löwith 1928/81, S.130) ‒ Deshalb hat Löwith auch etwas gegen die innere Zwiesprache.

Löwith ist für die Absurdität, die freie und gleiche Wechselwirkung in der Zweierbeziehung ohne Selbstbefragung und Selbstkritik zu denken, so unempfindlich, daß er die Rede des einen an den andern mit ,Hörigkeit‛ gleichsetzt (vgl. Löwith 1928/81, S.132), im Sinne des widerspruchsfreien ,Hörens‛ auf das Gesagte. Daß er glaubt, diese Vokabel im positiven Sinne verwenden zu können, läßt sich nicht mehr mit einem harmlosem Wortspiel entschuldigen. Da will einer unbedingt zugunsten einer wechselseitigen Entsprechung, bei der die andere Seite nicht Ich sein darf, jeden potentiellen Widerspruch in der Erwiderung ausmerzen und an deren Stelle die Erwiederung setzen: „Um sich von einem andern etwas sagen lassen zu können, muß man sich selbst die Gegenrede untersagen können. Indem sich einer selbst die dem Gespräch immanente Tendenz zur Gegenrede untersagt, ermöglicht er sich die freie Begegnung des andern in dem, was dieser, als ein anderer, einem selbst zu sagen hat.“ (Löwith 1928/81, S.132)

So wird eine aus der Sache des Zuhörens heraus durchaus begründbare Grundhaltung, die zugewandte Hingabe an den anderen Menschen, in etwas Monströses verwandelt. Zuhören bedeutet allererst, durch die Differenz des Gesagten hindurch auf das Gemeinte zu achten, denn es gibt keine eins-zu-eins-Entsprechung von Meinen und Sagen, so wenig, wie einmal Gesagtes dadurch, daß man es wiederholt, noch dasselbe meint wie zuvor. Besser wäre es dann, zu schweigen und sich ganz aufs Zuhören zu beschränken, was Löwith dann auch tatsächlich vorschlägt: „Das eigentlich hörende Schweigen ist also eine ausgezeichnete Weise, dem andern zu entsprechen. Es entspricht dem andern widerspruchsfrei.“ (Löwith 1928,81, S.132; Hervorhebung KL)

Wie wenig konsistent Löwith argumentiert, zeigt sich, wenn er Zuhören und Verstehen als eine Übersetzungsleistung kennzeichnet: „Nun ist aber schon jedes Anhören und Verstehen der Rede eines andern, als der eines andern notwendig ein ‚Übersetzen‛ in die eigene Sprache.“ (Löwith 1928/81, S.133; Hervorhebungen KL)

Da sprechen also zwei Gesprächspartner eben doch verschiedene Sprachen, so daß, was gesagt wird, von der einen Sprache in die andere übersetzt werden muß, was Löwith an einer früheren Stelle schon einmal anders dargestellt hatte: daß nämlich zwei Menschen, die verschiedene Sprachen sprechen, nicht miteinander sprechen könnten. (Vgl. Löwith 1928/81, S.120) Bei einer solchen Übersetzungsleistung, wie sie das Zuhören erfordert, kann aber wohl kaum mehr von einer eins-zu-eins-Übernahme des Gehörten die Rede sein.

Allerdings schwächt Löwith dieses Zugeständnis an die Eigenleistung des Hörenden gleich wieder ab, und es bleibt deshalb für seinen denkfeindlichen Standpunkt folgenlos, denn Löwith zufolge handelt es sich bloß um ein „zumeist ganz unausdrückliches Übersetzen“ (vgl. Löwith 1928/81, S.133; Hervorhebung DZ); sprich: die Übersetzungsleistung vollzieht sich ohne jede kritische Anstrengung des Begriffs.

Philosophie- und Schriftkritik

Angesichts dessen, daß Löwiths eigene Begriffe bei genauerem Hinsehen nicht standhalten, verwundert es, wenn er nun seinerseits meint, die philosophische Arbeit am Begriff kritisieren zu müssen. Er vergleicht die philosophischen Begriffe mit „Zauberformeln“, weil sie darauf abzielen, Begriff und Sache miteinander eins zu eins gleichzusetzen (vgl. Löwith 1928/81, S.133), kritisiert sie also für etwas, was er selbst macht. Auch er verhindert das eigenständige Nachdenken des Hörenden, indem er ihn darauf verpflichtet, nichts anderes zu denken als exakt das, was der Redende sagt (vgl. Löwith 1928/81, S.134), nicht anders also, als würden Zauberformeln ausgetauscht. Heutzutage würde man nicht von Zauberformeln, sondern von Algorithmen sprechen, was auf dasselbe hinausläuft.

Zunächst Löwiths Kritik an Hegel, pars pro toto für die Philosophie: „Dieser Widerspruch, dem Begriff eine eigenständige Ausprägung zu geben und ihn doch noch für andere zum eigenen Nachdenken mitzuteilen, kennzeichnet Hegels Begrifflichkeit in ihrem Anspruch, die Sache selbst in selbständigen Begriffen einzubegreifen.“ (Löwith 1928/81, S.134)

Löwith überträgt dann diese Kritik auf die Schrift als kulturellem Artefakt. Auch in schriftlich fixierten Texten, so Löwith, werden dem „mündlichen Gedankenaustausch“ (Löwith 1928/81, S.134) zwischen Zweien in seiner offenen Prozeßhaftigkeit verselbständigte Begriffe entgegengesetzt, so daß sie dem Anspruch auf Unmittelbarkeit im Reden, Hören und Verstehen nicht entsprechen können. Auch diese Kritik ist nicht stimmig zuende gedacht, denn eine solche Unmittelbarkeit in der Mündlichkeit gäbe es nur, wenn es auch eine eins-zu-eins-Entsprechung von Reden und Hören gäbe. Gerade das aber wäre wiederum das Gegenteil einer offenen Gedankenentwicklung.

Noch einmal Löwith fern jeder Hörigkeit: „Im Gespräch verbietet sich ganz von selbst die Idee, einem andern eine Wortbedeutung in terminologischer Abgeschlossenheit zu übermitteln. Der anspruchsvolle Sinn des Wortes ist: dem daraufhin Angesprochenen einen ,Anstoß‛ zu geben, damit er selbst daran mitbilde. Das zuhörende Verstehen ist ebenso wie das Ansprechen eine gegenseitige Anregung der zum Hören und Sprechen bereitliegenden ,Sprachkraft‛.“ (Löwith 1928/81, S.134f.) ‒ Reden und Hören als gegenseitige Anregung sind aber etwas anderes als eine eins-zu-eins-Übertragung von Inhalten zwischen zwei Personen im Sinne einer Erwiederung. Letzteres wäre nämlich terminologische Geschlossenheit.

Löwith setzt also seine Kritik an den philosophischen Begriffen mit einer Kritik an der Verabsolutierung schriftlicher Texte fort. (Vgl. Löwith 1928/81, S.135ff.): „Die mögliche Verabsolutierung der begrifflichen Bestimmung von etwas gründet in der Auflösung der ursprünglichen Wechselrede zum Schreiben des einen und Lesen des andern.“ (Löwith 1928/81, S.135)

Löwith hätte eigentlich schon von Schleiermachers Hermeneutikbegriff her wissen können, daß es, was das individuelle Allgemeine betrifft, keinen Unterschied zwischen mündlicher Rede und schriftlichem Text gibt. In beiden Textformen sind Individuelles und Allgemeines, als Textur, so miteinander ,verwoben‛, daß weder Wörter noch Begriffe jemals endgültig auf eine mit sich identisch bleibende Bedeutung festgelegt werden können. Von einer Verabsolutierung des Begriffs kann also nur dort die Rede sein, wo dieser Umstand ignoriert wird, nicht selten deshalb, weil Selbstbefragung und Selbstkritik unterbunden werden sollen.

Auch ein eindeutig definierter Begriff franst an seinen Rändern in Regionen des Unbegrifflichen aus.

***

Insofern Löwith das Richtige meint, nämlich „die Freiheit der es (das Sprechen ‒ DZ) ausdeutenden Entsprechung eines Hörenden und Sprechenden“ (vgl. Löwith 1928/81, S.135), bezieht er sich scheinbar zurecht auf Wilhelm von Humdboldt, auf den er sich mit folgendem Zitat beruft: „Die Menschen verstehen einander nicht dadurch, daß sie denselben Begriff denken, sondern () dadurch, daß in jedem entsprechende Begriffe, aber nicht dieselben hervorgehen.“ (Zitiert nach Löwith 1928/81, S.135; Hervorhebungen WvH oder KL)

Aber das Recht, sich auf Humboldt zu berufen, hat er sich mit seiner beharrlichen Weigerung, Gesagtes auf sein Gemeintes hin kritisch zu prüfen, bis hin zur völligen Unterwerfung (Hörigkeit) des Zuhörenden unter die Autorität des Sprechenden, verwirkt. Mich verblüfft die Naivität, mit der Löwith das einander ,Entsprechen‛ von Begriffen, von dem in dem Humboldt-Zitat die Rede ist, auf sein eigenes Konzept der eins-zu-eins-Entsprechung überträgt. Daß es bei diesen einander entsprechenden Begriffen, wie Humboldt ausdrücklich festhält, eben nicht um dieselben Begriffe gehen soll, hatte Löwith ja schon zuvor mit Verweis auf eine unserem Verstand entzogene unbewußte Übersetzungsleistung aus dem Weg geräumt (vgl. Löwith 1928/81, S.133), die, folgt man Löwith, einer eins-zu-eins-Entsprechung nicht nur nicht widerspricht, sondern diese sogar ermöglicht.

Karl Löwith: „Nur ,Du‛ kannst der ,Meine‛ sein ...“

1. ,Kehre‛
2. Weltbestimmungen
3. Sensualismus
4. Referenz
5. ,Mein‛ Du
6. Zwiegespräch und Gewissen
7. Erwiederung statt Erwiderung
8. primäre Willensverhältnisse
9. die eigentliche Kehre

Karl Löwith, „Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen“ (1928)
In: „Mensch und Menschenwelt“ (1981, S.9-197)
ders., „Welt und Menschenwelt“ (1960)
In: „Mensch und Menschenwelt“ (1981, S.295-328)

Löwith macht die subjektiven Gewißheiten, zu denen gleichermaßen soziale, empirische und kognitive Gewißheiten zählen, also beide Weltdimensionen, die nichtmenschliche wie die menschliche Welt, umfassen, von dem unmittelbaren Einverständnis zwischen Zweien abhängig: „Nur Einer kann dem Anspruch eines andern, ihn selbst oder etwas (anderes) wahrhaft erkannt zu haben, wirklich entsprechen, sei es, indem er seiner Ansicht widerspricht oder auch zustimmt. ... Um erfahren zu können, ob seine Antwort der Sache entspricht, bedarf der eine eines andern.“ (Löwith 1928/81, S.82)

Damit ist vom Ansatz her die subjektive Gewißheit generell von einem intersubjektiv ermittelten Konsens abhängig. Damit schließt Löwith aus, daß es so etwas wie ein Zwiegespräch mit sich selbst geben könnte, wie wir es von Hannah Arendt als Gewissensprüfung kennen. Das bringt Löwith auch noch einmal explizit in folgendem Zitat zum Ausdruck: „Rein für sich kann sich einer wahrhaft objektiv weder vor etwas noch zu sich selbst bringen. Bespräche einer etwas, es rein für sich durchdenkend, so spräche er in Wirklichkeit nicht ungestört mit der Sache, sondern nur mit sich selbst.“ (Löwith 1928/81, S.83)

An anderer Stelle bezeichnet Löwith die Zwiesprache mit sich selbst als „dialektisches Scheingespräch“. (Vgl. Löwith 1928/81, S.83) Daß damit nicht nur ein absichtslos vor sich hin brabbelndes Selbstgespräch, sondern auch die ethische Dimension einer inneren Zwiesprache gemeint ist, ergibt sich aus folgendem Zitat: „Eigentlich kann nur der zu andern Sprechende als verantwortlich bestimmt werden. Vor sich selbst kann man nur quasi-verantwortlich sein, denn die Verantwortung beruht wie das Reden gerade darauf, daß man sich selbst einem andern zur Rede stellt.“ (Löwith 1928/81, S.129); Hervorhebungen KL)

Verantwortung vor sich selbst als einer anderen, ein Gewissen, gibt es also für Löwith nicht.

Karl Löwith: „Nur ,Du‛ kannst der ,Meine‛ sein ...“

1. ,Kehre‛
2. Weltbestimmungen
3. Sensualismus
4. Referenz
5. ,Mein‛ Du
6. Zwiegespräch und Gewissen
7. Erwiederung statt Erwiderung
8. primäre Willensverhältnisse
9. die eigentliche Kehre

Karl Löwith, „Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen“ (1928)
In: „Mensch und Menschenwelt“ (1981, S.9-197)
ders., „Welt und Menschenwelt“ (1960)
In: „Mensch und Menschenwelt“ (1981, S.295-328)

Ich beginne diesen Blogpost mit einem längeren Zitat aus Löwiths Habilitationsschrift, das auf den ersten Blick meinem Konzept von Ich = Du entspricht und mich wahrscheinlich vor dreißig Jahren bei meiner ersten Lektüre des Textes nachhaltig beeindruckt hatte:

„Und weil ,Du‛ für mich der Nächste bist, sind alle anderen ‒ im Vergleich zu Dir ‒ Fernere, Anderweitige, Andere in der ,dritten‛ Person. ... Entsprechend hat das ‚wir beide‛ eine grundsätzlich andere Bedeutung als das allgemeine ,wir‛, z.B. auch der wissenschaftlichen Anrede. Das Zu-zweit-sein bedeutet keine quantitative Verringerung des zu-dritt-, viert- usw. -seins, sondern eine daraus nicht abzuleitende qualitative Steigerung des Miteinanderseins. Die ,dritte‛ Person und d.h. zugleich jede weitere Person unterscheidet sich von der zweiten Person grundsätzlich deshalb, weil nur eine Person in zweiter Person sich mit der von allen anderen unterschiedenen ersten Person vereinigen kann ... Eigentlich mit-einander sind nicht ,wir‛, und noch weniger ist ,man‛ miteinander, sondern ausschließlich ,wir beide‛, ,Du und Ich‛, können miteinander sein. ... Ein anderer bist ,Du‛ also nicht in der Bedeutung des lateinischen ‚alius‛, sondern im Sinne des ,alter‛ oder ,secundus‛, der mit mir als ein ,alter ego‛ alternieren kann (). ... Du bestimmst mich stets als Ich. Eigentliche ,Kommunikation‛ () gibt es nicht nur deshalb nur zu zweit oder ,unter vier Augen‛, weil darin ein jeder ‚als Einzelner‛ zu Wort kommt, sondern ebensosehr deshalb, weil der Einzelne nur als der Eine von Zweien, im Reden und Antwortstehen, aber nicht vor sich selbst aus sich heraus kommt. ... Am ursprünglichsten ,mit‛ einem andern ist einer dort, wo das bloß Mithafte des einen für den anderen in einem ebenbürtig-einheitlichen Einander als einem ausschließlichen Verhältnis von mir zu Dir, von ,bin‛ und ,bist‛, verschwindet.“ (Löwith 1928/81, S.70f.)

Trotz dieser offensichtlichen Nähe zu meinem eigenen Konzept gibt es eine durchaus schwerwiegende Differenz dort, wo in diesen ansonsten mit meinem Ich = Du-Konzept übereinstimmenden Textstellen nirgends ausdrücklich festgehalten wird, daß auch Du Ich ist. Anstelle einer solchen klaren Feststellung verwendet Löwith rätselhafte lateinische Vokabeln, ,alter‛ und ,secundus‛, als wäre damit im Unterschied zu ‚alius‛ alles wesentliche gesagt. Tatsächlich aber verdecken diese Vokabeln nur, daß Löwith an an­deren Stellen dem Du immer wieder seinen Ich-Status verweigert. (Vgl. Löwith 1928/81, S.130, 154 u.ö.)

Löwith hebt in dem Zitat vor allem die eine Richtung von Ich zum Du hervor: „von mir zu Dir“ oder auch, scheinbar umgekehrt: „Du bestimmst mich stets als Ich“. Beides läuft auf die Feststellung hinaus, daß Du, da es ja Löwith zufolge kein Ich ist, immer schon mein Du ist, also das Du eines Ich, dem es possessiv zugeordnet wird, ohne selbst als Ich gemeint zu sein; wie etwa in folgenden Textstellen:

„,Du‛ (bist) meine ganze eigentliche Welt () ...“ (Löwith 1928/82, S.64; Hervorhebung DZ); „Nur ,Du‛ kannst der ,Meine‛ sein ...“ Löwith 1928/82, S.71; Hervorhebung DZ) ‒ Auch die von Löwith aufgeführten Paarbeispiele laufen auf Besitzverhältnisse hinaus: Vorgesetzter/Untergebener (vgl. Löwith 1928/82, S.70), Eltern/Kind, Ehemann/Ehefrau (vgl. Löwith 1928/82, S.91) und die damit verbundene Problematik des Personbegriffs (vgl. Löwith 1928/82, S.67f.).

Obwohl Löwith an zwei Stellen auf die im Kantischen Sinne ‚Zweckfreiheit‛ der Ich=Du-Beziehung verweist (vgl. Löwith 1928/81, S.73 u.S.87), dabei aber schon an der zweiten Stelle unter der Überschrift „Das zweckfreie Füreinandersein“ (vgl. Löwith 1928/81, S.87) diese Zweckfreiheit auf „etwas“ bezieht, „was außer ihnen selbst“ liegt, wird endgültig an einer dritten Stelle deutlich, daß von einer beidseitigen Zweckfreiheit keine Rede sein kann: „,Du‛ bist zunächst derjenige, in dem Ich mich behaupten kann.“ (Löwith 1982/81, S.91; Hervorhebung KL) Das ‚Du‛ wird also als Mittel für das ,Ich‛ verzweckt und ist für sich kein Selbstzweck.

,Du‛ ist demnach kein Selbstzweck, sondern bloß Mittel der Selbstbehauptung, der Selbstzweckhaftigkeit des Ich. Noch deutlicher wird das in folgenden Sätzen zum Ausdruck gebracht: „Die herrschende Ausdrucksform des Ich (ego) im andern (alter) ist die Verichlichung des andern im Begriff des Meinigen. ,Meine‛ Kinder, ,mein‛ Mann, ‚meine‛ Frau, ,mein‛ Freund, aber auch: ,mein‛ Feind, usw. ‒ in all diesen ‚Meinigen‛ bekundet einer das Seinige, seinen altruistischen Egoismus.“ (Löwith 1928/81, S.91; Hervorhebung KL)

Zwar scheint die Formulierung „Verichlichung des andern“ auf dessen Ich-Status hinzudeuten, aber Löwith bewegt sich hier bloß im Graubereich dialektischer Zweideutigkeiten. ,Verichlichung‛ kann genauso gut auf den Als-ob-Charakter des Ich-Status eines Du verweisen, was zu dem eigenartigen Begriff des altruistischen Egoismus paßt, mit dem Löwith die Dualität von Ich und Du in eine Alltagsdialektik überführt, die der Vorstellung von einer freien und gleichen Wechselbeziehung Zweier unangemessen ist. ,Verichlichung‛ wäre dann ein Effekt des Possessivpronomens ,mein‛. Wo Du der ,Meinige‛ ist, hat es Anteil an meinem ,Ich selbst‛. Ohne mich aber wäre Du weder selbst ein Ich noch auch nur ein Du.

Im gleichen Sinne dialektisiert Löwith auch den Begriff der Selbstzweckhaftigkeit so, daß sich die grundlegende Zweckfreiheit der Wechselbeziehung von Ich und Du in dem höheren Zweck der Ichsetzung auflöst: Ich und Du begegnen sich, damit das Ich, durch das Du gesetzt, sich behaupten kann. Gegen eine solche Dialektik hatte sich Emmanuel Levinas gewendet, als er sich weigerte, das „Antlitz“ dialektisch zu relativieren. Um das zu verhindern, setzte er es, also das Antlitz bzw. das Du, absolut.

Ohne Levinas direkt im Visier zu haben, dessen Bücher er noch nicht kennen konnte, kritisiert Löwith solche Absolutheiten: „Weil es aber für das Dasein im Miteinander, zumal es a priori geschichtlich unselbständig da ist, so natürlich ist, sich nicht bei sich selbst, sondern im andern zu suchen, ist andererseits die ,Unnatürlichkeit‛ des Altruismus nicht darin zu sehen, daß es unnatürlich wäre, für andere zu sorgen, sondern darin, daß es wider den ursprünglichen Richtungssinn der eigenen Ansprüche an den andern geht, diesen anderen von vornherein an ihm selbst, in seiner anspruchsvollen Selbständigkeit ‒ ohne Rücksicht auf einen selbst und die eigenen Ansprüche an ihn ‒ zu sehen.“ (Löwith 1928/81, S.91; Hervorhebungen KL)

Ich kann weder Löwith noch Levinas zustimmen: weder darf in der Wechselbeziehung zwischen Ich und Du eines von beiden auf ein Mittel zu einem bestimmten Zweck reduziert werden noch darf eines von beiden absolut gesetzt werden. Beides führt zum selben Ergebnis: Du ist selbst kein Ich mehr. Denn auch bei Levinas ist das Antlitz stets ein Opfer dessen, was Ich ihm antut. Nicht das eine oder das andere ist ein Selbstzweck für sich oder umgekehrt ein Mittel für das jeweils andere, sondern die Wechselbeziehung läßt zwar Verschiedenheit im Miteinander zu und verleiht ihr sogar Raum, sich zu entfalten, darf aber als existenzielle Gleichheit nicht durch diese Verschiedenheit aufs Spiel gesetzt werden.

Schließlich hält es Löwith sogar für nötig, zur Beurteilung des einen (Ich) in seiner Bestimmtheit durch den anderen (Du) einen „Dritten“ einzuführen. (Vgl. Löwith 1928/81, S.92). Dieses Dritte bildet also keine Referenz, wie ich sie im letzten Blogpost besprochen habe, sondern einen urteilenden Dritten. Wir haben es nicht mehr nur mit einer Mittel/Zweck-Verteilung innerhalb der Wechselbeziehung von Ich und Du zu tun, sondern auch mit äußeren Zwecksetzungen, die der urteilende Dritte in diese Zweierbeziehung hineinträgt. Die Zwei sind dann nicht mehr die Zwei.

Karl Löwith: „Nur ,Du‛ kannst der ,Meine‛ sein ...“

1. ,Kehre‛
2. Weltbestimmungen
3. Sensualismus
4. Referenz
5. ,Mein‛ Du
6. Zwiegespräch und Gewissen
7. Erwiederung statt Erwiderung
8. primäre Willensverhältnisse
9. die eigentliche Kehre

Karl Löwith, „Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen“ (1928)
In: „Mensch und Menschenwelt“ (1981, S.9-197)
ders., „Welt und Menschenwelt“ (1960)
In: „Mensch und Menschenwelt“ (1981, S.295-328)

Wie schon am Ende des vorangegangenen Blogposts angekündigt, soll es in diesem Blogpost um die Referenz in der Zweierbeziehung zwischen Ich und Du gehen. Dabei geht es vor allem um die Menschenwelt, also um das soziale Dritte, und nicht um die nichtmenschliche Welt. Deshalb möchte ich vorweg kurz auf das Gendern in meinen Texten eingehen. Seit einiger Zeit experimentiere ich immer mal wieder mit Möglichkeiten, zu gendern, ohne dabei allzusehr mein eigenes Sprachgefühl zu verbiegen. Am besten gefallen mir gegenderte Formulierungen, wenn sie den Textfluß nicht unterbrechen. Was natürlich auf das Paradox hinausläuft: am besten, es fällt überhaupt nicht auf.

Ich könnte jetzt natürlich hingehen und nonchalant schreiben: die eine und der andere. Aber es handelt sich hier um eine zentrale Formulierung, die Löwith immer wieder verwendet, und ich sollte schon versuchen, so nah wie möglich bei seiner Ausdrucksweise zu bleiben. Was Personalpronomina betrifft, ist Gendern sowieso nicht angebracht. Er ist er und Sie ist sie, und bei Ich und Du gibt es von vornherein kein männlich und kein weiblich.

Um meine Kommentare zu Löwiths Habilitationsschrift nicht unnötig zu verkomplizieren, denn die Habilitationsschrift ist sowieso schon kompliziert genug, verzichte ich lieber ganz auf das Gendern.

Blasenbeziehungen

Das referentielle Dreieck besteht aus Zweien, die sich auf ein Drittes beziehen (referieren). Die Basis dieses Dreiecks besteht also aus Ich und Du: „Ist aber schon alltäglich die ,Welt‛, in der man selbst mit andern ist, wesentlich in der Mitwelt des Daseins inbegriffen, so geht die Welt vollends im einen und andern auf, wenn beide einander ihre ganze Welt bedeuten und nicht nur ,sozusagen‛, sondern faktisch eine ,Welt für sich‛ sind.“ (Löwith 1928/81, S.72f.)

Löwiths Definition enthält eine problematische Formulierung: Bedeutet dieses „faktisch eine Welt für sich“, daß die zwei eine Blase bilden, ohne Bezug nach ,außen‛, was noch dadurch verstärkt wird, daß Löwith nur die Lebenswelt, nicht aber die Naturwelt in Betracht zieht, oder bedeutet es, daß jeder Bezug nach ,außen‛ sich auf der Basis von Zweien vollzieht? Nur im letzteren Falle könnte von einem referentiellen Dreieck die Rede sein, und dann auch nur im umfassenden Sinne, wenn es sich nicht auf die rein menschliche Lebenswelt beschränkt. Wenn Löwith aber von dem „exklusiven Miteinandersein () von Ich und Du“ spricht, rutscht er in eine Blasenbeziehung ab. Solche Blasenbeziehungen, man denke an ,social media‛, haben jeden Bezug zur Wirklichkeit verloren.

Im vorangegangenen Blogpost hatte ich schon darauf hingewiesen, daß es oft sinnvoll ist, sich sozialen Konsensen zu entziehen, wenn unsere ,Bauchgefühle‛ oder auch unser Verstand uns vor einem zweifelhaft bleibenden Mainstream-Konsens warnt. Löwith hält nichts von so einer Verstandesautonomie oder schlicht: Gewissen. ‒ „Rein für sich kann sich einer wahrhaft objektiv weder vor etwas noch zu sich selbst bringen. Bespräche einer etwas, es rein für sich durchdenkend, so spräche er in Wirklichkeit nicht ungestört mit der Sache, sondern nur mit sich selbst.“ (Löwith 1928/81, S.83) ‒ Deshalb bezeichnet Löwith die Zwiesprache mit sich selbst auch als „dialektisches Scheingespräch“. (Vgl. Löwith 1928/81, S.83)

Löwith zufolge neigt auch die „grundsätzliche“, also nicht scheinhafte „Dialektik von Ich und Du“ zu lebensweltlichen Zweideutigkeiten (vgl. Löwith 1928/81, S.92f.). Daran wird deutlich, daß er eine alltagspragmatische Verortung von Ich und Du vornimmt. Auf diese Weise verringert sich der Unterschied zu einem Gruppenverhalten (als Lebenswelt) bis zur Unkenntlichkeit. So auch im folgenden Zitat: „(I)hre“, nämlich von Ich und Du, „gemeinsame Antipathie gegen einen Dritten verstärkt ihre Sympathie zueinander ...“ (Löwith 1928/81, S.93) Hier kommt die soziale Beziehung zwischen Zweien nur noch negativ, als Antipathie gegenüber einem Dritten, zum Ausdruck. Ihr eigenes soziales Potenzial gerät aus dem Blick.

Dennoch: es gibt keine Zweiheit von Ich und Du, die sich über ein soziales Drittes vermittelt; denn, noch einmal negativ ausgedrückt: „... schon jedes bloße Dazwischenkommen eines ‚Dritten‛ modifiziert bereits das Verhältnis des einen zum andern ...“ (Löwith 1928/81, S.93) Mit anderen Worten: die Zweierbeziehung läßt sich nicht in eine Gruppensituation einbetten, ohne ihren Charakter als spezifische Sozialform zu verlieren.

Pirandellos Theaterstück

Damit kommen wir zu Löwiths Interpretation des Theaterstücks „Cosi é (se vi pare)“ (1917) von Luigi Pirandello. (Vgl. Löwith 1928/81, S.100ff.) In diesem Theaterstück wird von den zwei Formen des Dritten, der Wirklichkeit und dem Sozialen, nur das soziale Dritte thematisiert. Im Zentrum des Theaterstücks steht eine drei-Personen-Konstellation aus Ehefrau, Ehemann und Schwiegermutter (des Ehemanns), deren Zweier-Beziehungen, Ehemann/Ehefrau, Ehefrau/Mutter, Ehemann/Schwiegermutter von den Einwohnern einer kleinen Stadt mißtrauisch beäugt wird. Die drei sind neu in dem Dorf und bewohnen zwei Wohnungen: die Ehefrau und Tochter bewohnt eine Wohnung für sich, während die anderen beiden eine andere Wohnung auf der gegenüberliegenden Straßenseite bewohnen.

Die Einwohner wollen wissen, mit wem sie es bei den drei Personen zu tun haben, wobei diese drei Personen selbst sehr unterschiedliche Vorstellungen davon haben, wer die jeweils anderen beiden sind. Zusätzlich erschwerend kommt hinzu, daß es eine der drei Personen, die Ehefrau und Tochter, gar nicht gibt. Wenn also die drei Personen ein Dreieck bilden, so ist die dritte Ecke, die Ehefrau, imaginär.

Anders ausgedrückt: das referentielle Dreieck, dessen Basis aus zwei Personen besteht, die sich gemeinsam auf ein Drittes an der Spitze des Dreiecks beziehen, das entweder ein realer Gegenstand oder eine andere Person sein kann, ist ein imaginäres Dreieck. Damit wird nicht nur der Unterschied zwischen nichtmenschlicher Welt und Menschenwelt nivelliert, sondern auch das Soziale selbst, hier also die Zweierbeziehung, wird zweifelhaft. Sie entpuppt sich als Wahngebilde.

Dazu paßt aber Löwiths Interpretation von Pirandellos Theaterstück zunächst nicht. Löwith schreibt mit Bezug auf den Titel des Stücks: „,Sofern es euch so erscheint ‒ ist es so‛. Das heißt, zunächst ist einer so bestimmt, wie er einem (andern oder sich selbst) erscheint. Der Ton liegt nicht auf dem Erscheinen als einem ‚bloßen‛ Schein, sondern auf der Erscheinungsweise eines Seins.“ (Löwith 1928/81, S.102; Hervorhebungen KL) Tatsächlich liegt der „Ton“ aber auf dem unter dem Schein verborgenen Sein; denn nicht das Sein selbst ist zweifelhaft, sondern nur die Erscheinungsweise.

Löwith leitet den Personbegriff vom lateinischen „persona“ ab, das er mit „Maske“ übersetzt. (Vgl. Löwith 1928/81, S.100ff.) Auch die Maske wäre nutzlos, wenn da nicht jemand wäre, der sie trüge. Löwith unterlegt also der Phänomenologie eine Ontologie. Er begnügt sich nicht mit dem Schein. Mit dieser Einstellung gleicht Löwith den Dorfbewohnern, die sich nicht mit dem Schein zufrieden geben wollen. Dieser Umstand wird von Löwith nicht weiter reflektiert.

So kann das Verhältnis zwischen Sagen und Meinen gar nicht erst in den Blick kommen, das sich ja auch in der Konstellation von Maske und Maskiertem verbirgt: „Damit diese Frage (nach dem eigentlichen Sein ‒ DZ) einen konkreten Boden hat, muß einer () zunächst für einen andern schon irgendwie da sein, muß einem irgendwie ,erscheinen‛, was einer ,ist‛.“ (Löwith 1928/81, S.102) ‒ Oder auch: damit einer für einen anderen irgendwie da ist, muß er ,eine Rolle spielen‛. Er muß sich maskieren. Nur daß eben im Falle des Theaterstücks niemand für die zwei Personen da ist. Der Mutter fehlt die Tochter und dem Ehemann die Gattin. Ihre ,Masken‛ bzw. ihre Rollen, die sie spielen sind leer. Löwiths Frage hat also keinen konkreten Boden und ist deshalb falsch gestellt.

Letztlich haben wir es also mit einem imaginären referentiellen Dreieck zu tun, mit einem referentiellen Dreieck, dessen dritte Ecke es gar nicht gibt, also mit einer in sich geschlossenen Zweierbeziehung, Ehemann und Schwiegermutter und all die auf diese beiden bezogenen Aktivitäten der Dorfbewohner, sind gegenstandslos. Alle Masken, deren personale Identitäten (Ehemann, Ehefrau/Tochter und Schwiegermutter) die Einwohner zu lüften versuchen, sind leer, weil es keine Ehefrau gibt, die den Rollen, die Ehemann und Schwiegermutter spielen, Realität verleihen würde.

Welchen Zweck verfolgt Löwith also mit seiner ausführlichen Interpretation von Pirandellos Theaterstück? Eigentlich müßte alles auf eine Bestätigung des Plessnerschen Zweifels hinauslaufen, daß wir Menschen „nirgendwo“ und „nirgend­wann“ ‚Ich‛ sind. (Vgl. „Stufen des Organischen“ (1928/1975), S.292; vgl. dazu im Gegensatz Löwith 1928/ 81, S.29) Aber Löwith wendet sich von seinem bisherigen Umgang mit seinem Thema, von Ich und Du, ab und anstatt den Menschen wie Plessner exzentrisch zu positionieren, soll die Zweierbeziehung jetzt bloß ein „Wahngebilde“ sein. (Vgl. Löwith 1928/81, S.109). Inwiefern dieses Wahngebilde etwas mit realitätshaltigen Wechselbeziehungen zwischen Zweien zu tun hat oder ob beides dasselbe ist ‒ daß nämlich Zweierbeziehungen immer Wahngebilde sind ‒, wird von Löwith seltsamerweise nicht weiter erläutert.

Löwith bereitet seine immerhin 18 Textseiten umfassende Auseinandersetzung mit dem Bühnenstück vor, indem er zuvor Zweierbeziehungen als einen geschlossenen Zirkel, also als eine Blasenbeziehung beschreibt. (Vgl. Löwith 1981, S.99) Das findet sein Gegenstück in der Bühnenszene, wo ein philosophisch gesinnter Dorfbewohner die Beziehung zwischen Ehemann und Schwiegermutter, wie schon erwähnt, als ein „Wahngebilde“ bezeichnet, dem der referentielle Bezug auf die Wirklichkeit abhanden gekommen ist, „weil sie sie (die Wirklichkeit ‒ DZ) selbst vernichtet haben in ihrer Seele ‒ versteht Ihr mich?“ ‒ Er fährt fort: „Weil er ihr und sie ihm ein Wahngebilde aufgebaut hat, welches dieselbe Richtigkeit hat und in welchem sie gänzlich leben, und zwar in vollkommener Einstimmigkeit.“ (Zitiert nach Löwith 1928/1981, S.109)

Das ist aber letztlich nur die Perspektive der Dorfbewohner auf die Zweierbeziehung in der imaginären Dreierkonstellation. Löwith verwendet im Verlauf seiner Interpretation für den Ehemann das Kürzel ‚P‛ und für die Schwiegermutter das Kürzel ‚F‛. Die nicht vorhandene Ehefrau ist bezeichnenderweise ‚X‛. Weil es in einem Bühnenstück schwierig ist, eine imaginäre Person real auftreten zu lassen, verfällt Pirandello auf den Trick, ‚X‛, also die Ehefrau, als eine willenlose Person darzustellen, die für sich selbst nichts anderes sein will, als was ‚P‛ von ihr als Ehefrau und ‚F‛ von ihr als Tochter denken: „Ein selbständiges Individuum ist sie nur körperlich, ihrer existentiellen Wirklichkeit nach existiert sie für zwei Personen. Außer diesem ihrem ‚Sein-für-Andere‛ hat sie kein ‚Ansichsein‛, ihr Ansichsein ist wirklich nur jene ,bloße Abstraktion von allem Sein-für-Anderes‛, mit welcher Hegel Kants Begriff vom ‚Ding-an-sich‛ kennzeichnet.“ (Löwith 1928/81, S.114)

Löwith transformiert die ethisch motivierte Frage nach der Qualität der Wechselbeziehung zwischen Zweien zunächst über die Frage nach der sozialen Struktur einer Gruppe angesichts einer für sie nicht nachvollziehbaren Wechselbeziehung zwischen Dreien in die erkenntnistheoretisch motivierte Frage nach der Wirklichkeit der Referenz in einem referentiellen Dreieck auf der Basis von Zweien. Diese Einschränkung des referentiellen Wirklichkeitsbezugs auf eine Zweierbeziehung ist schon an früherer Stelle angelegt, wo Löwith mit Bezug auf Dilthey die Widerständigkeit eines fremden Anderen nur unter unsresgleichen, also im Miteinander der Menschenwelt verortet und der nichtmenschlichen Naturwelt jede menschliche Relevanz abspricht. Da es definitionsgemäß kein widerständiges Weltding geben kann, kommt es letztlich zur Degradierung des referentiellen Dreiecks zu einem imaginären Dreieck, zu eben jenem sozialen ‚Wahngebilde‛ in Pirandellos Bühnenstück. Wo nur Menschen einander widerständig sein können, wird alles zur Illusion und das referentielle Dritte imaginär.

Pirandellos „Cosi é (se vi pare)“, sofern es euch so erscheint, ist es so, widerlegt also die Rangordnung, in der die Menschenwelt realitätshaltiger ist als die nichtmenschliche Naturwelt. Dilthey ist widerlegt. Und mit ihm Löwith.

Fazit

Folgt man Löwith, so kam es ihm mit Pirandellos Theaterstück vor allem auf die Frage an, inwiefern sich das Verhältnis zwischen Zweien zu einem Wahngebilde verselbständigen kann: „Die Geschichte eines jeden Verhältnisses artikuliert sich schematisch dreifach, nach Eintreten, Darinstehen und Heraustreten. Wechselseitig verfallen kann nur das schon bestehende Verhältnis, weil sich nur darin die ursprüngliche Initiative des einen und andern in das wechselseitige Verhältnis als solches verlegen kann. Die Initiative des Verhaltens, die in ein Verhältnis hinein und aus ihm herausführen kann, steht als Initiative bei jedem als einzelnem.“ (Löwith 1928/81, S.116)

Es kommt also auf das initiative Verhalten des Einzelnen an, ob eine Zweierbeziehung zustandekommt, die sich dann aber in ihrem Verlauf als Verhältnis bis hin zur Wahnhaftigkeit verselbständigen kann. Eine solche Zweierbeziehung hat nichts mehr mit sich begegnenden Gleichen als Ich und Du zu tun, die immer situativ in eine Wirklichkeit eingebettet ist, auf die hin, als ein Drittes, sie wechselwirken bzw. auf die sie gemeinsam referieren. In dem Wahngebilde, um das es in dem Theaterstück geht und in dem dem Ehemann und der Schwiegermutter die Referenz abhanden gekommen ist, haben wir es Löwith zufolge mit der ‚Initiative‛ des Ehemanns und mit der ‚Initiative‛ der Schwiegermutter zu tun, zu einander in ein Verhältnis zu treten, in dem sie um des Wohlbefindens des andern willen diesen in seinen Illusionen bestätigen und stärken. Dieses Worumwillen bestimmt ihr wahnhaftes Verhältnis zueinander. Mit Löwith gesprochen: beide haben beschlossen, in dieses Verhältnis zueinander einzutreten und dann hat sich dieses Verhältnis verselbständigt und sie können jetzt nicht mehr heraus, es sei denn, der geschlossene Zirkel, den das Verhältnis jetzt bildet, zerfällt von sich aus.

Allerdings hatte Löwith zuvor zwischen der verabsolutierten Beziehung des Individuums auf sich selbst und dem absoluten Verhältnis zwischen zwei Personen als Füreinander und Miteinander gesprochen und damit auch eine Wertung zugunsten des absoluten Verhältnisses verbunden. Wie paßt das jetzt zu einem verselbständigten Verhältnis zwischen Zweien, das sich jetzt als ein verabsolutiertes Wahngebilde erweist? Es fehlt im Text jede vermittelnde Erläuterung zwischen diesen beiden Sachverhalten.

Außerdem: Warum hat Löwith mit Pirandellos Theaterstück eine solche wahnhafte Zweierbeziehung ins Zentrum seiner Habilitationsschrift gestellt? Was will er uns damit sagen? Für mich bleiben die 18 Seiten, die so gar nicht in die Gesamtanlage seiner Habilitationsschrift passen, ein Rätsel. Sie haben wenig bis gar nichts mit Feuerbach oder mit Dilthey zu tun. Andere Geschichten hätten da nähergelegen, wie z.B. die Samaritergeschichte, mit der sich Martin Buber in seinem Buch über das dialogische Prinzip befaßt. Hätte sich Löwith ebenfalls mit ihr befaßt, hätte er folgendes Fazit aus dem Theaterstück nicht ziehen können: „Wenn aber der eine des andern Sprache nicht beherrscht, dann kommen sie einander auch gar nicht nahe; als Menschen von verschiedener Sprache können sie nicht wirklich miteinander, sondern nur beisammen sein.“ (Löwith 1928/81, S.120; Hervorhebung KL)

Das paßt zu dem Wahngebilde des Ehemanns und der Schwiegermutter, die nicht miteinander reden, sondern ‚nur beisammen‛ sind. Aber die Samaritergeschichte erzählt eine ganz andere Zweierbeziehung, in der der Samariter und der Jude nicht ein einziges Wort miteinander reden. Tatsächlich stehen Samariter und Juden in dieser Geschichte für Gruppen, die prinzipiell nicht miteinander reden. Dennoch tut der Samariter alles Notwendige, um den verletzten Juden zu beherbergen und zu versorgen. Es bedarf also keiner gemeinsamen Sprache, um das Wahngebilde einer alten Dauerfeindschaft zu überwinden, wenn es ganz elementar darum geht, einem Menschen in Not zu helfen. Diese Besonderheit gilt aber nur für zwei-Personen-Konstellationen und nicht für verfeindete Gruppen.

Karl Löwith: „Nur ,Du‛ kannst der ,Meine‛ sein ...“

1. ,Kehre‛
2. Weltbestimmungen
3. Sensualismus
4. Referenz
5. ,Mein‛ Du
6. Zwiegespräch und Gewissen
7. Erwiederung statt Erwiderung
8. primäre Willensverhältnisse
9. die eigentliche Kehre

Karl Löwith, „Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen“ (1928)
In: „Mensch und Menschenwelt“ (1981, S.9-197)
ders., „Welt und Menschenwelt“ (1960)
In: „Mensch und Menschenwelt“ (1981, S.295-328)

Löwith bezeichnet Feuerbach als Sensualisten. (Vgl. Löwith 1928/81, S.22ff.) Der Sensualismus ist eine philosophische Denkrichtung, die auf der Grundlage der menschlichen Sinne arbeitet. Jean-Jacques Rousseau, auf dessen „Émile“ (1760) ich mich im vorangegangenen Blogpost bezog, ist so ein Sensualist. Auch John Locke, von dem der bekannte Spruch stammt, daß nichts im menschlichen Verstand sei, was nicht zuvor in unseren Sinnen gewesen sei. Letztlich steht der Sensualismus dem nahe, was Helmuth Plessner unter dem „Körperleib“ versteht.

In folgendem Zitat bringt Löwith Feuerbachs Sensualismus auf den Punkt:

„In der Liebe und in den alltäglichen Empfindungen liegt der wahre ontologische Beweis für die Realität dessen, was außer uns ist. Nur der außer sich seienden Leidenschaft erschließt sich das Geheimnis des ‚Seins‛, weil es nur ihr darauf ankommt, daß etwas ist und nicht ist () ... () Die Erkenntnis der sinnlichen Grundlage des gegenständlichen und objektiven Denkens führt Feuerbach auf die Sinnlichkeit des denkenden Ich, die ihrem eigensten Sinne nach wiederum nach außen, auf ein entsprechendes Du verweist.“ (Löwith 1928/81, S.24f.; Hervorhebungen KL)

Mit der „außer sich seienden Leidenschaft“ kann eigentlich nur der auf sein Objekt gerichtete Wille gemeint sein. Dem ,Denken‛ bzw. Bewußtsein ist dieses Objekt insofern ein ,Du‛, als es sich nur in einem ihm entsprechenden ebenfalls denkenden bzw. bewußtseinsbegabten Du erfüllt. Nur sinnliches Denken hat Zugang zu äußeren Objekten und nur äußere Objekte sind selbständig (gegen-ständlich) seiend. ,Außer uns‛ und ‚uns entsprechend‛ bilden also zwei Modi der Realität.

Feuerbach überführt also, ausgehend von der Gesamtheit aller möglichen Objekte, die auch die nichtmenschliche Welt miteinbezieht, den Objektbegriff auch in den Sonderbereich der menschlichen Welt, indem er ihn auch auf unsere Mitmenschen bezieht. Dieser umfassende Objektbegriff entspricht dem Plessnerschen Körperleib insofern, als auch dieser Begriff beides vereint, Subjekt und Objekt, menschliche und nichtmenschliche Welt.

Löwith beschreibt eine weitere Gemeinsamkeit zwischen Feuerbachs „Sinnlichkeit“ (vgl. Löwith1928/81, S.79ff.) und Hegels spekulativer Dialektik: beide setzen eine objektive Beziehung an den Anfang ihrer Gedankenentwicklung. Aber der Unterschied liegt im methodischen Ansatz: empirisch (sinnlich) bei Feuerbach und logisch (unsinnlich) bei Hegel. Subjekt und Objekt sind bei Feuerbach von Anfang an im Menschen als sinnlich denkendes Ich vereint, während Hegel sich vom Objekt wegbewegt und erst über eine umwegige Dialektik von Negationen die objektiv-subjektive Einheit des absoluten Geistes erreicht.

Ob Feuerbach (1804-1872) mit seiner Subjekt/-Objekt-Einheit an Wilhelm von Humboldt (1767-1835) anschließt, ist schwer zu sagen, da Humboldts Schriften erst lange nach seinem Tod nach und nach veröffentlicht wurden. Aber die Grundlage für einen Begriff der Zweiheit, in dem das Ich (Subjekt) erst am Du (Objekt) zum Ich wird, wie sie Löwith in folgendem Zitat beschreibt, findet sich ganz ähnlich auch bei Humboldt: „Das Doppelprinzip der existenziellen Veräußerlichung ist ... bei Feuerbach ein methodisch zu verstehender ,Sensualismus‛ (,Sinnfälligkeit des Denkens‛) und ,Altruismus‛ (Du-Bezogenheit des Denkens).“ (Vgl. Löwith 1928/81, S.22f.)

Für mich ist diese Kombination von sinnlichem und objektbezogenem Denken im hohen Maße erhellend, ein Augenöffner, insofern ich hier eine mögliche Erweiterung des Körperleib-Begriffs sehe, die mir bei Plessner bislang so nicht einsichtig geworden ist. Denn der Körperleib bleibt bei Plessner in gewisser Weise solipsistisch oder, vorsichtiger formuliert: monologisch, da von hier kein direkter Weg zum anderen Menschen als Du führt und man letztlich gezwungen ist, sich Umwege zu konstruieren, über die wir vom Ich zum Du kommen. Insofern Feuerbach nicht nur beim sinnlichen Objekt ansetzt, sondern es schon in seiner Sinnenhaftigkeit auch das menschliche Du mit umfassen läßt, können wir auf diesem Weg auch vom Körperleib her ineins mit den Objekten, auf die hin er sich orientiert und von denen her er sich abgrenzt, auf das Desiderat eines Du hin denken, das für sich selbst ein Ich ist und an dem wir zum Ich werden.

Zwar zieht Feuerbach die Grenze nicht zwischen Körper und Leib, sondern zwischen Subjekt (als Ich) und Objekt (als Du), aber der Rückgang auf die menschliche Sinnlichkeit, als sinnliches Denken bei Feuerbach und als Körperleib bei Plessner, ist derselbe.

Allerdings verführt die Dualität der Ich/Du-Beziehung Löwith zu einem Gedankenfehler. Er verlagert die sinnliche Wahrnehmungsgewißheit (empirische Objektivität), die übrigens nichts mit der ,Empirie‛ der heutigen Naturwissenschaften zu tun hat, auf die Bestätigung durch den anderen Menschen. Erst wenn mir andere Menschen zustimmen, kann ich mir meiner Gewißheit gewiß sein: „Wir werden nur durch einen andern, wenn auch nicht durch einen x-beliebigen, unserer eigenen Sache gewiß.“ (Löwith 1928/81, S.27f.)

Ich weiß nicht, ob Löwiths Behauptung durch Feuerbachs Denkansatz gedeckt ist. Es gibt aber eine subjektive Gewißheit, die gleichen Ranges ist wie die intersubjektive Gewißheit von Zweien oder einer Mehrzahl von Menschen. Und diese subjektive Gewißheit ist gerade von der nichtmenschlichen Welt her gerechtfertigt. Denn da auch intersubjektive Gewißheiten durch die nichtmenschliche Welt begrenzt sind, bleiben sie zweifelhaft und beruhen oft nur auf Suggestionen, so daß es im Zweifel oft geraten, an der subjektiven Gewißheit festzuhalten.

Man denke nur an den Klimawandel und wird sofort verstehen, worauf ich hinauswill. Wer nicht mit eigenen Augen sehen will, wie sich die planetaren Lebensbedingungen zunehmend in eine menschenfeindliche Umwelt verwandeln, wird seiner eigenen Blase mehr vertrauen, als dem wissenschaftlichen Konsens. Umgekehrt aber werden Menschen, die mit offenen Augen durch die Welt gehen, an ihren Wahrnehmungen festhalten, auch wenn der Mainstream das Gegenteil glaubt.

Es gibt zwar nicht immer eine dritte Person in den sozialen Beziehungen, so daß wir zwischen Beziehungen in Gruppen und Beziehungen zwischen Zweien unterscheiden können. Aber es gibt immer eine Referenz in den menschlichen Beziehungen, die aus einer einfachen, linearen Wechselbeziehung ein Dreieck macht. Gemeint ist die Sache, auf die sich interagierende Menschen gemeinsam beziehen. Um dieser Referenz willen müssen wir uns davor hüten, auf bloße Intersubjektivität zu setzen. Um ihretwillen haben wir ein individuelles Gewissen. Im nächsten Blogpost werde ich auf diese Differenz in der Referenz zwischen einem gegenständlichen Dritten und einem sozialen Dritten näher eingehen.