(Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)
1. Statische Muster und lebendige Netzwerke
2. Politik als Kybernetik
3. Der Körperleib und die Zeit an sich
4. Zurück zu einer Metaphysik der zwei Welten?
5. Transgredienz und Emergenz: Konzepte vom Ganzen und seinen Teilen
6. Multitudes und Öffentlichkeit
7. Biologie und Information
Thacker wirft Kant vor, daß er im Unterschied zu Bergson die Zeit verräumlicht, indem er sie als „‚Gefäß‘-Zeit“ (Thacker 2009, S.42) konzipiert. Ich bin damit nicht ganz einverstanden. Vielmehr habe ich den Eindruck, daß sich Kants Zeitbegriff gar nicht so sehr von dem Zeitbegriff von Bergson unterscheidet. Denn wenn Kant festhält, daß es nur eine „einige“, also eine ganze und ungeteilte Zeit geben kann, von der alle unsere verschiedenen Einteilungen der Zeit in verschieden lange Perioden nur „Einschränkungen“ darstellen, und daß diese Zeit deshalb – anders als der Raum mit seinen drei Dimensionen – nur „eine Dimension“ hat (vgl. Thacker 2009, S.41), dann erinnert mich das doch sehr an jene Vorstellung von „Zeit an sich“ (Thacker 2009, S.43), wie sie Thacker Bergson zuschreibt.
Dennoch wendet Kant durchaus räumliche Metaphern auf den Zeitbegriff an, so daß er der Zeit tatsächlich etwas Empirisches anheftet. Doch halte ich diesen metaphorischen Bezug auf die Zeit, als Gefäß-Zeit, nicht für das eigentliche Problem. Es geht Kant vor allem darum, zu zeigen, daß wir nichts wahrnehmen können, ohne unseren Anschauungen eine räumliche und zeitliche Struktur zu geben. Und hier liegt nun der eigentliche Unterschied zu Bergson: Zeit ist nämlich selbstverständlich, wie der Raum, als apriorische Voraussetzung jeder möglichen Anschauung an die Wahrnehmung gebunden! Das macht sie aber noch nicht zu etwas Empirischem, wie Kant ausdrücklich festhält. Es macht nur einfach keinen Sinn, Wahrnehmung ‚außerhalb‘ der Zeit zu denken, so wenig wie es Sinn macht, Zeit ohne Wahrnehmung zu denken: also leeren Raum und leere Zeit.
Denn Zeit mag zwar selbst nichts Empirisches sein – schon deshalb, weil Zeit und Raum die Voraussetzung alles Empirischen bilden –, so ‚existiert‘ sie doch nicht ‚an sich‘, unabhängig von aller Materie, wie es Bergson nahelegt (Zitat im Zitat): „‚Es gibt Veränderungen, aber es gibt unterhalb der Veränderung keine Dinge, die sich verändern: die Veränderung hat keinen Träger nötig. Es gibt Bewegungen, aber es gibt keinen unveränderlichen trägen Gegenstand, der sich bewegt: die Bewegung schließt also nicht etwas ein, was sich bewegt.‘“ (Thacker 2009, S.42)
Das Bergsonsche Konzept von Zeit ignoriert den Körperleib als fundamentale Bewußtseinskategorie. Von unserem eigenen Körper her bevölkern wir die Welt mit Dingen, und wir bewerten alles, was wir wahrnehmen, vor dem Hintergrund ihrer möglichen Dinglichkeit, – auch wenn wir es mit Flüssigkeiten und Gasen zu tun haben oder eben mit Schwärmen. Veränderungen haben für uns deshalb auch nur dann eine Bedeutung, wenn sie an Dingen (oder an unserem Körperleib) vor sich gehen, so daß wir sie wahrnehmen können. Sobald wir versuchen, Veränderung an sich zu denken, müssen wir die wahrnehmbare Welt verlassen und uns eine zweite Welt denken, die nicht mehr empirisch wäre, sondern intelligibel. Nur in so einer Welt wären ‚Dinge‘ vorstellbar, die keine Dinge sind. Und sie befände sich außerhalb von Raum und Zeit.
Zeit und Raum können sich aber nicht ‚außerhalb‘ von Raum und Zeit befinden, weil sie Voraussetzungen dieser unserer empirischen, wahrnehmbaren Welt bilden. Es gibt keine zweite Welt! Es gibt nur diese eine!
Eine Veränderung, die ohne zugrundeliegendem Träger ‚geschieht‘, ist körperlos und kann von unserem Bewußtsein nicht ‚gedacht‘ werden. Also kann sie auch kein Gegenstand unseres Bewußtseins sein. Kann sie aber kein Gegenstand unseres Bewußtseins sein, hat sie auch keine Bedeutung für uns. Sie ist im wahrsten Sinne des Wortes ein Gespenst! Wenn Bergson aber an so eine immaterielle, transempirische Veränderung denkt, dann ist es auch nicht weiter verwunderlich, daß Wahrnehmung für ihn keine fundamentale Kategorie ist: „Im Gegensatz zu Kant akzeptiert Bergson Wahrnehmung (Raum und Zeit) nicht als apriorisches Vermögen.“ (Thacker 2009, S.43)
An dieser Stelle aber wird deutlich, inwiefern sich menschliche Intentionalität von der Schwarmintelligenz kategorial unterscheidet: menschliche Intentionalität wurzelt in der Erfahrung des Körperleibs und ineins mit dieser in der Raumzeit unserer Wahrnehmung.
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Montag, 15. August 2011
Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009
(Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)
1. Statische Muster und lebendige Netzwerke
2. Politik als Kybernetik
3. Der Körperleib und die Zeit an sich
4. Zurück zu einer Metaphysik der zwei Welten?
5. Transgredienz und Emergenz: Konzepte vom Ganzen und seinen Teilen
6. Multitudes und Öffentlichkeit
7. Biologie und Information
Wie wichtig eine Klärung der ‚Intentionalität‘ (Teleologie) von Schwarmverhalten ist, zeigt sich an den Versuchen, den Begriff des Politischen mit Netzwerken und Schwärmen zu verbinden. Ausgehend von dem „Potenzgesetz“, „gemäß dem viele Knoten wenige Verknüpfungen aufweisen, und wenige Knoten viele Verknüpfungen haben“ (vgl. Thacker 2009, S.38) und das in der Verhältnisbestimmung von 80:20 mathematisch zum Ausdruck gebracht werden kann – 20 % der Knoten weisen 80% der Verknüpfungen auf (vgl. Fisher 2010, S.131) –, fragt Thacker, worin „der Unterschied zwischen einem Potenzgesetz (power law) im netztheoretischen Sinne und einer Machtbeziehung (power relation) im politischen Sinn“ besteht (vgl. Thacker 2009, S.38).
Den Begriff der „Politik“ führt Thacker auf Kant zurück, demzufolge Politik die Aufgabe hat, „Individuen und Gruppen zu steuern“. Dabei ging Kant nicht von einer natürlichen, sondern von einer ungeselligen Geselligkeit des Menschen aus: „Mit dem Begriff der ‚ungeselligen Geselligkeit‘ des Individuums beschrieb Kant, wie soziale Gruppen aus der Spannung zwischen dem Wettkampf um eigenen Nutzen und Solidarität für den Vorteil der Gruppe entstehen.() Die Idee ist: Wir mögen Menschen, aber so sehr auch wieder nicht. Wir schwanken ständig zwischen Selbstgenügsamkeit und dem Eingeständnis, dass wir der Anderen bedürfen.“ (Thacker 2009, S.38)
Im Begriff der „ungeselligen Geselligkeit“ werden unschwer zwei der gleichermaßen einfachen wie fundamentalen Regeln der Schwarmbildung erkennbar: Abstoßung (Ungeselligkeit) und Anziehung (Geselligkeit). Eine dritte und vierte Regel der Schwarmbildung, die der Ausrichtung und Zielbestimmung, also letztlich der Steuerbarkeit, macht sich beim Menschen am Begriff der Intentionalität fest, – und schon haben wir die Verbindung zwischen Kybernetik und Politik und zwischen Potenzgesetz (Netzwerke) und politischer Macht: „Ausgehend von Kants Definition von politischen Rechten und Freiheit wird Politik so zu einer Angelegenheit des Netzwerk-Managements.“ (Thacker 2009, S.40)
Die Frage läßt sich dann so formulieren, wie sich ‚die‘ Politik (denn hier muß von einzelnen Politikern und Parteiern abstrahiert werden) an den 20% der Positionen im Netzwerk ‚verankern‘ kann, von denen aus sie die restlichen 80% steuern kann. Oder mit Thacker, der die „politische Frage“ folgendermaßen formuliert: „Wie kann in einer dezentralisierten Organisation etwas ausgeführt werden? Wie kann das allzumenschliche Wesen von Begehren, Intentionen und Handlungen mit dem entschieden nicht-menschlichen Modell der Schwärme in Einklang gebracht werden?“ (S.54)
Zwei Dinge sind dabei zu beachten: anders, als Antiglobalisierungsbewegungen und Smart-Mobs denken, sind am Schwarmverhalten orientierte politische Konzepte nicht prinzipiell demokratisch, sondern ambivalent. (Vgl. Thacker 2009, S.28, 62f.; vgl. auch Horn 2009, S.12f.) Schwarmverhalten kann sich gleichermaßen gegen demokratische Institutionen richten, wie es von autoritären und faschistischen Regimen genutzt werden kann.
Zweitens muß beachtet werden, daß sich Schwärme immer am Rande des Chaos bewegen und bestenfalls nur zeitweise kontrolliert (gesteuert) werden können. Prinzipiell sind Schwärme unkontrollierbar. (Vgl. Horn 2009, S.12f., 20)
Die Verführung, die im Vergleich von Schwärmen und mündigen Wahlbürgern liegt, besteht generell wahrscheinlich darin, daß diese ‚Bürger‘ in der Politik immer als gesichtslose Masse auftreten und wir es mit der Notwendigkeit einer ‚Repräsentation‘ ihres ‚Willens‘ durch Parteien und Politiker zu tun haben. Politiker verhalten sich entsprechend, wenn sie sich als Stimme einer unscharfen ‚Mitte‘ gerieren, letztlich damit aber oftmals nur die Lobbyinteressen kaschieren, für die sie tatsächlich eintreten.
Was Schwarmverhalten aktuell besonders interessant macht, ist, daß wir es hier mit einer „Intentionalität ohne Intention“ zu tun haben, mit einem „Akt ohne Akteure“. (Vgl. Thacker 2009, S.55) Und da Schwärme (spontane Menschenansammlungen, politische Bewegungen, Smart-Mobs) quer zu den gesellschaftlichen Institutionen emergieren und sich selbst organisieren, scheinen sie besonders dafür geeignet zu sein, dem aktuell verbreiteten Bewußtsein für kritische bis katastrophenträchtige gesellschaftliche Verhältnisse einen basisdemokratischen Ausdruck zu verleihen.
Beides muß sich nicht widersprechen. Denn Politiker, die mit Stimmungen ‚argumentieren‘ und diese gelegentlich sogar zu erzeugen versuchen, und ‚spontane‘ Äußerungen des Unwillens durch Demonstranten können Hand in Hand gehen. Thacker weist deshalb mit gutem Grund darauf hin, daß hinter den spontanen Bewegungen und Initiativen oftmals politische Interessen verborgen sein können, deren sich die einzelnen ‚Aktivisten‘ nicht immer bewußt sein müssen: „Eher optimistische Beschreibungen von Smart Mobs und Netwars betonen ihren selbstorganisierten Charakter – wenn sie einmal gestartet sind. Aber meist wird nicht dokumentiert, welche Myriaden von Kräften und Beziehungen die Existenz einer solchen Selbstorganisation überhaupt ermöglicht haben; ihre Existenzbedingung liegt außerhalb des Netwar oder des Smart Mob.“ (Thacker 2009, S.56) – Im Grunde haben wir es hier mit dem Unterschied zwischen „Gruppendenke“ und „Gruppenintelligenz“ zu tun. (Vgl. meinen Post vom 04.08.2011)
Hier stellt sich natürlich wieder meine Lieblingsfrage: wie steht es in der Politik, wie sie Thacker hier beschreibt, um die Autonomie des eigenen Verstandes? Ich möchte sie gerne umformulieren: In welchem politischen Raum besteht die größte Chance für einen wirklich autonomen Verstandesgebrauch? In einem der folgenden Posts (Multitudes und Öffentlichkeit) werde ich mich dieser Frage zuwenden.
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1. Statische Muster und lebendige Netzwerke
2. Politik als Kybernetik
3. Der Körperleib und die Zeit an sich
4. Zurück zu einer Metaphysik der zwei Welten?
5. Transgredienz und Emergenz: Konzepte vom Ganzen und seinen Teilen
6. Multitudes und Öffentlichkeit
7. Biologie und Information
Wie wichtig eine Klärung der ‚Intentionalität‘ (Teleologie) von Schwarmverhalten ist, zeigt sich an den Versuchen, den Begriff des Politischen mit Netzwerken und Schwärmen zu verbinden. Ausgehend von dem „Potenzgesetz“, „gemäß dem viele Knoten wenige Verknüpfungen aufweisen, und wenige Knoten viele Verknüpfungen haben“ (vgl. Thacker 2009, S.38) und das in der Verhältnisbestimmung von 80:20 mathematisch zum Ausdruck gebracht werden kann – 20 % der Knoten weisen 80% der Verknüpfungen auf (vgl. Fisher 2010, S.131) –, fragt Thacker, worin „der Unterschied zwischen einem Potenzgesetz (power law) im netztheoretischen Sinne und einer Machtbeziehung (power relation) im politischen Sinn“ besteht (vgl. Thacker 2009, S.38).
Den Begriff der „Politik“ führt Thacker auf Kant zurück, demzufolge Politik die Aufgabe hat, „Individuen und Gruppen zu steuern“. Dabei ging Kant nicht von einer natürlichen, sondern von einer ungeselligen Geselligkeit des Menschen aus: „Mit dem Begriff der ‚ungeselligen Geselligkeit‘ des Individuums beschrieb Kant, wie soziale Gruppen aus der Spannung zwischen dem Wettkampf um eigenen Nutzen und Solidarität für den Vorteil der Gruppe entstehen.() Die Idee ist: Wir mögen Menschen, aber so sehr auch wieder nicht. Wir schwanken ständig zwischen Selbstgenügsamkeit und dem Eingeständnis, dass wir der Anderen bedürfen.“ (Thacker 2009, S.38)
Im Begriff der „ungeselligen Geselligkeit“ werden unschwer zwei der gleichermaßen einfachen wie fundamentalen Regeln der Schwarmbildung erkennbar: Abstoßung (Ungeselligkeit) und Anziehung (Geselligkeit). Eine dritte und vierte Regel der Schwarmbildung, die der Ausrichtung und Zielbestimmung, also letztlich der Steuerbarkeit, macht sich beim Menschen am Begriff der Intentionalität fest, – und schon haben wir die Verbindung zwischen Kybernetik und Politik und zwischen Potenzgesetz (Netzwerke) und politischer Macht: „Ausgehend von Kants Definition von politischen Rechten und Freiheit wird Politik so zu einer Angelegenheit des Netzwerk-Managements.“ (Thacker 2009, S.40)
Die Frage läßt sich dann so formulieren, wie sich ‚die‘ Politik (denn hier muß von einzelnen Politikern und Parteiern abstrahiert werden) an den 20% der Positionen im Netzwerk ‚verankern‘ kann, von denen aus sie die restlichen 80% steuern kann. Oder mit Thacker, der die „politische Frage“ folgendermaßen formuliert: „Wie kann in einer dezentralisierten Organisation etwas ausgeführt werden? Wie kann das allzumenschliche Wesen von Begehren, Intentionen und Handlungen mit dem entschieden nicht-menschlichen Modell der Schwärme in Einklang gebracht werden?“ (S.54)
Zwei Dinge sind dabei zu beachten: anders, als Antiglobalisierungsbewegungen und Smart-Mobs denken, sind am Schwarmverhalten orientierte politische Konzepte nicht prinzipiell demokratisch, sondern ambivalent. (Vgl. Thacker 2009, S.28, 62f.; vgl. auch Horn 2009, S.12f.) Schwarmverhalten kann sich gleichermaßen gegen demokratische Institutionen richten, wie es von autoritären und faschistischen Regimen genutzt werden kann.
Zweitens muß beachtet werden, daß sich Schwärme immer am Rande des Chaos bewegen und bestenfalls nur zeitweise kontrolliert (gesteuert) werden können. Prinzipiell sind Schwärme unkontrollierbar. (Vgl. Horn 2009, S.12f., 20)
Die Verführung, die im Vergleich von Schwärmen und mündigen Wahlbürgern liegt, besteht generell wahrscheinlich darin, daß diese ‚Bürger‘ in der Politik immer als gesichtslose Masse auftreten und wir es mit der Notwendigkeit einer ‚Repräsentation‘ ihres ‚Willens‘ durch Parteien und Politiker zu tun haben. Politiker verhalten sich entsprechend, wenn sie sich als Stimme einer unscharfen ‚Mitte‘ gerieren, letztlich damit aber oftmals nur die Lobbyinteressen kaschieren, für die sie tatsächlich eintreten.
Was Schwarmverhalten aktuell besonders interessant macht, ist, daß wir es hier mit einer „Intentionalität ohne Intention“ zu tun haben, mit einem „Akt ohne Akteure“. (Vgl. Thacker 2009, S.55) Und da Schwärme (spontane Menschenansammlungen, politische Bewegungen, Smart-Mobs) quer zu den gesellschaftlichen Institutionen emergieren und sich selbst organisieren, scheinen sie besonders dafür geeignet zu sein, dem aktuell verbreiteten Bewußtsein für kritische bis katastrophenträchtige gesellschaftliche Verhältnisse einen basisdemokratischen Ausdruck zu verleihen.
Beides muß sich nicht widersprechen. Denn Politiker, die mit Stimmungen ‚argumentieren‘ und diese gelegentlich sogar zu erzeugen versuchen, und ‚spontane‘ Äußerungen des Unwillens durch Demonstranten können Hand in Hand gehen. Thacker weist deshalb mit gutem Grund darauf hin, daß hinter den spontanen Bewegungen und Initiativen oftmals politische Interessen verborgen sein können, deren sich die einzelnen ‚Aktivisten‘ nicht immer bewußt sein müssen: „Eher optimistische Beschreibungen von Smart Mobs und Netwars betonen ihren selbstorganisierten Charakter – wenn sie einmal gestartet sind. Aber meist wird nicht dokumentiert, welche Myriaden von Kräften und Beziehungen die Existenz einer solchen Selbstorganisation überhaupt ermöglicht haben; ihre Existenzbedingung liegt außerhalb des Netwar oder des Smart Mob.“ (Thacker 2009, S.56) – Im Grunde haben wir es hier mit dem Unterschied zwischen „Gruppendenke“ und „Gruppenintelligenz“ zu tun. (Vgl. meinen Post vom 04.08.2011)
Hier stellt sich natürlich wieder meine Lieblingsfrage: wie steht es in der Politik, wie sie Thacker hier beschreibt, um die Autonomie des eigenen Verstandes? Ich möchte sie gerne umformulieren: In welchem politischen Raum besteht die größte Chance für einen wirklich autonomen Verstandesgebrauch? In einem der folgenden Posts (Multitudes und Öffentlichkeit) werde ich mich dieser Frage zuwenden.
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Sonntag, 14. August 2011
Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009
(Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)
1. Statische Muster und lebendige Netzwerke
2. Politik als Kybernetik
3. Der Körperleib und die Zeit an sich
4. Zurück zu einer Metaphysik der zwei Welten?
5. Transgredienz und Emergenz: Konzepte vom Ganzen und seinen Teilen
6. Multitudes und Öffentlichkeit
7. Biologie und Information
Eugene Thackers 2004 in CTheory erschienener Aufsatz ist Eva Horn zufolge „bereits zum vielzitierten Klassiker eines kulturwissenschaftlichen Interesses an Kollektiven ohne Zentrum geworden“. (Vgl. Horn 2009, S.16) Thacker bewegt sich tatsächlich in einem weiten philosophischen Rahmen, der auch die europäische und deutschsprachige Philosophie umfaßt. Das bestärkt mich darin, in den folgenden Posts vor allem die philosophischen Implikationen der Komplexitätsforschung aufzugreifen und zu diskutieren. In diesem Posts soll es dabei vor allem um die Frage gehen, inwieweit Netzwerke der menschlichen Intentionalität ähneln. Dabei denkt man in der Komplexitätsforschung selbst vor allem an Phänomene wie Zielgerichtetheit und Zweckmäßigkeit. (Vgl. Thacker 2009, S.54ff.)
Was bei der Frage der Teleologie bzw. der Zweckmäßigkeit des Schwarmverhaltens vor allem auf den Begriff gebracht werden muß, ist die Differenz zur menschlichen Intentionalität:„Wie kann in einer dezentralisierten Organisation etwas ausgeführt werden? Wie kann das allzumenschliche Wesen von Begehren, Intentionen und Handlungen mit dem entschieden nicht-menschlichen Modell der Schwärme in Einklang gebracht werden?“ (Thacker 2009, S.54)
Um diese Frage zu beantworten, muß meiner Meinung nach die Ähnlichkeit zwischen Netzwerken und Schwärmen auf der einen Seite und menschlicher Intentionalität auf der anderen Seite noch weiter herausgearbeitet werden, als es dem Betrachter mit der offensichtlichen Teleologie und Zweckmäßigkeit von Schwarmverhalten sozusagen ‚in die Augen springt‘. Denn zielgerichtetes Verhalten schreiben wir Phänomenen aller Art schon dann zu, wenn sich etwas bloß in eine Richtung bewegt, die unseren Erwartungen widerspricht, z.B. gegen die Schwerkraft einen Abhang hinauf anstatt hinab. Wenn sich also ein Schwarm von Individuen auf perfekt synchronisierte Weise wie ein einziger „Superorganismus“ (Thacker 2009, S.48) verhält, so ist es nur allzu naheliegend, wenn wir dem Ganzen dieses Schwarmverhaltens Intentionalität zusprechen. Es ist aber letztlich nur ein oberflächlicher Eindruck, dem noch die analytische Tiefe fehlt. In welche Richtung könnte diese tiefer ansetzende Analyse gehen?
An diesem Punkt fand ich es besonders interessant, wie Thacker zwischen statischen und lebendigen Netzwerken unterscheidet, wobei er lebendige Netzwerke im Übergang zwischen technologischen und biologischen Gruppenbildungen verortet: „Auf einer bestimmten Ebene überschneiden sich lebendige Netzwerke und Schwärme.“ (Thacker 2009, S.53) – Thacker führt das Konzept, Netzwerke als statische Muster zu beschreiben, auf die Graphentheorie des Mathematikers Leonhard Euler (1707-1783) und auf Immanuel Kant (1724-1804) zurück, der sich der Eulerschen Graphentheorie für sein Konzept von Politik bediente. (Vgl. Thacker 2009, S.38-42)
Da ich an dieser Stelle auf Thackers Argumentation nicht im Detail eingehen kann (ohne den Rahmen eines Posts zu sprengen), will ich jetzt nur festhalten, daß das Euler-/Kantsche Modell Netzwerke in einem statischen Raum ansiedelt und deren Dynamik, also die Temporalität, ausblendet. Tatsächlich kritisiert Thacker Kants Konzept der Zeit als einer statischen, an körperliche Dinge gebundenem Gefäßzeit, ‚in‘ der etwas geschieht, während ‚außerhalb‘ der Zeit alles stillsteht: „‚Denn diese (Bewegung) setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. (...) denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas, das in der Zeit ist.‘() Somit sind temporale, ephemere Vorgänge wie Bewegung und Veränderung a posteriori und hängen von unseren vorgängigen Anschauungsformen von Raum und Zeit ab: Wandel kann nur durch ein vorgängiges Konzept der Zeit (als verräumlichte ‚Gefäß‘-Zeit) nachgewiesen werden. Angesichts von Eulers und Kants Netzwerk-Konzepten scheint es, dass dynamischer Wandel – also genau das, was ein Netzwerk ausmacht – nur eine Begleiterscheinung ist.()“ (S.41f.)
Ob Thackers Kritik an Kant wirklich zutrifft, will ich an dieser Stelle dahingestellt sein lassen. Wichtig ist vor allem, daß sich Netzwerkwissenschaftler an diesem statischen Modell von Netzwerken orientieren: „Aus der Perspektive der Netzwerk-Wissenschaften ist das Netzwerk im Wesentlichen räumlich, und seine universalen Eigenschaften zeigen sich weniger in seinem dynamischen Funktionieren als vielmehr darin, dass ein Netzwerk statische Muster bildet, die jenseits seiner Temporalität existieren. Tatsächlich sprechen wir von der ‚Topologie‘ von Netzwerken als räumlichen, kartographierbaren, diskreten Entitäten.“ (S.37) – An dieser Stelle der Diskussion zu Netzwerken als statischen Mustern bewegen wir uns im „Modus technologischer Gruppenbildung“ (Thacker 2009, S.57), also auf der Ebene der Informations- und Kommuniktionstechnologie.
Diesem primär statischen, zeitliche Dynamik ausklammernden Modell setzt Thacker nun das Konzept von Bergson eingehen. (Vgl. Thacker 2009, S.42-45) Hier wird die Zeit von den Körpern bzw. Dingen als „Trägern“ von Wandel und damit von Zeit gelöst: „‚Es gibt Veränderungen, aber es gibt unterhalb der Veränderung keine Dinge, die sich verändern: die Veränderung hat keinen Träger nötig. Es gibt Bewegungen, aber es gibt keinen unveränderlichen trägen Gegenstand, der sich bewegt: die Bewegung schließt also nicht etwas ein, was sich bewegt.‘“ (Thacker 2009, S.42)
Mit diesem Konzept einer „Zeit an sich“ (Thacker 2009, S.43) wird es nun möglich, Netzwerke als rein dynamische und – wie Thacker schreibt – lebendige Prozesse darzustellen: „Eine Topologie oder Karte eines Netzwerks ist keine Repräsentation in Echtzeit; sie hat die Zeit auf den Raum reduziert, um uns alle möglichen Knoten und Kanten aufzuzeigen. Netzwerke erzeugen aber auch auf der Ebene unserer alltäglichen Erfahrung – in den Bereichen der Kommunikation, des Transports und des sozialen Lebens – Affekte, die irreduzibel auf Zeit basieren, also dynamisch und zeitlich sind. Netzwerke sind immer lebendige Netzwerke: Netzwerke, die funktionieren, und Netzwerke, die sich in einem Prozess befinden.“ (Thacker 2009, S.41)
An dieser Stelle – im Übergang von statischen zu lebendigen Netzwerken – geschieht etwas wirklich Spannendes: Netzwerke bestehen aus Knoten und Kanten. Als ‚Kanten‘ werden die Verbindungen zwischen zwei Punkten (‚Knoten‘) bezeichnet. In einem statischen Netzwerk sind die Knoten nur Knoten und niemals etwas anderes, und auch die Kanten sind Kanten und niemals etwas anderes. In einem dynamischen Netzwerk finden aber Veränderungen statt: Knoten können innere Zustände haben, die sich verwandeln können, oder Knoten können sich sogar in Kanten verwandeln, während sich Kanten in Knoten verwandeln können. (Vgl. Thacker 2009, S.45f.) Z.B. kann sich eine Person in einem Beziehungsnetzwerk im Laufe ihres Lebens vom Kind zum Erwachsenen zum Greis ändern oder sie kann in Verwandtschaftsverhältnissen verschiedene Rollen übernehmen und gleichzeitig Vater, Sohn, Bruder, Onkel und Neffe sein. Jedesmal ist ein- und derselbe ‚Knoten‘ etwas anderes. Oder ein Mensch kann im Gespräch, an dem er aktiv als Sprecher und Hörer teilnimmt, zum Dolmetscher werden und sich damit vom ‚Knoten‘ in eine ‚Kante‘ verwandeln, wenn z.B. jemand dazu kommt, der die Sprache der anderen Gesprächsteilnehmer – mit Ausnahme des ‚Dolmetschers‘ – nicht kennt.
Oder die ‚Kanten‘ in einem Beziehungsnetzwerk ändern sich: z.B. kann zwischen Mann und Frau aus romantischer Liebe eine Ehe erfolgen, zu der Kinder hinzukommen, so daß sich die Verbindung zwischen Mann und Frau in eine zwischen Vater und Mutter verwandelt. Und schließlich kann die Ehe auseinanderbrechen oder die Kinder werden erwachsen und verlassen das Haus, – und wieder verwandelt sich die Verbindung zwischen Mann und Frau.
Diese Zusammenhänge erinnern an Tomasellos Konzept der Rekursivität. (Vgl. meine Posts vom 25.04.2010 und vom 25.07.2011) Tomasellos Konzept beinhaltet, daß ein Gespräch, eine spezifisch menschliche Kommunikation, nur zustande kommt, wenn wir dazu in der Lage sind, die Intentionalität unseres Gesprächspartners zu antizipieren. Wir müssen wissen, was er weiß, um ihm etwas sagen zu können, was für ihn Bedeutung haben kann. Unser Gesprächpartner muß wiederum wissen, daß wir nicht nur irgendwelche sinnlosen Geräusche produzieren, wenn wir ihn ansprechen, sondern daß wir ihm etwas sagen wollen. Und er muß wissen, daß wir wollen, daß er das weiß.
Nur wenn alles das gegeben ist, unterscheidet sich das Gespräch zwischen zwei Menschen von einem ‚Gespräch‘ zwischen einem Menschen und einem Roboter, dem wir z.B. – nehmen wir an, es handelt sich um eine technische Haushaltshilfe – die Anweisung geben, uns ein Glas Wasser zu bringen. Bei dem Roboter wird niemand von uns voraussetzen können und noch nicht einmal voraussetzen wollen, daß er weiß, daß wir etwas von ihm wollen, noch daß er weiß, was wir von ihm wollen. Er muß nur einfach tun, was wir ihm sagen.
Zwischen der technischen Haushaltshilfe und ihrem Besitzer werden sich also Knoten und Kanten nicht verändern: wir haben es mit einem statischen Muster zu tun. Aber im Gespräch zwischen zwei Menschen werden sich Knoten und Kanten ständig ändern, weil sich ihre intentionalen Zustände im Gesprächsverlauf ständig ändern. Das ist das Prinzip der Rekursivität.
Ein anderes Beispiel ist die Sprache selbst, als grammatisches und lexikalisches System. Hier gibt es ebenfalls ‚Knoten‘ und ‚Kanten‘, nämlich Substantive und Verben. In der Sprache können nun problemlos Knoten zu Kanten werden; z.B. können wir‚Tisch‘ in ‚tischlern‘ umwandeln, oder aus Kanten können Knoten werden, wenn wir ‚laufen‘ in ‚Läufer‘ umwandeln. Diese ständigen Verwandlungsprozesse innerhalb der Sprache entsprechen den ständigen Wandlungen unserer intentionalen Zustände.
Ganz ähnlich zur Rekursivität unserer Intentionalität können lebendige Netzwerke nun ‚Schichten‘ bilden: „Beispielsweise sind Netzwerke weder flach noch eindimensional, sondern können sich überlagern und koexistieren; d.h. Netzwerke können in Schichten (layers) aufgebaut sein, also eine topologische Schichtung zeigen.“ (Thacker 2009, S.46) – Nehmen wir einmal an, daß Thacker hier nicht an eine Hintereinander- oder auch Parallelverschaltung von Netzwerken am Beispiel von Virusepidemien, Schulen, Bahnhöfen und Flugplätzen denkt, sondern an das wechselseitige Überlappen von neurologischen Schaltkreisen. Dann könnten sich zwischen diesen Schaltkreisen bzw. ‚Schichten‘ – etwa wie bei der Seismographie – Resonanzen ergeben; oder es kann, etwa wie zwischen verschiedenen Wasserschichten oder zwischen der Wasseroberfläche und der Luft, zu Lichtbrechungen kommen. Auch dieses Phänomen der Schichtung und der ‚Reflexion‘ im Bereich neurologischer Netzwerke im Gehirn erinnert an Rekursivität und damit an die Art und Weise, wie gemeinsame, soziale Intentionalität funktioniert.
Wenn man bis zu diesem Punkt kommt, an dem lebendige Netzwerke in ihren konnektiven Dynamik der rekursiven Struktur menschlicher Kommunikation und Intentionalität tatsächlich auf verblüffende Weise noch gleichen, stellt sich nun auf neue und gehaltvollere Weise die Frage danach, inwiefern sie sich von ihr unterscheiden. Dieser Frage soll in den folgenden Posts nachgegangen werden.
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1. Statische Muster und lebendige Netzwerke
2. Politik als Kybernetik
3. Der Körperleib und die Zeit an sich
4. Zurück zu einer Metaphysik der zwei Welten?
5. Transgredienz und Emergenz: Konzepte vom Ganzen und seinen Teilen
6. Multitudes und Öffentlichkeit
7. Biologie und Information
Eugene Thackers 2004 in CTheory erschienener Aufsatz ist Eva Horn zufolge „bereits zum vielzitierten Klassiker eines kulturwissenschaftlichen Interesses an Kollektiven ohne Zentrum geworden“. (Vgl. Horn 2009, S.16) Thacker bewegt sich tatsächlich in einem weiten philosophischen Rahmen, der auch die europäische und deutschsprachige Philosophie umfaßt. Das bestärkt mich darin, in den folgenden Posts vor allem die philosophischen Implikationen der Komplexitätsforschung aufzugreifen und zu diskutieren. In diesem Posts soll es dabei vor allem um die Frage gehen, inwieweit Netzwerke der menschlichen Intentionalität ähneln. Dabei denkt man in der Komplexitätsforschung selbst vor allem an Phänomene wie Zielgerichtetheit und Zweckmäßigkeit. (Vgl. Thacker 2009, S.54ff.)
Was bei der Frage der Teleologie bzw. der Zweckmäßigkeit des Schwarmverhaltens vor allem auf den Begriff gebracht werden muß, ist die Differenz zur menschlichen Intentionalität:„Wie kann in einer dezentralisierten Organisation etwas ausgeführt werden? Wie kann das allzumenschliche Wesen von Begehren, Intentionen und Handlungen mit dem entschieden nicht-menschlichen Modell der Schwärme in Einklang gebracht werden?“ (Thacker 2009, S.54)
Um diese Frage zu beantworten, muß meiner Meinung nach die Ähnlichkeit zwischen Netzwerken und Schwärmen auf der einen Seite und menschlicher Intentionalität auf der anderen Seite noch weiter herausgearbeitet werden, als es dem Betrachter mit der offensichtlichen Teleologie und Zweckmäßigkeit von Schwarmverhalten sozusagen ‚in die Augen springt‘. Denn zielgerichtetes Verhalten schreiben wir Phänomenen aller Art schon dann zu, wenn sich etwas bloß in eine Richtung bewegt, die unseren Erwartungen widerspricht, z.B. gegen die Schwerkraft einen Abhang hinauf anstatt hinab. Wenn sich also ein Schwarm von Individuen auf perfekt synchronisierte Weise wie ein einziger „Superorganismus“ (Thacker 2009, S.48) verhält, so ist es nur allzu naheliegend, wenn wir dem Ganzen dieses Schwarmverhaltens Intentionalität zusprechen. Es ist aber letztlich nur ein oberflächlicher Eindruck, dem noch die analytische Tiefe fehlt. In welche Richtung könnte diese tiefer ansetzende Analyse gehen?
An diesem Punkt fand ich es besonders interessant, wie Thacker zwischen statischen und lebendigen Netzwerken unterscheidet, wobei er lebendige Netzwerke im Übergang zwischen technologischen und biologischen Gruppenbildungen verortet: „Auf einer bestimmten Ebene überschneiden sich lebendige Netzwerke und Schwärme.“ (Thacker 2009, S.53) – Thacker führt das Konzept, Netzwerke als statische Muster zu beschreiben, auf die Graphentheorie des Mathematikers Leonhard Euler (1707-1783) und auf Immanuel Kant (1724-1804) zurück, der sich der Eulerschen Graphentheorie für sein Konzept von Politik bediente. (Vgl. Thacker 2009, S.38-42)
Da ich an dieser Stelle auf Thackers Argumentation nicht im Detail eingehen kann (ohne den Rahmen eines Posts zu sprengen), will ich jetzt nur festhalten, daß das Euler-/Kantsche Modell Netzwerke in einem statischen Raum ansiedelt und deren Dynamik, also die Temporalität, ausblendet. Tatsächlich kritisiert Thacker Kants Konzept der Zeit als einer statischen, an körperliche Dinge gebundenem Gefäßzeit, ‚in‘ der etwas geschieht, während ‚außerhalb‘ der Zeit alles stillsteht: „‚Denn diese (Bewegung) setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. (...) denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas, das in der Zeit ist.‘() Somit sind temporale, ephemere Vorgänge wie Bewegung und Veränderung a posteriori und hängen von unseren vorgängigen Anschauungsformen von Raum und Zeit ab: Wandel kann nur durch ein vorgängiges Konzept der Zeit (als verräumlichte ‚Gefäß‘-Zeit) nachgewiesen werden. Angesichts von Eulers und Kants Netzwerk-Konzepten scheint es, dass dynamischer Wandel – also genau das, was ein Netzwerk ausmacht – nur eine Begleiterscheinung ist.()“ (S.41f.)
Ob Thackers Kritik an Kant wirklich zutrifft, will ich an dieser Stelle dahingestellt sein lassen. Wichtig ist vor allem, daß sich Netzwerkwissenschaftler an diesem statischen Modell von Netzwerken orientieren: „Aus der Perspektive der Netzwerk-Wissenschaften ist das Netzwerk im Wesentlichen räumlich, und seine universalen Eigenschaften zeigen sich weniger in seinem dynamischen Funktionieren als vielmehr darin, dass ein Netzwerk statische Muster bildet, die jenseits seiner Temporalität existieren. Tatsächlich sprechen wir von der ‚Topologie‘ von Netzwerken als räumlichen, kartographierbaren, diskreten Entitäten.“ (S.37) – An dieser Stelle der Diskussion zu Netzwerken als statischen Mustern bewegen wir uns im „Modus technologischer Gruppenbildung“ (Thacker 2009, S.57), also auf der Ebene der Informations- und Kommuniktionstechnologie.
Diesem primär statischen, zeitliche Dynamik ausklammernden Modell setzt Thacker nun das Konzept von Bergson eingehen. (Vgl. Thacker 2009, S.42-45) Hier wird die Zeit von den Körpern bzw. Dingen als „Trägern“ von Wandel und damit von Zeit gelöst: „‚Es gibt Veränderungen, aber es gibt unterhalb der Veränderung keine Dinge, die sich verändern: die Veränderung hat keinen Träger nötig. Es gibt Bewegungen, aber es gibt keinen unveränderlichen trägen Gegenstand, der sich bewegt: die Bewegung schließt also nicht etwas ein, was sich bewegt.‘“ (Thacker 2009, S.42)
Mit diesem Konzept einer „Zeit an sich“ (Thacker 2009, S.43) wird es nun möglich, Netzwerke als rein dynamische und – wie Thacker schreibt – lebendige Prozesse darzustellen: „Eine Topologie oder Karte eines Netzwerks ist keine Repräsentation in Echtzeit; sie hat die Zeit auf den Raum reduziert, um uns alle möglichen Knoten und Kanten aufzuzeigen. Netzwerke erzeugen aber auch auf der Ebene unserer alltäglichen Erfahrung – in den Bereichen der Kommunikation, des Transports und des sozialen Lebens – Affekte, die irreduzibel auf Zeit basieren, also dynamisch und zeitlich sind. Netzwerke sind immer lebendige Netzwerke: Netzwerke, die funktionieren, und Netzwerke, die sich in einem Prozess befinden.“ (Thacker 2009, S.41)
An dieser Stelle – im Übergang von statischen zu lebendigen Netzwerken – geschieht etwas wirklich Spannendes: Netzwerke bestehen aus Knoten und Kanten. Als ‚Kanten‘ werden die Verbindungen zwischen zwei Punkten (‚Knoten‘) bezeichnet. In einem statischen Netzwerk sind die Knoten nur Knoten und niemals etwas anderes, und auch die Kanten sind Kanten und niemals etwas anderes. In einem dynamischen Netzwerk finden aber Veränderungen statt: Knoten können innere Zustände haben, die sich verwandeln können, oder Knoten können sich sogar in Kanten verwandeln, während sich Kanten in Knoten verwandeln können. (Vgl. Thacker 2009, S.45f.) Z.B. kann sich eine Person in einem Beziehungsnetzwerk im Laufe ihres Lebens vom Kind zum Erwachsenen zum Greis ändern oder sie kann in Verwandtschaftsverhältnissen verschiedene Rollen übernehmen und gleichzeitig Vater, Sohn, Bruder, Onkel und Neffe sein. Jedesmal ist ein- und derselbe ‚Knoten‘ etwas anderes. Oder ein Mensch kann im Gespräch, an dem er aktiv als Sprecher und Hörer teilnimmt, zum Dolmetscher werden und sich damit vom ‚Knoten‘ in eine ‚Kante‘ verwandeln, wenn z.B. jemand dazu kommt, der die Sprache der anderen Gesprächsteilnehmer – mit Ausnahme des ‚Dolmetschers‘ – nicht kennt.
Oder die ‚Kanten‘ in einem Beziehungsnetzwerk ändern sich: z.B. kann zwischen Mann und Frau aus romantischer Liebe eine Ehe erfolgen, zu der Kinder hinzukommen, so daß sich die Verbindung zwischen Mann und Frau in eine zwischen Vater und Mutter verwandelt. Und schließlich kann die Ehe auseinanderbrechen oder die Kinder werden erwachsen und verlassen das Haus, – und wieder verwandelt sich die Verbindung zwischen Mann und Frau.
Diese Zusammenhänge erinnern an Tomasellos Konzept der Rekursivität. (Vgl. meine Posts vom 25.04.2010 und vom 25.07.2011) Tomasellos Konzept beinhaltet, daß ein Gespräch, eine spezifisch menschliche Kommunikation, nur zustande kommt, wenn wir dazu in der Lage sind, die Intentionalität unseres Gesprächspartners zu antizipieren. Wir müssen wissen, was er weiß, um ihm etwas sagen zu können, was für ihn Bedeutung haben kann. Unser Gesprächpartner muß wiederum wissen, daß wir nicht nur irgendwelche sinnlosen Geräusche produzieren, wenn wir ihn ansprechen, sondern daß wir ihm etwas sagen wollen. Und er muß wissen, daß wir wollen, daß er das weiß.
Nur wenn alles das gegeben ist, unterscheidet sich das Gespräch zwischen zwei Menschen von einem ‚Gespräch‘ zwischen einem Menschen und einem Roboter, dem wir z.B. – nehmen wir an, es handelt sich um eine technische Haushaltshilfe – die Anweisung geben, uns ein Glas Wasser zu bringen. Bei dem Roboter wird niemand von uns voraussetzen können und noch nicht einmal voraussetzen wollen, daß er weiß, daß wir etwas von ihm wollen, noch daß er weiß, was wir von ihm wollen. Er muß nur einfach tun, was wir ihm sagen.
Zwischen der technischen Haushaltshilfe und ihrem Besitzer werden sich also Knoten und Kanten nicht verändern: wir haben es mit einem statischen Muster zu tun. Aber im Gespräch zwischen zwei Menschen werden sich Knoten und Kanten ständig ändern, weil sich ihre intentionalen Zustände im Gesprächsverlauf ständig ändern. Das ist das Prinzip der Rekursivität.
Ein anderes Beispiel ist die Sprache selbst, als grammatisches und lexikalisches System. Hier gibt es ebenfalls ‚Knoten‘ und ‚Kanten‘, nämlich Substantive und Verben. In der Sprache können nun problemlos Knoten zu Kanten werden; z.B. können wir‚Tisch‘ in ‚tischlern‘ umwandeln, oder aus Kanten können Knoten werden, wenn wir ‚laufen‘ in ‚Läufer‘ umwandeln. Diese ständigen Verwandlungsprozesse innerhalb der Sprache entsprechen den ständigen Wandlungen unserer intentionalen Zustände.
Ganz ähnlich zur Rekursivität unserer Intentionalität können lebendige Netzwerke nun ‚Schichten‘ bilden: „Beispielsweise sind Netzwerke weder flach noch eindimensional, sondern können sich überlagern und koexistieren; d.h. Netzwerke können in Schichten (layers) aufgebaut sein, also eine topologische Schichtung zeigen.“ (Thacker 2009, S.46) – Nehmen wir einmal an, daß Thacker hier nicht an eine Hintereinander- oder auch Parallelverschaltung von Netzwerken am Beispiel von Virusepidemien, Schulen, Bahnhöfen und Flugplätzen denkt, sondern an das wechselseitige Überlappen von neurologischen Schaltkreisen. Dann könnten sich zwischen diesen Schaltkreisen bzw. ‚Schichten‘ – etwa wie bei der Seismographie – Resonanzen ergeben; oder es kann, etwa wie zwischen verschiedenen Wasserschichten oder zwischen der Wasseroberfläche und der Luft, zu Lichtbrechungen kommen. Auch dieses Phänomen der Schichtung und der ‚Reflexion‘ im Bereich neurologischer Netzwerke im Gehirn erinnert an Rekursivität und damit an die Art und Weise, wie gemeinsame, soziale Intentionalität funktioniert.
Wenn man bis zu diesem Punkt kommt, an dem lebendige Netzwerke in ihren konnektiven Dynamik der rekursiven Struktur menschlicher Kommunikation und Intentionalität tatsächlich auf verblüffende Weise noch gleichen, stellt sich nun auf neue und gehaltvollere Weise die Frage danach, inwiefern sie sich von ihr unterscheiden. Dieser Frage soll in den folgenden Posts nachgegangen werden.
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Samstag, 13. August 2011
Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009
(Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)
Das von Eva Horn und Lucas Marco Gisi herausgegebene Buch „Schwärme – Kollektive ohne Zentrum“ (2009) hat mich schon beim Lesen der bemerkenswerten Einleitung von Eva Horn überrascht: Hier wird tatsächlich noch kategorial zwischen den verschiedenen Phänomenbereichen unterschieden, wie es im aktuellen Mainstream der empirieverliebten, methodisch verarmten deutschen Fakultäten nur noch selten geschieht. Ich möchte deshalb meine Posts zu Horns und Gisis Herausgeberbuch mit einigen Bemerkungen zur Methodendiskussion in Horns Einleitung beginnen.
Vor allem auf zwei methodische Aspekte möchte ich näher eingehen: auf das Problem der „Darstellbarkeit“ (vgl. Horn 2009, S.14f.) und auf das Problem der „Übertragung“ (vgl. Horn 2009, S.20-26). Die Frage nach der „Darstellbarkeit des Schwarms“ (Horn 2009, S.14) – wie übrigens auch die nach der „Übertragung“ – ist ein Problem des Wissenkönnens, der „Epistemologie des Schwarms“ (Horn 2009, S.13f.). Es besteht ganz einfach darin, daß Schwärme in gewisser Weise etwas Gestaltloses sind: „Körper() ohne Oberfläche“ (Horn 2009, S.14). Auf den ersten Blick erscheint diese Frage nach der Darstellbarkeit von Schwärmen als eher harmlos und eigentlich längst gelöst, denn die Algorithmen der Computersimulationen, mit denen chaotische Dynamiken wie Klimaveränderungen oder biologische Evolutionsprozesse simuliert werden, liefern ja wohl beeindruckende ‚Darstellungen‘ des scheinbar „Ungestalten“? (Vgl. Horn 2009, S.14)
Aber die Frage nach der „Darstellbarkeit von Schwärmen“ reicht viel tiefer, als die erwähnten Algorithmen, die ja ebenfalls die Berechenbarkeit des Unberechenbaren eher vortäuschen als einlösen und dabei vergessen machen, daß sie Schwarmverhalten niemals vorhersagen (kontrollieren), sondern nur beschreiben können. Das Problem, das Eva Horn hier anspricht, besteht aber vor allem darin, daß Schwärme sich der phänomenalen Struktur unserer ‚empirischen‘ Wahrnehmung fundamental entziehen. Wir haben es weder mit Dingen noch mit Beziehungen bzw. Prozessen zwischen ‚Dingen‘ zu tun. Natürlich stellen Schwärme Prozesse zwischen Individuen dar, – nur daß diese Individuen sich im Schwarm verwandeln, wie Heuschrecken, die ihre ganze Morphologie verändern, wenn sie zu schwärmen beginnen. Wenn die ‚Dinge‘ im Schwarm aber nicht mehr das sind, was sie außerhalb des Schwarms sind, dann heißt das, daß die „ontologische Frage“ nach dem „‚Sein‘ des Schwarms“ nicht nur einfach neu gestellt, sondern allererst einmal beantwortet werden muß. (Vgl. Horn 2009, S.14f.)
Horn hält dazu knapp und nüchtern fest, daß die „gegenwärtige(n) Beschäftigungen mit Schwärmen“ sich mit dieser Frage nicht befassen und sie deshalb „nicht selten auch die Differenzen zwischen dem Schwarm-Modell und anderen Formen von Kollektiven ohne Zentrum (verwischen)“. (Vgl. Horn 2009, S.15)
Mit diesem Problem des „Verwischens“ von Differenzen hängt nun das zweite Problem zusammen, auf das ich hier eingehen will: das Problem der Übertragung. Eva Horn spricht in bezug auf Schwärme nicht von ‚Phänomenen‘, so wie man z.B. von ‚Dingen‘ spricht. Da Schwärme nicht als ‚Dinge‘ in Erscheinung treten, was eine gewisse anatomische Selbständigkeit und Abgegrenztheit gegenüber der Umwelt bedeuten würde, sondern sich aus Kontexten heraus-‚kristallisieren‘, wie Eis sich aus einem gefrierenden See herauskristallisiert – eine gespenstergleiche, körperlose Erscheinungsform –, spricht Eva Horn von verschiedenen „Medien“, in denen und zu denen sich Schwärme ‚verhalten‘. Horn zählt insgesamt drei Medien auf, die in Frage kommen: Wetware (Biologie), Hardware (Computer) und Software (Programme, Bewußtsein) (vgl. Horn 2009, S.10): „In dem Maße, wie sich der Schwarm als Modell von einem ‚Medium‘ (dem biologischen Leben, der sogenannten ‚Wetware‘) zum anderen (z.B. Software) übertragen lässt, sind drei verschiedene Ebenen in der Rede über den Schwarm zu unterscheiden, deren Gesamtheit eigentlich erst die Epistemologie des Schwarms ausmacht.“ (S.13f.)
Bei den „drei verschiedenen Ebenen“ handelt es sich also um die Biologie, die Informationstechnologie und den Menschen. Beide ‚Phänomen‘-Bereiche bzw. ‚Medien‘ müssen in ihrer Differenz im Blick behalten werden, wenn man epistemisch angemessen über Schwärme reden will, – umso mehr als deren Dynamik sich auf allen diesen Ebenen so sehr gleicht und deshalb dazu verführt, diese Ebenen in bezug auf die Schwarmdynamik einfach gleichzusetzen.
Das Problem der „Übertragung“ – nämlich der Beschreibung chaotisch dynamischen Schwarmverhaltens ungeachtet der medialen Differenz in seinem Auftreten – ist deshalb auch ein Problem der Abstraktion: „Voraussetzung einer solchen Übertragbarkeit ist die Abstrahierung des Kollektivs auf ein Modell der Aggregation, unabhängig von der Natur seiner Akteure (Menschen, Tiere, Programme, Kampfeinheiten), von der Form dieses Zusammenkommens (ist es Gruppenbildung, ist es ein kollektives Bewegungsmuster, ist es eine Form von verteilter Kooperation?) und unabhängig von Medium, in dem dieser Prozess stattfindet (Wetware? Hardware? Software?).“ (Horn 2009, S.10f.) – Der informationstechnologische ‚Erfolg‘ dieser Übertragung besteht vor allem in der suggestiven Wirkung der Computersimulationen, mit denen die ‚Algorithmen‘ von Fisch- und Vogelschwärmen in Form von ‚Boids‘ auf dem Monitor sichtbar gemacht werden: „Diese Abstraktion zum Modell ist die epistemische Grundlage der Überzeugungen, die die Konjunktur und die (scheinbare) Evidenz des Schwarms ausmachen.“
Eva Horn beschreibt nun zwei verschiedene Achsen der Übertragung: zwischen Leben und Information (vgl. Horn 2009, S.20ff.) und zwischen Tier und Mensch (vgl. Horn 2009, S.22-26): „Diese Übertragung findet über zwei Achsen statt: einer anthropologischen in Form einer Übertragung zwischen Mensch und Tier; und einer technologischen in Form einer Übertragung von lebendigen Systemen auf technische oder informatische.“ (Horn 2009, S.15) – Die anthropologische Übertragung zwischen Mensch und Tier hat schon eine längere Tradition, da solche Vergleiche schon immer zur Selbstverständigung des Menschen über sich und seine Natur beitrugen: „In diesem Blick sind die einzelnen Arten Charaktere, Verkörperungen bestimmter Eigenschaften und Eigenarten, die einander im Kanon einer Tugend- und Klugheitslehre gegenübergestellt werden können.“ (Horn 2009, S.22) – Hier werden die Tiere im Dienste der menschlichen Selbstvergewisserung anthropomorphisiert.
Bei der im Kern kybernetischen Beschreibung von Schwarmverhalten werden nun die Tiere nicht mehr anthropomorphisiert, sondern mit Maschinen verglichen, und über den Umweg über diesen Vergleich von Tier und Maschine wird die Maschine auch zum Modell des Menschen: „Der Biologe von Frisch ... versucht, den anthropologischen Kurzschluss zu meiden, wenn er das Kommunikationsverhalten der Bienen als kybernetische Selbststeuerung entschlüsselt. Was er damit entwirft, ist allerdings ein Begriff des ‚Lernens‘ und der Steuerung, der nicht mehr den Menschen, sondern die Maschine zum Paradigma solcher Selbststeuerung macht.“ (Horn 2009, S.25) – Am Ende dieser von mir hier sehr verkürzten Darstellung der Übertragungswege zwischen Biologie, Mensch und Maschine steht eine informationstechnologische Formel, in der das „Leben nie etwas anderes war als Information“. (Vgl. Horn 2009, S.20)
Mir stellen sich nach Lektüre von Horns Einleitung zwei Rückfragen an die Komplexitätsforschung: die Frage zur verbleibenden epistemologischen Bedeutung des ‚Dings‘ und die Frage nach der Bedeutung einer kritischen Metaphorologie, wie sie Schrott und Jacobs mit ihrem Buch „Gehirn und Gedicht“ vorgelegt haben. Die Frage nach der epistemologischen Bedeutung des Dings beinhaltet die Plessnersche Frage nach dem ‚Körperleib‘. Darauf werde ich in den folgenden Posts zu Eugene Thacker noch eingehen.
Die Frage nach der Bedeutung einer kritischen Metaphorologie beinhaltet eine Schärfung des Blicks für den Unterschied zwischen einer metaphorischen Übertragung im eigentlichen Sinne, also zwischen Tier und Mensch und zwischen Leben und Information, und einer bloßen Hintereinanderreihung von Netzwerkstrukturen. Mit dem Letzteren meine ich eine Art Hintereinanderschaltung oder auch Parallelschaltung, in der sich z.B. eine Virusepidemie ausbreitet, indem sie sich der institutionellen und technologischen Infrastruktur des Menschen ‚bedient‘. (Vgl. Thacker 2009, S.30, 46, 65) Obwohl sich nämlich das biologische Netzwerk des SARS-Virus des menschlichen Netzwerkes von Institutionen (Schulen, Flughäfen etc.) und Transportwegen (Flugzeuge, Eisenbahnen etc.) ‚bedient‘, ergibt sich daraus noch keine mediale Entdifferenzierung im Sinne eines neuen Schwarmphänomens, das sich aus Viren, Gebäuden und Transporttechnologien zusammensetzt.
Die verschiedenen ‚Netzwerke‘ greifen also zwar ineinander und unterstützen die Ausbreitung eines spezifischen Schwarmphänomens wie dem SARS-Virus, aber aus ihnen ergibt sich kein neues Ganzes, wie bei einer Metapher im Sinne von Schrott. In gewisser Weise ist hier das Wort ‚Übertragung‘, als Übertragung des SARS-Virus auf Menschen via institutioneller und infrastruktureller Drehscheiben, nur im ‚übertragenen‘ Sinne verwendbar. Um so problematischer ist eben deshalb die von Horn beschriebene Übertragung informationstheoretischer Begriffe auf die Biologie und auf den Menschen. Dem sollte eine kritische Metaphorologie Einhalt gebieten.
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Das von Eva Horn und Lucas Marco Gisi herausgegebene Buch „Schwärme – Kollektive ohne Zentrum“ (2009) hat mich schon beim Lesen der bemerkenswerten Einleitung von Eva Horn überrascht: Hier wird tatsächlich noch kategorial zwischen den verschiedenen Phänomenbereichen unterschieden, wie es im aktuellen Mainstream der empirieverliebten, methodisch verarmten deutschen Fakultäten nur noch selten geschieht. Ich möchte deshalb meine Posts zu Horns und Gisis Herausgeberbuch mit einigen Bemerkungen zur Methodendiskussion in Horns Einleitung beginnen.
Vor allem auf zwei methodische Aspekte möchte ich näher eingehen: auf das Problem der „Darstellbarkeit“ (vgl. Horn 2009, S.14f.) und auf das Problem der „Übertragung“ (vgl. Horn 2009, S.20-26). Die Frage nach der „Darstellbarkeit des Schwarms“ (Horn 2009, S.14) – wie übrigens auch die nach der „Übertragung“ – ist ein Problem des Wissenkönnens, der „Epistemologie des Schwarms“ (Horn 2009, S.13f.). Es besteht ganz einfach darin, daß Schwärme in gewisser Weise etwas Gestaltloses sind: „Körper() ohne Oberfläche“ (Horn 2009, S.14). Auf den ersten Blick erscheint diese Frage nach der Darstellbarkeit von Schwärmen als eher harmlos und eigentlich längst gelöst, denn die Algorithmen der Computersimulationen, mit denen chaotische Dynamiken wie Klimaveränderungen oder biologische Evolutionsprozesse simuliert werden, liefern ja wohl beeindruckende ‚Darstellungen‘ des scheinbar „Ungestalten“? (Vgl. Horn 2009, S.14)
Aber die Frage nach der „Darstellbarkeit von Schwärmen“ reicht viel tiefer, als die erwähnten Algorithmen, die ja ebenfalls die Berechenbarkeit des Unberechenbaren eher vortäuschen als einlösen und dabei vergessen machen, daß sie Schwarmverhalten niemals vorhersagen (kontrollieren), sondern nur beschreiben können. Das Problem, das Eva Horn hier anspricht, besteht aber vor allem darin, daß Schwärme sich der phänomenalen Struktur unserer ‚empirischen‘ Wahrnehmung fundamental entziehen. Wir haben es weder mit Dingen noch mit Beziehungen bzw. Prozessen zwischen ‚Dingen‘ zu tun. Natürlich stellen Schwärme Prozesse zwischen Individuen dar, – nur daß diese Individuen sich im Schwarm verwandeln, wie Heuschrecken, die ihre ganze Morphologie verändern, wenn sie zu schwärmen beginnen. Wenn die ‚Dinge‘ im Schwarm aber nicht mehr das sind, was sie außerhalb des Schwarms sind, dann heißt das, daß die „ontologische Frage“ nach dem „‚Sein‘ des Schwarms“ nicht nur einfach neu gestellt, sondern allererst einmal beantwortet werden muß. (Vgl. Horn 2009, S.14f.)
Horn hält dazu knapp und nüchtern fest, daß die „gegenwärtige(n) Beschäftigungen mit Schwärmen“ sich mit dieser Frage nicht befassen und sie deshalb „nicht selten auch die Differenzen zwischen dem Schwarm-Modell und anderen Formen von Kollektiven ohne Zentrum (verwischen)“. (Vgl. Horn 2009, S.15)
Mit diesem Problem des „Verwischens“ von Differenzen hängt nun das zweite Problem zusammen, auf das ich hier eingehen will: das Problem der Übertragung. Eva Horn spricht in bezug auf Schwärme nicht von ‚Phänomenen‘, so wie man z.B. von ‚Dingen‘ spricht. Da Schwärme nicht als ‚Dinge‘ in Erscheinung treten, was eine gewisse anatomische Selbständigkeit und Abgegrenztheit gegenüber der Umwelt bedeuten würde, sondern sich aus Kontexten heraus-‚kristallisieren‘, wie Eis sich aus einem gefrierenden See herauskristallisiert – eine gespenstergleiche, körperlose Erscheinungsform –, spricht Eva Horn von verschiedenen „Medien“, in denen und zu denen sich Schwärme ‚verhalten‘. Horn zählt insgesamt drei Medien auf, die in Frage kommen: Wetware (Biologie), Hardware (Computer) und Software (Programme, Bewußtsein) (vgl. Horn 2009, S.10): „In dem Maße, wie sich der Schwarm als Modell von einem ‚Medium‘ (dem biologischen Leben, der sogenannten ‚Wetware‘) zum anderen (z.B. Software) übertragen lässt, sind drei verschiedene Ebenen in der Rede über den Schwarm zu unterscheiden, deren Gesamtheit eigentlich erst die Epistemologie des Schwarms ausmacht.“ (S.13f.)
Bei den „drei verschiedenen Ebenen“ handelt es sich also um die Biologie, die Informationstechnologie und den Menschen. Beide ‚Phänomen‘-Bereiche bzw. ‚Medien‘ müssen in ihrer Differenz im Blick behalten werden, wenn man epistemisch angemessen über Schwärme reden will, – umso mehr als deren Dynamik sich auf allen diesen Ebenen so sehr gleicht und deshalb dazu verführt, diese Ebenen in bezug auf die Schwarmdynamik einfach gleichzusetzen.
Das Problem der „Übertragung“ – nämlich der Beschreibung chaotisch dynamischen Schwarmverhaltens ungeachtet der medialen Differenz in seinem Auftreten – ist deshalb auch ein Problem der Abstraktion: „Voraussetzung einer solchen Übertragbarkeit ist die Abstrahierung des Kollektivs auf ein Modell der Aggregation, unabhängig von der Natur seiner Akteure (Menschen, Tiere, Programme, Kampfeinheiten), von der Form dieses Zusammenkommens (ist es Gruppenbildung, ist es ein kollektives Bewegungsmuster, ist es eine Form von verteilter Kooperation?) und unabhängig von Medium, in dem dieser Prozess stattfindet (Wetware? Hardware? Software?).“ (Horn 2009, S.10f.) – Der informationstechnologische ‚Erfolg‘ dieser Übertragung besteht vor allem in der suggestiven Wirkung der Computersimulationen, mit denen die ‚Algorithmen‘ von Fisch- und Vogelschwärmen in Form von ‚Boids‘ auf dem Monitor sichtbar gemacht werden: „Diese Abstraktion zum Modell ist die epistemische Grundlage der Überzeugungen, die die Konjunktur und die (scheinbare) Evidenz des Schwarms ausmachen.“
Eva Horn beschreibt nun zwei verschiedene Achsen der Übertragung: zwischen Leben und Information (vgl. Horn 2009, S.20ff.) und zwischen Tier und Mensch (vgl. Horn 2009, S.22-26): „Diese Übertragung findet über zwei Achsen statt: einer anthropologischen in Form einer Übertragung zwischen Mensch und Tier; und einer technologischen in Form einer Übertragung von lebendigen Systemen auf technische oder informatische.“ (Horn 2009, S.15) – Die anthropologische Übertragung zwischen Mensch und Tier hat schon eine längere Tradition, da solche Vergleiche schon immer zur Selbstverständigung des Menschen über sich und seine Natur beitrugen: „In diesem Blick sind die einzelnen Arten Charaktere, Verkörperungen bestimmter Eigenschaften und Eigenarten, die einander im Kanon einer Tugend- und Klugheitslehre gegenübergestellt werden können.“ (Horn 2009, S.22) – Hier werden die Tiere im Dienste der menschlichen Selbstvergewisserung anthropomorphisiert.
Bei der im Kern kybernetischen Beschreibung von Schwarmverhalten werden nun die Tiere nicht mehr anthropomorphisiert, sondern mit Maschinen verglichen, und über den Umweg über diesen Vergleich von Tier und Maschine wird die Maschine auch zum Modell des Menschen: „Der Biologe von Frisch ... versucht, den anthropologischen Kurzschluss zu meiden, wenn er das Kommunikationsverhalten der Bienen als kybernetische Selbststeuerung entschlüsselt. Was er damit entwirft, ist allerdings ein Begriff des ‚Lernens‘ und der Steuerung, der nicht mehr den Menschen, sondern die Maschine zum Paradigma solcher Selbststeuerung macht.“ (Horn 2009, S.25) – Am Ende dieser von mir hier sehr verkürzten Darstellung der Übertragungswege zwischen Biologie, Mensch und Maschine steht eine informationstechnologische Formel, in der das „Leben nie etwas anderes war als Information“. (Vgl. Horn 2009, S.20)
Mir stellen sich nach Lektüre von Horns Einleitung zwei Rückfragen an die Komplexitätsforschung: die Frage zur verbleibenden epistemologischen Bedeutung des ‚Dings‘ und die Frage nach der Bedeutung einer kritischen Metaphorologie, wie sie Schrott und Jacobs mit ihrem Buch „Gehirn und Gedicht“ vorgelegt haben. Die Frage nach der epistemologischen Bedeutung des Dings beinhaltet die Plessnersche Frage nach dem ‚Körperleib‘. Darauf werde ich in den folgenden Posts zu Eugene Thacker noch eingehen.
Die Frage nach der Bedeutung einer kritischen Metaphorologie beinhaltet eine Schärfung des Blicks für den Unterschied zwischen einer metaphorischen Übertragung im eigentlichen Sinne, also zwischen Tier und Mensch und zwischen Leben und Information, und einer bloßen Hintereinanderreihung von Netzwerkstrukturen. Mit dem Letzteren meine ich eine Art Hintereinanderschaltung oder auch Parallelschaltung, in der sich z.B. eine Virusepidemie ausbreitet, indem sie sich der institutionellen und technologischen Infrastruktur des Menschen ‚bedient‘. (Vgl. Thacker 2009, S.30, 46, 65) Obwohl sich nämlich das biologische Netzwerk des SARS-Virus des menschlichen Netzwerkes von Institutionen (Schulen, Flughäfen etc.) und Transportwegen (Flugzeuge, Eisenbahnen etc.) ‚bedient‘, ergibt sich daraus noch keine mediale Entdifferenzierung im Sinne eines neuen Schwarmphänomens, das sich aus Viren, Gebäuden und Transporttechnologien zusammensetzt.
Die verschiedenen ‚Netzwerke‘ greifen also zwar ineinander und unterstützen die Ausbreitung eines spezifischen Schwarmphänomens wie dem SARS-Virus, aber aus ihnen ergibt sich kein neues Ganzes, wie bei einer Metapher im Sinne von Schrott. In gewisser Weise ist hier das Wort ‚Übertragung‘, als Übertragung des SARS-Virus auf Menschen via institutioneller und infrastruktureller Drehscheiben, nur im ‚übertragenen‘ Sinne verwendbar. Um so problematischer ist eben deshalb die von Horn beschriebene Übertragung informationstheoretischer Begriffe auf die Biologie und auf den Menschen. Dem sollte eine kritische Metaphorologie Einhalt gebieten.
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Freitag, 5. August 2011
Len Fisher, Schwarmintelligenz. Wie einfache Regeln Großes möglich machen, Frankfurt a.M. 2010 (2009)
1. Schwarmintelligenz als universales und skalenfreies Phänomen
2. Mustererkennung und Gestaltwahrnehmung
3. Mehrheitsentscheidungen und individuelles Urteil
4. Gesellschaftsfähigkeit
5. Bildung und Netzwerk
Ich habe den Eindruck, daß der Begriff der Schwarmintelligenz und der Begriff des Netzwerks oft synonym benutzt werden: Netzwerk = Schwarmintelligenz, Schwarmintelligenz = Netzwerk. Aber es gibt doch bezeichnende Unterschiede zwischen beidem. Bei der Schwarmintelligenz haben wir eine unmittelbare Präsenz aller Mitglieder des Schwarms, während Netzwerke global unterschiedlichste Orte verbinden, so daß die Mitglieder eines Netzwerks sich nicht am selben Ort aufhalten müssen. Die Mitglieder eines Schwarms interagieren jederzeit ohne Verzögerung, während Netzwerke ein Minimum an Beziehungsarbeit erfordern. Und zuguterletzt: Nichtmenschliche Lebensformen nutzen die Schwarmintelligenz viel effektiver als Menschen ihre Netzwerke.
Diese Unterschiede werden immer wieder durch unreflektierte Vergleiche und Gleichsetzungen zwischen im engeren Sinne biologischen Prozessen und wiederum im engeren Sinne sozialen Prozessen verwischt. So wird z.B. gern der Prozeß der Informationsverbreitung mit einer Virusepidemie verglichen. (Vgl. meinen Post vom 04.03.2011) Auch Fisher zieht diesen Vergleich: „Krankheiten und Informationen unterscheiden sich gar nicht so sehr voneinander, wenn wir uns vorstellen, dass wir uns mit einer Information infizieren und unsererseits andere anstecken, wenn wir sie weitergeben.“ (Fisher 2010, S.137)
Dieser Vergleich ist in gewisser Weise naheliegend, und er zeigt auch die Universalität des Phänomens der Schwarmintelligenz. Aber dennoch funktionieren menschliche Netzwerke bei der Verbreitung von Informationen in einem entscheidenden Sinne anders als Virusepidemien, wie an folgendem Zitat deutlich wird: „‚Um eine Geschlechtskrankheit über ein Netzwerk sexueller Beziehungen weiterzugeben, müssen die Betroffenen weder wissen, dass sie krank sind, noch die Absicht haben, andere anzustecken; es reicht schon, wenn sie miteinander vernetzt sind ... Wer jedoch versucht, sein Netzwerk zu nutzen, muss aktiv Beziehungsketten ausfindig machen‘ ... .“ (Fisher 2011, S.126 (Zitat im Zitat: Fisher zitiert Duncan Watts))
Verwenden wir z.B. Ameisenalgorithmen, so finden die Teilchen in einer Computersimulation im Handumdrehen die richtige Lösung für jede Frage, auf die es eine eindeutige Lösung gibt. Der kürzeste Weg zur Lösung führt anscheinend immer um höchstens sechs ‚Ecken‘ herum, wie in einem menschlichen Beziehungsnetzwerk, wenn wir einen Brief an eine uns unbekannte Adresse schicken wollen und uns dabei auf die Hilfe unserer Freunde und Verwandten verlassen.
Warum fällt es uns in menschlichen Netzwerken so viel schwerer, diese sechs Ecken ausfindig zu machen? Aus dem einfachen Grund, „weil wir immer wieder in Sackgassen landen und neue Wege ausprobieren müssen.“ (Fisher 2010, S.127) – Anders als die Schweinegrippe, die diese sechs Ecken problemlos ausfindig macht und alle möglichen Adressen in unübertreffbarer Effizienz erreicht, finden wir uns durch dieses Labyrinth nur mühsam hindurch, – wenn überhaupt.
Ein weiterer nicht zu unterschätzender Unterschied zwischen Schwarmintelligenz und Netzwerken besteht in der Motivation der sozialen ‚Viren‘. In einem Experiment von Milgram, in dem Briefe über Netzwerke an unbekannte Adressen verschickt wurden, „kamen die meisten Briefe nie beim Empfänger an, weil irgendjemand unterwegs keine Lust mehr hatte, ihn weiterzuschicken.“ (Fisher 2010, S.127) – Das heißt nicht mehr und nicht weniger, als daß die Mitglieder eines menschlichen Netzwerkes im Unterschied zu Viren motiviert werden müssen, um sich an der Verschickung der Briefe zu beteiligen. Das ist ein prinzipieller Unterschied zwischen Schwarmintelligenz und menschlichen Netzwerken, der eben die Beziehungsarbeit für menschliche Netzwerke so wichtig macht. Das macht eigentlich jede weitergehende Gleichsetzung zwischen Schwarmintelligenz und Netzwerken von vornherein problematisch.
Es gibt aber nicht nur einen Unterschied zwischen Schwarmintelligenz und Netzwerken, sondern auch zwischen ‚Netzwerken‘ und ‚Netzwerken‘. Denn hier wiederholt sich nochmal der Unterschied zwischen unmittelbarer Präsenz und globaler Verteilung. So haben wir auf der einen Seite die Netzwerke der Verwandten und persönlichen Freunde und auf der anderen Seite, global verteilt, beispielsweise Facebook. Und auch hier wird gern über diesen entscheidenden Unterschied hinweggesehen und Netzwerk mit Netzwerk gleichgesetzt.
Wenn ich z.B. sehe, wie über Netzwerke geredet wird, habe ich sogar den Eindruck, daß tatsächlich Networking an die Stelle des altehrwürdigen Humboldtschen Bildungsbegriffs getreten ist. Humboldt bringt in seiner Ideenschrift über die Grenzen der Wirksamkeit des Staates (1792) die Notwendigkeit von Bildung in Verbindung mit dem Phänomen der gesellschaftlichen Arbeitsteilung: weder für die leiblichen Bedürfnisse noch für die moralischen Bedürfnisse ist der einzelne Mensch noch allein zuständig. Er muß sich in allen Bereichen der Selbsterhaltung auf die Dienstleistungen anderer verlassen, wie z.B. Bauern, Handwerker, Zwischenhändler, – und nicht zuletzt die Kirchen und der Staat, die ihm sagen, was richtig und falsch ist und ihn so des Rechts berauben, seinen eigenen Verstand zu gebrauchen. Das Ergebnis dieser allgegenwärtigen Fremdbestimmung, das Humboldt vor Augen hat, ist ein Mensch, der nicht nur nicht fähig, sondern auch nicht mehr willens ist, die Verantwortung für sein eigenes Leben zu übernehmen.
Humboldt sah nun voraus, daß sich dieser Zustand mit dem weiteren Fortschritt von Technologie und Infrastruktur immer weiter verschärfen würde und eine totale Entmündigung des einzelnen Menschen drohte. Bildung sollte dem entgegenwirken. Mit ‚Bildung‘ beschrieb Humboldt ein Konzept ästhetischer Sensibilisierung, die es dem Menschen ermöglicht, trotz der zunehmenden Einschränkung individueller Handlungsfreiheit Freiheitsräume zu finden und sie sich auch zu schaffen, die es ihm erlauben, sich als Individuum zu verwirklichen. Der äußeren Verarmung der Welt (das Verschwinden von Naturräumen und ihr gleichzeitiges Ersetzen durch menschliche Infrastruktur) sollte so die innere Bereicherung des Menschen, der äußeren Welt der gesellschaftlichen Arbeitsteilung eine innere Welt der ganzheitlichen (proportionierlichen) Selbstverwirklichung entgegengesetzt werden.
Ganz ähnliche Funktionen schreibt nun Fisher dem Netzwerk zu, wenn er die gesellschaftliche Arbeitsteilung beschreibt: „Man kann sich zum Beispiel eine Stadt als ein extrem komplexes Netzwerk aus den lokalen Interaktionen ihrer Bürger vorstellen. Einige sind beispielsweise Ladenbesitzer, andere reinigen die Straßen oder arbeiten in Büros und essen in einer Imbissbude um die Ecke zu Mittag. Wieder andere beliefern die Imbissbude, transportieren die Büroangestellten, organisieren die Bereitstellung von Wasser, Strom und Kanalisation, nähen Kleider oder erziehen Kinder. Niemand steuert diese Aktivitäten.“ (Fisher 2010, S.121)
Fisher beschreibt die Arbeitsteilung als Netzwerk und dieses wiederum in einer Weise, daß man sich – von der Futterbeschaffung über den Nestbau bis zur Kindererziehung – an die Schwarmintelligenz eines Ameisenstaates erinnert fühlt. Damit wird das Entfremdungsphänomen ‚Arbeitsteilung‘ umgedeutet zu einer effizienten Netzwerkstruktur, die uns nicht etwa von dem, was die anderen tun, ausschließt, weil wir es nicht mehr selbst tun können (Humboldt), sondern die uns daran beteiligt, weil wir ja dazugehören. Und der neue Bildungsauftrag besteht nun nicht mehr darin, an sich selbst und seiner individuellen Selbstverwirklichung, sondern am Ausbau und Erhalt seines Netzwerks zu arbeiten. Robinson Crusoe hätte heutzutage auf seiner Insel vor allem das Problem, wie er sich in das nächstgelegene Netzwerk einlinken kann. Denn von dem untergangenen Schiff, von dem sich dieser moderne Robinson gerettet hat, spült ihm das Meer nicht etwa Kisten mit Werkzeugen und Saatgut an Land, sondern in Plastikfolien eingeschweißte Laptops und iPads.
‚Netzwerke‘ nannte man früher ‚Seilschaften‘, was noch immer einen negativen Beigeschmack hat. Netzwerke und Networking haben aber ganz und gar keinen negativen Beigeschmack mehr. An den Universitäten hat man das Humboldtsche Bildungskonzept längst abgeschafft. Bei den Schulen hält es sich überraschenderweise noch hartnäckig. Wenn sich die Schüler stattdessen lieber im Facebook bewegen, zeigen sie aber, daß sie längst verstanden haben, daß es auf persönliches Wissen und persönliche Kompetenzen gar nicht mehr ankommt. Es reicht, jemanden zu kennen, der jemanden kennt; es reicht, an seinem persönlichen Netzwerk zu arbeiten.
Dabei verschwindet aber der angesprochene Unterschied zwischen Netzwerken, wie sie etwa eine Familie bildet (unmittelbare Präsenz), und eben Facebook (unpersönliche, global Präsenz), was sich besonders drastisch daran zeigt, daß Jugendliche schon Selbstmord begingen, weil sie in Facebook gemobbt worden waren. Humboldts Antwort darauf bleibt also aktuell: umso notwendiger ist Bildung.
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2. Mustererkennung und Gestaltwahrnehmung
3. Mehrheitsentscheidungen und individuelles Urteil
4. Gesellschaftsfähigkeit
5. Bildung und Netzwerk
Ich habe den Eindruck, daß der Begriff der Schwarmintelligenz und der Begriff des Netzwerks oft synonym benutzt werden: Netzwerk = Schwarmintelligenz, Schwarmintelligenz = Netzwerk. Aber es gibt doch bezeichnende Unterschiede zwischen beidem. Bei der Schwarmintelligenz haben wir eine unmittelbare Präsenz aller Mitglieder des Schwarms, während Netzwerke global unterschiedlichste Orte verbinden, so daß die Mitglieder eines Netzwerks sich nicht am selben Ort aufhalten müssen. Die Mitglieder eines Schwarms interagieren jederzeit ohne Verzögerung, während Netzwerke ein Minimum an Beziehungsarbeit erfordern. Und zuguterletzt: Nichtmenschliche Lebensformen nutzen die Schwarmintelligenz viel effektiver als Menschen ihre Netzwerke.
Diese Unterschiede werden immer wieder durch unreflektierte Vergleiche und Gleichsetzungen zwischen im engeren Sinne biologischen Prozessen und wiederum im engeren Sinne sozialen Prozessen verwischt. So wird z.B. gern der Prozeß der Informationsverbreitung mit einer Virusepidemie verglichen. (Vgl. meinen Post vom 04.03.2011) Auch Fisher zieht diesen Vergleich: „Krankheiten und Informationen unterscheiden sich gar nicht so sehr voneinander, wenn wir uns vorstellen, dass wir uns mit einer Information infizieren und unsererseits andere anstecken, wenn wir sie weitergeben.“ (Fisher 2010, S.137)
Dieser Vergleich ist in gewisser Weise naheliegend, und er zeigt auch die Universalität des Phänomens der Schwarmintelligenz. Aber dennoch funktionieren menschliche Netzwerke bei der Verbreitung von Informationen in einem entscheidenden Sinne anders als Virusepidemien, wie an folgendem Zitat deutlich wird: „‚Um eine Geschlechtskrankheit über ein Netzwerk sexueller Beziehungen weiterzugeben, müssen die Betroffenen weder wissen, dass sie krank sind, noch die Absicht haben, andere anzustecken; es reicht schon, wenn sie miteinander vernetzt sind ... Wer jedoch versucht, sein Netzwerk zu nutzen, muss aktiv Beziehungsketten ausfindig machen‘ ... .“ (Fisher 2011, S.126 (Zitat im Zitat: Fisher zitiert Duncan Watts))
Verwenden wir z.B. Ameisenalgorithmen, so finden die Teilchen in einer Computersimulation im Handumdrehen die richtige Lösung für jede Frage, auf die es eine eindeutige Lösung gibt. Der kürzeste Weg zur Lösung führt anscheinend immer um höchstens sechs ‚Ecken‘ herum, wie in einem menschlichen Beziehungsnetzwerk, wenn wir einen Brief an eine uns unbekannte Adresse schicken wollen und uns dabei auf die Hilfe unserer Freunde und Verwandten verlassen.
Warum fällt es uns in menschlichen Netzwerken so viel schwerer, diese sechs Ecken ausfindig zu machen? Aus dem einfachen Grund, „weil wir immer wieder in Sackgassen landen und neue Wege ausprobieren müssen.“ (Fisher 2010, S.127) – Anders als die Schweinegrippe, die diese sechs Ecken problemlos ausfindig macht und alle möglichen Adressen in unübertreffbarer Effizienz erreicht, finden wir uns durch dieses Labyrinth nur mühsam hindurch, – wenn überhaupt.
Ein weiterer nicht zu unterschätzender Unterschied zwischen Schwarmintelligenz und Netzwerken besteht in der Motivation der sozialen ‚Viren‘. In einem Experiment von Milgram, in dem Briefe über Netzwerke an unbekannte Adressen verschickt wurden, „kamen die meisten Briefe nie beim Empfänger an, weil irgendjemand unterwegs keine Lust mehr hatte, ihn weiterzuschicken.“ (Fisher 2010, S.127) – Das heißt nicht mehr und nicht weniger, als daß die Mitglieder eines menschlichen Netzwerkes im Unterschied zu Viren motiviert werden müssen, um sich an der Verschickung der Briefe zu beteiligen. Das ist ein prinzipieller Unterschied zwischen Schwarmintelligenz und menschlichen Netzwerken, der eben die Beziehungsarbeit für menschliche Netzwerke so wichtig macht. Das macht eigentlich jede weitergehende Gleichsetzung zwischen Schwarmintelligenz und Netzwerken von vornherein problematisch.
Es gibt aber nicht nur einen Unterschied zwischen Schwarmintelligenz und Netzwerken, sondern auch zwischen ‚Netzwerken‘ und ‚Netzwerken‘. Denn hier wiederholt sich nochmal der Unterschied zwischen unmittelbarer Präsenz und globaler Verteilung. So haben wir auf der einen Seite die Netzwerke der Verwandten und persönlichen Freunde und auf der anderen Seite, global verteilt, beispielsweise Facebook. Und auch hier wird gern über diesen entscheidenden Unterschied hinweggesehen und Netzwerk mit Netzwerk gleichgesetzt.
Wenn ich z.B. sehe, wie über Netzwerke geredet wird, habe ich sogar den Eindruck, daß tatsächlich Networking an die Stelle des altehrwürdigen Humboldtschen Bildungsbegriffs getreten ist. Humboldt bringt in seiner Ideenschrift über die Grenzen der Wirksamkeit des Staates (1792) die Notwendigkeit von Bildung in Verbindung mit dem Phänomen der gesellschaftlichen Arbeitsteilung: weder für die leiblichen Bedürfnisse noch für die moralischen Bedürfnisse ist der einzelne Mensch noch allein zuständig. Er muß sich in allen Bereichen der Selbsterhaltung auf die Dienstleistungen anderer verlassen, wie z.B. Bauern, Handwerker, Zwischenhändler, – und nicht zuletzt die Kirchen und der Staat, die ihm sagen, was richtig und falsch ist und ihn so des Rechts berauben, seinen eigenen Verstand zu gebrauchen. Das Ergebnis dieser allgegenwärtigen Fremdbestimmung, das Humboldt vor Augen hat, ist ein Mensch, der nicht nur nicht fähig, sondern auch nicht mehr willens ist, die Verantwortung für sein eigenes Leben zu übernehmen.
Humboldt sah nun voraus, daß sich dieser Zustand mit dem weiteren Fortschritt von Technologie und Infrastruktur immer weiter verschärfen würde und eine totale Entmündigung des einzelnen Menschen drohte. Bildung sollte dem entgegenwirken. Mit ‚Bildung‘ beschrieb Humboldt ein Konzept ästhetischer Sensibilisierung, die es dem Menschen ermöglicht, trotz der zunehmenden Einschränkung individueller Handlungsfreiheit Freiheitsräume zu finden und sie sich auch zu schaffen, die es ihm erlauben, sich als Individuum zu verwirklichen. Der äußeren Verarmung der Welt (das Verschwinden von Naturräumen und ihr gleichzeitiges Ersetzen durch menschliche Infrastruktur) sollte so die innere Bereicherung des Menschen, der äußeren Welt der gesellschaftlichen Arbeitsteilung eine innere Welt der ganzheitlichen (proportionierlichen) Selbstverwirklichung entgegengesetzt werden.
Ganz ähnliche Funktionen schreibt nun Fisher dem Netzwerk zu, wenn er die gesellschaftliche Arbeitsteilung beschreibt: „Man kann sich zum Beispiel eine Stadt als ein extrem komplexes Netzwerk aus den lokalen Interaktionen ihrer Bürger vorstellen. Einige sind beispielsweise Ladenbesitzer, andere reinigen die Straßen oder arbeiten in Büros und essen in einer Imbissbude um die Ecke zu Mittag. Wieder andere beliefern die Imbissbude, transportieren die Büroangestellten, organisieren die Bereitstellung von Wasser, Strom und Kanalisation, nähen Kleider oder erziehen Kinder. Niemand steuert diese Aktivitäten.“ (Fisher 2010, S.121)
Fisher beschreibt die Arbeitsteilung als Netzwerk und dieses wiederum in einer Weise, daß man sich – von der Futterbeschaffung über den Nestbau bis zur Kindererziehung – an die Schwarmintelligenz eines Ameisenstaates erinnert fühlt. Damit wird das Entfremdungsphänomen ‚Arbeitsteilung‘ umgedeutet zu einer effizienten Netzwerkstruktur, die uns nicht etwa von dem, was die anderen tun, ausschließt, weil wir es nicht mehr selbst tun können (Humboldt), sondern die uns daran beteiligt, weil wir ja dazugehören. Und der neue Bildungsauftrag besteht nun nicht mehr darin, an sich selbst und seiner individuellen Selbstverwirklichung, sondern am Ausbau und Erhalt seines Netzwerks zu arbeiten. Robinson Crusoe hätte heutzutage auf seiner Insel vor allem das Problem, wie er sich in das nächstgelegene Netzwerk einlinken kann. Denn von dem untergangenen Schiff, von dem sich dieser moderne Robinson gerettet hat, spült ihm das Meer nicht etwa Kisten mit Werkzeugen und Saatgut an Land, sondern in Plastikfolien eingeschweißte Laptops und iPads.
‚Netzwerke‘ nannte man früher ‚Seilschaften‘, was noch immer einen negativen Beigeschmack hat. Netzwerke und Networking haben aber ganz und gar keinen negativen Beigeschmack mehr. An den Universitäten hat man das Humboldtsche Bildungskonzept längst abgeschafft. Bei den Schulen hält es sich überraschenderweise noch hartnäckig. Wenn sich die Schüler stattdessen lieber im Facebook bewegen, zeigen sie aber, daß sie längst verstanden haben, daß es auf persönliches Wissen und persönliche Kompetenzen gar nicht mehr ankommt. Es reicht, jemanden zu kennen, der jemanden kennt; es reicht, an seinem persönlichen Netzwerk zu arbeiten.
Dabei verschwindet aber der angesprochene Unterschied zwischen Netzwerken, wie sie etwa eine Familie bildet (unmittelbare Präsenz), und eben Facebook (unpersönliche, global Präsenz), was sich besonders drastisch daran zeigt, daß Jugendliche schon Selbstmord begingen, weil sie in Facebook gemobbt worden waren. Humboldts Antwort darauf bleibt also aktuell: umso notwendiger ist Bildung.
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Donnerstag, 4. August 2011
Len Fisher, Schwarmintelligenz. Wie einfache Regeln Großes möglich machen, Frankfurt a.M. 2010 (2009)
1. Schwarmintelligenz als universales und skalenfreies Phänomen
2. Mustererkennung und Gestaltwahrnehmung
3. Mehrheitsentscheidungen und individuelles Urteil
4. Gesellschaftsfähigkeit
5. Bildung und Netzwerk
Fisher spricht an einer Stelle von der „kollektiven Intelligenz in der menschlichen Gesellschaft“ (Fisher 2010, S.19). Dabei stellt sich die Frage, inwiefern Schwarmintelligenz auch kollektive Intelligenz ist? Da Schwarmintelligenz keine zentralisierte Intelligenzform ist, ist sie auch kein Bewußtsein. Mit Plessner gehe ich davon aus, daß zum Bewußtsein Positionalität gehört: zentrische Positionalität bei Tieren und exzentrische Positionalität beim Menschen. (Vgl. meinen Post vom 24.10.2010) Weil Schwarmintelligenz also kein Bewußtsein ist, kann sie auch kein Unterbewußtsein haben. Kollektive Intelligenz hingegen erinnert an das kollektive Gedächtnis und hat deshalb Anteil an dem Unterbewußtsein einer Gesellschaft, die in den Individuen ihre zentralisierten Intelligenzformen hat. Nur über diese Individuen – und über das kulturelle Gedächtnis – kann sie auch ein Unterbewußtsein haben. (Vgl. meine Posts zu Assmann vom 04.02.2011 bis zum 19.02.2011)
Fisher geht auf den Zusammenhang von Schwarmintelligenz (Biologie) und kollektiver Intelligenz (Gesellschaft) nicht weiter ein. Ob er überhaupt beim Begriff der kollektiven Intelligenz in diese Richtung gedacht hat, ist eher zweifelhaft. Mir gibt er damit allerdings damit die Gelegenheit, die Frage nach der ‚Gesellschaftsfähigkeit‘ der Schwarmintelligenz aufzuwerfen.
Wenn es um Schwarmintelligenz beim Menschen geht, dann wird entweder sein Verhalten bei Massenpaniken angesprochen oder die Gruppenintelligenz bei Entscheidungsprozessen oder bestimmte soziale Organisationsformen wie z.B. Unternehmen oder Internetplattformen wie Amazon oder Wikipedia (vgl. Fisher 2010, S.114-117). Bei diesen sozialen Organisationsformen bewegen wir uns aber nun mitten im engeren Bereich gesellschaftlicher Strukturen. Kann die Schwarmintelligenz uns hier neue Aufschlüsse über das Verhalten von Individuen geben?
Das Wenige, das Fisher dazu beiträgt, besteht lediglich in dem Hinweis darauf, daß „die Gesellschaft mehr ist als die Summe ihrer Teile“ und wir uns deshalb „vor Situationen in Acht nehmen (müssen), in denen die Komplexität die einfachen Regeln außer Kraft setzt. Einfach ist schön und gut, aber die Komplexität geht vor.“ (Fischer 2010,.S.21) – Das kann man vielleicht als Hinweis darauf nehmen, daß die Schwarmintelligenz mit ihren drei bis vier Regeln der Anziehung, Abstoßung, Ausrichtung und der Zielorientierung zu einfach gestrickt ist, um das komplexe Gebilde der menschlichen Gesellschaft erklären zu können. Dem würde ich mich ohne weiteres anschließen wollen, wobei man aber sicher daran guttut, nicht zu vergessen, daß die komplexe Ordnung einer Gesellschaft durchaus ihre eigene Dynamik hat, die jederzeit in so etwas wie Schwarm-‚Intelligenz‘ umschlagen könnte, – wobei man hier wiedermal den Begriff der Intelligenz in Anführungszeichen setzen muß.
Die Gefahr, die dem Einzelnen von der Schwarmintelligenz droht, besteht eben im Wegfallen der gesellschaftlichen Schutzmechanismen, die Plessner in „Grenzen der Gemeinschaft“ beschrieben hat. (Vgl. meine Post vom 14.11.2010 bis 17.11.2010) – Fisher deutet diesen Zusammenhang an, wenn er von der Gefahr spricht, daß sich die Individuen der Gemeinschaft aufopfern: „Wenn man diese Vorstellung auf die gesamte Menschheit übertragen würde, wäre das Ergebnis der Schönen neuen Welt Aldous Huxleys sehr nahe: ... Glücklicherweise sind solche Opfer nicht nötig. Untersuchungen der Schwarmintelligenz zeigen, dass das Schwarmverhalten den Verlust der Individualität nicht voraussetzt. Stattdessen lernen die Angehörigen des Schwarms mit den Artgenossen in ihrer unmittelbaren Umgebung angemessen zu interagieren. Wenn wir uns richtig verhalten, entsteht die Schwarmintelligenz ganz von selbst.“ (Fisher 2010, S.191)
Da Fisher keinen eigenen Begriff von Gesellschaft hat, kann er von ihr nur im begrifflichen Rahmen der Schwarmintelligenz sprechen. So gesehen befindet er sich hier im Einklang mit Plessner, wenn er fordert, daß die „Angehörigen des Schwarms mit den Artgenossen in ihrer unmittelbaren Umgebung angemessen () interagieren“. Indem er auf diese Weise die Notwendigkeit ‚richtigen Verhaltens‘ einklagt, aus der die Schwarmintelligenz „ganz von selbst“ entstehen kann, bewegt er sich auf der Ebene gesellschaftlicher Strukturen, wie sie Plessner beschrieben hat und die das Individuum vor der Selbstpreisgabe an das Große Ganze einer schrankenlosen Gemeinschaftlichkeit schützen.
Trotz Fishers expliziter Stellungnahme zur Gesellschaft als ‚Schwarmintelligenz‘ möchte ich ihn also doch für das Gegenteil in Anspruch nehmen: Schwarmintelligenz ist nicht gesellschaftsfähig!
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2. Mustererkennung und Gestaltwahrnehmung
3. Mehrheitsentscheidungen und individuelles Urteil
4. Gesellschaftsfähigkeit
5. Bildung und Netzwerk
Fisher spricht an einer Stelle von der „kollektiven Intelligenz in der menschlichen Gesellschaft“ (Fisher 2010, S.19). Dabei stellt sich die Frage, inwiefern Schwarmintelligenz auch kollektive Intelligenz ist? Da Schwarmintelligenz keine zentralisierte Intelligenzform ist, ist sie auch kein Bewußtsein. Mit Plessner gehe ich davon aus, daß zum Bewußtsein Positionalität gehört: zentrische Positionalität bei Tieren und exzentrische Positionalität beim Menschen. (Vgl. meinen Post vom 24.10.2010) Weil Schwarmintelligenz also kein Bewußtsein ist, kann sie auch kein Unterbewußtsein haben. Kollektive Intelligenz hingegen erinnert an das kollektive Gedächtnis und hat deshalb Anteil an dem Unterbewußtsein einer Gesellschaft, die in den Individuen ihre zentralisierten Intelligenzformen hat. Nur über diese Individuen – und über das kulturelle Gedächtnis – kann sie auch ein Unterbewußtsein haben. (Vgl. meine Posts zu Assmann vom 04.02.2011 bis zum 19.02.2011)
Fisher geht auf den Zusammenhang von Schwarmintelligenz (Biologie) und kollektiver Intelligenz (Gesellschaft) nicht weiter ein. Ob er überhaupt beim Begriff der kollektiven Intelligenz in diese Richtung gedacht hat, ist eher zweifelhaft. Mir gibt er damit allerdings damit die Gelegenheit, die Frage nach der ‚Gesellschaftsfähigkeit‘ der Schwarmintelligenz aufzuwerfen.
Wenn es um Schwarmintelligenz beim Menschen geht, dann wird entweder sein Verhalten bei Massenpaniken angesprochen oder die Gruppenintelligenz bei Entscheidungsprozessen oder bestimmte soziale Organisationsformen wie z.B. Unternehmen oder Internetplattformen wie Amazon oder Wikipedia (vgl. Fisher 2010, S.114-117). Bei diesen sozialen Organisationsformen bewegen wir uns aber nun mitten im engeren Bereich gesellschaftlicher Strukturen. Kann die Schwarmintelligenz uns hier neue Aufschlüsse über das Verhalten von Individuen geben?
Das Wenige, das Fisher dazu beiträgt, besteht lediglich in dem Hinweis darauf, daß „die Gesellschaft mehr ist als die Summe ihrer Teile“ und wir uns deshalb „vor Situationen in Acht nehmen (müssen), in denen die Komplexität die einfachen Regeln außer Kraft setzt. Einfach ist schön und gut, aber die Komplexität geht vor.“ (Fischer 2010,.S.21) – Das kann man vielleicht als Hinweis darauf nehmen, daß die Schwarmintelligenz mit ihren drei bis vier Regeln der Anziehung, Abstoßung, Ausrichtung und der Zielorientierung zu einfach gestrickt ist, um das komplexe Gebilde der menschlichen Gesellschaft erklären zu können. Dem würde ich mich ohne weiteres anschließen wollen, wobei man aber sicher daran guttut, nicht zu vergessen, daß die komplexe Ordnung einer Gesellschaft durchaus ihre eigene Dynamik hat, die jederzeit in so etwas wie Schwarm-‚Intelligenz‘ umschlagen könnte, – wobei man hier wiedermal den Begriff der Intelligenz in Anführungszeichen setzen muß.
Die Gefahr, die dem Einzelnen von der Schwarmintelligenz droht, besteht eben im Wegfallen der gesellschaftlichen Schutzmechanismen, die Plessner in „Grenzen der Gemeinschaft“ beschrieben hat. (Vgl. meine Post vom 14.11.2010 bis 17.11.2010) – Fisher deutet diesen Zusammenhang an, wenn er von der Gefahr spricht, daß sich die Individuen der Gemeinschaft aufopfern: „Wenn man diese Vorstellung auf die gesamte Menschheit übertragen würde, wäre das Ergebnis der Schönen neuen Welt Aldous Huxleys sehr nahe: ... Glücklicherweise sind solche Opfer nicht nötig. Untersuchungen der Schwarmintelligenz zeigen, dass das Schwarmverhalten den Verlust der Individualität nicht voraussetzt. Stattdessen lernen die Angehörigen des Schwarms mit den Artgenossen in ihrer unmittelbaren Umgebung angemessen zu interagieren. Wenn wir uns richtig verhalten, entsteht die Schwarmintelligenz ganz von selbst.“ (Fisher 2010, S.191)
Da Fisher keinen eigenen Begriff von Gesellschaft hat, kann er von ihr nur im begrifflichen Rahmen der Schwarmintelligenz sprechen. So gesehen befindet er sich hier im Einklang mit Plessner, wenn er fordert, daß die „Angehörigen des Schwarms mit den Artgenossen in ihrer unmittelbaren Umgebung angemessen () interagieren“. Indem er auf diese Weise die Notwendigkeit ‚richtigen Verhaltens‘ einklagt, aus der die Schwarmintelligenz „ganz von selbst“ entstehen kann, bewegt er sich auf der Ebene gesellschaftlicher Strukturen, wie sie Plessner beschrieben hat und die das Individuum vor der Selbstpreisgabe an das Große Ganze einer schrankenlosen Gemeinschaftlichkeit schützen.
Trotz Fishers expliziter Stellungnahme zur Gesellschaft als ‚Schwarmintelligenz‘ möchte ich ihn also doch für das Gegenteil in Anspruch nehmen: Schwarmintelligenz ist nicht gesellschaftsfähig!
Download
Len Fisher, Schwarmintelligenz. Wie einfache Regeln Großes möglich machen, Frankfurt a.M. 2010 (2009)
1. Schwarmintelligenz als universales und skalenfreies Phänomen
2. Mustererkennung und Gestaltwahrnehmung
3. Mehrheitsentscheidungen und individuelles Urteil
4. Gesellschaftsfähigkeit
5. Bildung und Netzwerk
Nach Fisher kann das Verhalten Einzelner „unverhältnismäßig große Auswirkungen auf die anderen und die Gruppe als Ganze haben“. (Vgl. Fisher 2010, S.18f.) Diese Aussage kann man z.B. auf die heimlichen Anführer in Bienenschwärmen auf der Suche nach einer neuen Nisthöhle beziehen, denen der Schwarm folgt, ohne daß sie in irgendeiner Weise als Anführer in Erscheinung treten. Aber die Rolle des Einzelnen, seine Fähigkeit, sich seines eigenen Verstandes unabhängig von der Meinung der Anderen zu bedienen, ist auch bei Entscheidungsprozessen von Gruppen unverzichtbar (vgl. Fisher 2010, S.81, 86, 91): „Die Meinungsvielfalt ist eine Voraussetzung der Gruppenintelligenz.“ (Fisher 2010, S.81)
Wenn ich schon bei dem Begriff der ‚Schwarmintelligenz‘ wegen des damit verbundenen Intelligenzbegriffs meine Schwierigkeiten hatte (vgl. meinen Post vom 02.08.2011), so vollends bei dem Begriff der „Gruppenintelligenz“. Ich halte es hier entschieden mit Terry Pratchetts Formel, daß die Intelligenz einer Gruppe gleich der Intelligenz des Dümmsten in der Gruppe ist, geteilt durch die Zahl der Gruppenmitglieder. Allerdings muß ich nun einschränkend hinzufügen, daß es sich bei Pratchetts Formel um Gruppen handelt, die die Meinungsvielfalt der Individuen in Richtung auf eine Gruppenmeinung reduzieren. Fisher spricht in diesem Zusammenhang von der „Falle der Gruppendenke“. (Vgl. Fisher 2010, S.20) Wird die Meinungsvielfalt in der Gruppe hingegen respektiert, so kommt es zu einem erstaunlichen Phänomen, daß man tatsächlich kaum anders kann, als von Gruppenintelligenz zu sprechen.
Wenn es darum geht, zu schätzen, wie viele Gummibärchen sich in einem Glas befinden, wird ein Einzelner nur selten und eher zufällig auf die richtige Zahl kommen. (Vgl. Fisher 2010, S.85f.) Wenn aber eine Gruppe von Leuten schätzt, wie viele Gummibärchen sich in dem Glas befinden, so wird der Durchschnitt (oder der Mittelwert, was nicht ganz dasselbe ist) die richtige Zahl immer ziemlich genau treffen. Und das gilt nicht nur für Gummibärchen, sondern für fast alle Probleme und Fragen, auf die wir Antworten zu finden versuchen! Die Mitglieder der Gruppe brauchen noch nicht mal Experten für die entsprechenden Fragen zu sein. Es reicht, wenn sie sich nur ungefähr mit dem Thema auskennen.
Die wichtigste Voraussetzung ist dabei die Unabhängigkeit der einzelnen Mitglieder der Gruppe. Sobald ein Meinungsführer versucht, die anderen zu seiner eigenen Meinung zu überreden, wird die Schätzung falsch! (Vgl. Fisher 2010, S.86) Zwei weitere Voraussetzungen dürfen hier nicht unerwähnt bleiben: auf die gestellte Frage muß es eine „definitive Antwort“ geben, und alle „Angehörigen der Gruppe müssen dieselbe Frage beantworten“ (vgl. Fisher 2010, S.82), d.h. sie müssen die Frage verstanden haben! Wenn diese Voraussetzungen stimmen, „erzielt die Gruppe als Ganze bessere Ergebnisse als die Mehrheit ihrer Mitglieder“. (Vgl. Fisher 2010, S.82)
So erfreulich diese Aufwertung der individuellen Meinung und damit der Urteilskraft ist, führt das nun aber zu einem paradoxen Effekt. Wenn eine Entscheidung getroffen werden soll, egal ob es dabei um die Zahl von Gummibärchen geht oder welche Partei bei einer demokratischen Wahl die richtigen Antworten auf die richtigen Probleme hat, darf in der Gruppe nicht darüber diskutiert werden, wie abgestimmt werden soll. Diskussionen sind, wenn es um die Gruppenintelligenz geht, kontraproduktiv! Das hat etwas mit Condorcets Jury-Theorem zu tun. (Vgl. Fisher 2010, S.92f.) Damit die zwölf Geschworenen in einem Prozeß die richtige Antwort finden, ob der Angeklagte schuldig ist oder nicht, darf diese Entscheidung nicht einstimmig ausfallen, weil sie dann nämlich mit großer Wahrscheinlichkeit falsch ist! Einstimmigkeit setzt immer „Gruppenzwang“ (Fisher 2010, S.93), also Gruppendenke voraus.
Wahrscheinlich kann man dieses Problem nur so lösen, daß man Diskussion und Entscheidung zeitlich und räumlich trennt, wie das z.B. bei demokratischen Wahlen der Fall ist. Es gibt einen Wahlkampf, in der die Parteien mit allen manipulativen Mitteln versuchen, die Meinung der Wähler zu beeinflussen. Am Tag der Wahl aber darf es keinen Wahlkampf mehr geben, und jeder Wähler hat es alleine für sich in seiner Wahlkabine zu entscheiden, wo er sein Kreuzchen macht.
Diskussionen haben vor allem immer dort ihre Berechtigung, wo es darum geht, Meinungen zu klären und Vorurteile abzubauen. (Vgl. Fisher 2010, S.93) Dabei spielen dann auch wieder Experten eine wichtige Rolle. Denn wie Fisher festhält: „Die Gruppe ist mit ihren Schätzungen nur besser als die Mehrzahl ihrer Angehörigen. Sie ist nicht unbedingt besser als alle.“ (Fisher 2010, S.88) – Experten können also den Gruppenmitgliedern helfen, sich über ihre eigenen Meinungen aufzuklären. Das wird niemals zu einer Reduktion der Meinungsvielfalt führen, weil diese von ganz anderen Dingen abhängt als von der Dummheit der Gruppenmitglieder. Sprich: wenn die Gruppenmitglieder in der Diskussion dazulernen, also durch die Diskussion klüger werden, ist das Ergebnis bestimmt nicht, daß jetzt alle plötzlich einer Meinung sind. Wäre das der Fall, hätten wir es eher mit „Gruppendenke“ zu tun.
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2. Mustererkennung und Gestaltwahrnehmung
3. Mehrheitsentscheidungen und individuelles Urteil
4. Gesellschaftsfähigkeit
5. Bildung und Netzwerk
Nach Fisher kann das Verhalten Einzelner „unverhältnismäßig große Auswirkungen auf die anderen und die Gruppe als Ganze haben“. (Vgl. Fisher 2010, S.18f.) Diese Aussage kann man z.B. auf die heimlichen Anführer in Bienenschwärmen auf der Suche nach einer neuen Nisthöhle beziehen, denen der Schwarm folgt, ohne daß sie in irgendeiner Weise als Anführer in Erscheinung treten. Aber die Rolle des Einzelnen, seine Fähigkeit, sich seines eigenen Verstandes unabhängig von der Meinung der Anderen zu bedienen, ist auch bei Entscheidungsprozessen von Gruppen unverzichtbar (vgl. Fisher 2010, S.81, 86, 91): „Die Meinungsvielfalt ist eine Voraussetzung der Gruppenintelligenz.“ (Fisher 2010, S.81)
Wenn ich schon bei dem Begriff der ‚Schwarmintelligenz‘ wegen des damit verbundenen Intelligenzbegriffs meine Schwierigkeiten hatte (vgl. meinen Post vom 02.08.2011), so vollends bei dem Begriff der „Gruppenintelligenz“. Ich halte es hier entschieden mit Terry Pratchetts Formel, daß die Intelligenz einer Gruppe gleich der Intelligenz des Dümmsten in der Gruppe ist, geteilt durch die Zahl der Gruppenmitglieder. Allerdings muß ich nun einschränkend hinzufügen, daß es sich bei Pratchetts Formel um Gruppen handelt, die die Meinungsvielfalt der Individuen in Richtung auf eine Gruppenmeinung reduzieren. Fisher spricht in diesem Zusammenhang von der „Falle der Gruppendenke“. (Vgl. Fisher 2010, S.20) Wird die Meinungsvielfalt in der Gruppe hingegen respektiert, so kommt es zu einem erstaunlichen Phänomen, daß man tatsächlich kaum anders kann, als von Gruppenintelligenz zu sprechen.
Wenn es darum geht, zu schätzen, wie viele Gummibärchen sich in einem Glas befinden, wird ein Einzelner nur selten und eher zufällig auf die richtige Zahl kommen. (Vgl. Fisher 2010, S.85f.) Wenn aber eine Gruppe von Leuten schätzt, wie viele Gummibärchen sich in dem Glas befinden, so wird der Durchschnitt (oder der Mittelwert, was nicht ganz dasselbe ist) die richtige Zahl immer ziemlich genau treffen. Und das gilt nicht nur für Gummibärchen, sondern für fast alle Probleme und Fragen, auf die wir Antworten zu finden versuchen! Die Mitglieder der Gruppe brauchen noch nicht mal Experten für die entsprechenden Fragen zu sein. Es reicht, wenn sie sich nur ungefähr mit dem Thema auskennen.
Die wichtigste Voraussetzung ist dabei die Unabhängigkeit der einzelnen Mitglieder der Gruppe. Sobald ein Meinungsführer versucht, die anderen zu seiner eigenen Meinung zu überreden, wird die Schätzung falsch! (Vgl. Fisher 2010, S.86) Zwei weitere Voraussetzungen dürfen hier nicht unerwähnt bleiben: auf die gestellte Frage muß es eine „definitive Antwort“ geben, und alle „Angehörigen der Gruppe müssen dieselbe Frage beantworten“ (vgl. Fisher 2010, S.82), d.h. sie müssen die Frage verstanden haben! Wenn diese Voraussetzungen stimmen, „erzielt die Gruppe als Ganze bessere Ergebnisse als die Mehrheit ihrer Mitglieder“. (Vgl. Fisher 2010, S.82)
So erfreulich diese Aufwertung der individuellen Meinung und damit der Urteilskraft ist, führt das nun aber zu einem paradoxen Effekt. Wenn eine Entscheidung getroffen werden soll, egal ob es dabei um die Zahl von Gummibärchen geht oder welche Partei bei einer demokratischen Wahl die richtigen Antworten auf die richtigen Probleme hat, darf in der Gruppe nicht darüber diskutiert werden, wie abgestimmt werden soll. Diskussionen sind, wenn es um die Gruppenintelligenz geht, kontraproduktiv! Das hat etwas mit Condorcets Jury-Theorem zu tun. (Vgl. Fisher 2010, S.92f.) Damit die zwölf Geschworenen in einem Prozeß die richtige Antwort finden, ob der Angeklagte schuldig ist oder nicht, darf diese Entscheidung nicht einstimmig ausfallen, weil sie dann nämlich mit großer Wahrscheinlichkeit falsch ist! Einstimmigkeit setzt immer „Gruppenzwang“ (Fisher 2010, S.93), also Gruppendenke voraus.
Wahrscheinlich kann man dieses Problem nur so lösen, daß man Diskussion und Entscheidung zeitlich und räumlich trennt, wie das z.B. bei demokratischen Wahlen der Fall ist. Es gibt einen Wahlkampf, in der die Parteien mit allen manipulativen Mitteln versuchen, die Meinung der Wähler zu beeinflussen. Am Tag der Wahl aber darf es keinen Wahlkampf mehr geben, und jeder Wähler hat es alleine für sich in seiner Wahlkabine zu entscheiden, wo er sein Kreuzchen macht.
Diskussionen haben vor allem immer dort ihre Berechtigung, wo es darum geht, Meinungen zu klären und Vorurteile abzubauen. (Vgl. Fisher 2010, S.93) Dabei spielen dann auch wieder Experten eine wichtige Rolle. Denn wie Fisher festhält: „Die Gruppe ist mit ihren Schätzungen nur besser als die Mehrzahl ihrer Angehörigen. Sie ist nicht unbedingt besser als alle.“ (Fisher 2010, S.88) – Experten können also den Gruppenmitgliedern helfen, sich über ihre eigenen Meinungen aufzuklären. Das wird niemals zu einer Reduktion der Meinungsvielfalt führen, weil diese von ganz anderen Dingen abhängt als von der Dummheit der Gruppenmitglieder. Sprich: wenn die Gruppenmitglieder in der Diskussion dazulernen, also durch die Diskussion klüger werden, ist das Ergebnis bestimmt nicht, daß jetzt alle plötzlich einer Meinung sind. Wäre das der Fall, hätten wir es eher mit „Gruppendenke“ zu tun.
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