(Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)
1. Gemeinschaft, Masse und Gesellschaft
2. Ohne Sinn und Bedeutung
Mit Hilfe von Urs Stähelis Aufsatz zur Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie möchte ich in diesem Post zu einer Verhältnisbestimmung zwischen Gemeinschaft, Masse und Gesellschaft kommen und dabei auf die „Grenzen der Gemeinschaft“ von Helmut Plessner zurückgreifen. (Vgl. meine Posts vom 14.11.2010 bis 17.11.2010) An verschiedenen Stellen klingt in Stähelis Aufsatz die Nähe zu Plessners Thema an, etwa wenn von der „Gemeinschaftsseele“ der Masse ((Le Bon) vgl. Stäheli 2009, S.90) die Rede ist, oder wenn es heißt, daß sich die Masse von einer toten „Menge von lauter Einsen“ (Sombart) durch die „Verbundenheit“ unterscheidet, aus der „etwas Neues und Einheitliches entsteht“ ((Vleugels) vgl. Stäheli 2009, S.89)
An anderer Stelle wiederum ähnelt die Masse eher der Gesellschaft, wenn es z.B. in einem Zitat von Gabriel Tarde heißt: „Eine Masse ist ein seltsames Phänomen: Sie ist eine Versammlung heterogener Elemente, die sich gegenseitig unbekannt sind ...“ (Stäheli 2009, S.92)
Die Masse scheint also als soziales Phänomen zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft anzusiedeln zu sein, wobei die Sozialität dieses Phänomens zweifelhaft bleibt: „Durch die Masse werden ... etablierte Kriterien sozialer und historischer Kausalität suspendiert.“ (Stäheli 2009, S.88) – Und weiter: „Auf eigentümliche Weise erweist sich die Masse als geschichtsloses Phänomen, wodurch sie sich von klassischen Kollektivformen unterscheidet, die durch eine gemeinsame Geschichte und historische Mythen zusammengehalten werden.“ (Stäheli 2009, S.88)
In diesen Zitaten werden Ähnlichkeit und Differenz der Masse zur Gemeinschaft und Gesellschaft, wie sie Plessner beschrieben hat, deutlich. Ähnlich wie die Gemeinschaft stiftet die Masse eine Verbundenheit, die gesellschaftliche Kategorien und Differenzierungen aufhebt. Dadurch bedroht sie zugleich auch die Identität der Individuen, mit deren Hilfe sie in der Gesellschaft in die Lage sind, Rollenerwartungen zu genügen und mit ihnen zu spielen: „Alle Ordnungsmerkmale, welche als Zentren klassischer Ordnungsvorstellungen funktionieren, werden von der Masse außer Kraft gesetzt: sei es etwa die Fundierung in einer Klassenidentität, in kulturellen Identitäten oder in Berufs- und Geschlechterrollen.“ (Stäheli 2009, S.87)
Aber anders als in der Gemeinschaft werden die Individuen durch diesen Identitätsverlust nicht miteinander vertraut; es entsteht keine Intimität. In der Masse bleiben sie sich „gegenseitig unbekannt“, wie in der Gesellschaft, obwohl sie keine Masken tragen. Die mit der Masse verbundenen „Entsubjektivierungsprozesse()“ (Stäheli 2009, S.91), die „Deindividuierung“ (Stäheli 2009, S.92), berauben die Individuen ihrer ‚Masken‘, ohne sie mit Intimität zu belohnen. Es findet vielmehr eine vollständige Verwandlung statt, die über Nacktheit hinausgeht: „Die zuvor vereinzelten Individuen geben in der Masse ihre Individualität auf und untergehen so einen Transformationsprozess, der sie erst zu Massenelementen macht.“ (Stäheli 2009, S.89)
Es ist vielleicht diese gleichzeitige Ähnlichkeit und Unähnlichkeit der Masse zur Gemeinschaft wie zur Gesellschaft, die in der Reformpädagogik zu Beginn des 20. Jhdts. den Gemeinschaftsbegriff zu einem so vieldeutigen und deshalb gefährlichen Begriff gemacht hatte. Denn obwohl die Massenpsychologie die Masse als ein nicht entwicklungsfähiges, erzieherischen Maßnahmen gegenüber renitentes, pseudosoziales Phänomen beschrieb (vgl. Stäheli 2009, S.93), glaubten die Reformpädagogen, ihren Gemeinschaftsgedanken so erweitern zu können, daß er über die Familien- und die Schulgemeinschaft hinaus auch das Volk umfassen könnte. So verstanden sich nicht wenige Reformpädagogen als Volkspädagogen, und sie wollten über die Erziehung in der Gemeinschaft das ganze Volk miterziehen und ‚gesunden‘ lassen. Entsprechende volks- bzw. kollektivpädagogische Gedanken fanden sich über die Reformpädagogik sowohl im Faschismus wie im Kommunismus. Genau dies war ja auch der historische Anlaß für Plessners Streitschrift zu den „Grenzen der Gemeinschaft“ gewesen.
Schon ‚die‘ Reformpädagogen – natürlich nicht alle Reformpädagogen, aber doch als gesellschaftliches Phänomen deutlich genug, daß ich mir diese Sammelbezeichnung hier erlaube – glaubten, den pädagogischen Gedanken an der Figur des Führers festmachen zu können, dem die Gemeinschaft bedingungslose Treue schuldet. Auch Le Bon arbeitet mit dieser Figur, um damit eine gewisse Steuerbarkeit (allerdings nicht Erziehbarkeit!) der Masse anzudeuten. (Vgl. Stäheli 2009, S.89) Doch sogar der ‚Führer‘ wird durch die Masse, die von außen überhaupt nicht und nur von innen her in sehr begrenzter Weise steuerbar ist (vgl. Stäheli 2009, S.96), transformiert: „Der für die Massenelemente typische Entsubjektivierungsprozess macht selbst vor dem Führer keinen Halt: Auch seine Qualitäten bemessen sich nicht an Reflexionsfähigkeiten, sondern an Entschlossenheit und Schnelligkeit.“ (Stäheli 2009, S.94) – Und: „So befinden sich weder der kontrollierende Führer noch die Steuerungstechniken außerhalb der Masse, sondern gehören beide zu dieser selbst ...“ (Stäheli 2009, S.95)
Plessner hatte in seiner Streitschrift die Ambivalenzen von Gemeinschaft und Gesellschaft an den Begriffen der Identität und der Maske herausgearbeitet. Ihm fehlte allerdings das Zwischenglied der Masse, das in beide Dimensionen hineinreicht, so daß er Gemeinschaft und Gesellschaft einander schroff, ohne Vermittlung, gegenüberstellte. So kommt er zu einer Zweiteilung des Menschen in einen Gemeinschaftsmenschen und in einen Gesellschaftsmenschen, wobei er den letzteren als „heroischen Optimisten“ beschreibt, der sich der Verantwortung des „Maschinenzeitalters“ stellt, während sich der Gemeinschaftsmensch feige in die Kuschelecke seiner Gemeinschaft flüchtet. (Vgl. meinen Post vom 17.11.2010)
Doch zieht sich diese Zweiteilung nicht äußerlich entlang der Gemeinschaft hier und der Gesellschaft dort, sondern durch jeden einzelnen Menschen, der sich tatsächlich unvermittelt verwandelt, wenn ihn die Masse umfaßt, – nicht etwa, weil er ein geborener Gemeinschafts- bzw. Massenmensch wäre, sondern weil ihn die Masse für eine gewisse Dauer, für die Dauer ihrer Existenz, transformiert. Das Individuum hat hier keine Chance, denn die Masse ist durch „heldenhafte Individualität“ nicht kontrollierbar. (Vgl. Stäheli 2009, S.94) – Es sei denn, wir wären Sam Mumm, der in „Die Nachtwächter“ (Pratchett) an der Grenze zur Emergenz eines revolutionären Mobs den hocherregten Bürgern seines Stadtteils mit einer Tasse Kakao in der Hand gegenübertritt und sie mit ihren Namen anspricht. Und der sie einen nach dem anderen herausholt aus der lauernden Masse; und der nach und nach den „Zustand größter Erregbarkeit“ (Stäheli 2009, S.91) herunterschraubt, bis sich die Spannung in entspannter Heiterkeit auflöst.
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Dienstag, 23. August 2011
Montag, 22. August 2011
Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009
(Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)
1. Genealogie des Vergleichs von Tier- und Menschenmenge
2. Kollektives Unbewußtes und kulturelles Gedächtnis
In meinen Post vom 04.08.2011 hatte ich davon gesprochen, daß Schwarmintelligenz nicht ‚gesellschaftsfähig‘ sei, weil sie aufgrund ihrer dezentralisierten Organisationsform dem menschlichen Bewußtsein zu fremd sei, als daß sie dem Menschen in Form einer „kollektiven Intelligenz“ bei der Verwirklichung seiner Bedürfnisse dienen könnte. Dabei dachte ich neben Plessners Differenzierung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft auch an Assmanns Begriffe des kollektiven und kulturellen Gedächtnisses.
Assmann selbst scheint davon auszugehen, daß kollektives und kulturelles Gedächtnis zwei verschiedene Dinge sind. So heißt es vom kollektiven Gedächtnis: „Denkmalsetzungen, Gedenktage mit entsprechenden Feiern und Riten (z.B. Kranzniederlegungen), Fahnen, Lieder und Slogans sind typische Medien dieser Gedächtnisform.“ (Religion und kulturelles Gedächtnis (3/2007), S.18) – Das gibt dem kollektiven Gedächtnis etwas ‚Schwärmerisches‘, etwas, das die Individuen mittels kollektiver „Übertragungstechnik(en)“ (vgl. Gamper 2009, S.83) zu ‚binden‘ versucht.
Im Unterschied dazu beschreibt Assmann das kulturelle Gedächtnis folgendermaßen: „Erst das kulturelle Gedächtnis ermöglicht eine freie Verfügung des Einzelnen über die Erinnerungsbestände und die Chance, sich in der Weite der Erinnerungsräume eigenständig zu orientieren.“ (Religion und kulturelles Gedächtnis (3/2007), S.34) – Das kulturelle Gedächtnis dient also vor allem individuellen Bedürfnissen, und das kollektive Gedächtnis dient vor allem gesellschaftlichen Bedürfnissen.
Insofern aber Individuum und Gesellschaft aufeinander bezogen sind, ermöglichen beide Gedächtnisformen individuelle Bildung. Es gibt keine strikte Grenze zwischen Kollektivität, Kulturalität und Individualität: die ersten beiden sind Momente des individuellen Gedächtnisses, weil sie Assmann zufolge auf das Individuum als Träger des Gedächtnisses angewiesen sind. (Vgl. Religion und kulturelles Gedächtnis (3/2007), S.19)
Von Le Bons Beschreibung des „kollektiven Unbewussten“ aus (vgl. Gamper 2009, S.84) ergibt sich nun eine andere Grenzbestimmung zwischen kollektivem und kulturellem Gedächtnis. Die materielle Basis dieses Unbewußten besteht nicht in Denkmälern und Bibliotheken, sondern in einem „poietische(n) Vermögen“, wie es Le Bon den Massen zuspricht (vgl. Gamper 2009, S.83): „Die ‚Masse‘ denke in ‚Bildern‘, wobei das ‚hervorgerufene Bild‘ eine ‚Folge anderer Bilder‘ auslöse, die ‚ohne jeden Zusammenhang mit dem ersten‘ sei. Die in ihrem Bewusstsein auftauchenden Bilder erhielten dann für die ‚Masse‘ den Status von ‚Wirklichkeit‘, weshalb diese ‚Entstellungen‘ die ‚unwahrscheinlichsten Legenden und Berichte‘ hervorbrächten.“ (Gamper 2009, S.83f.)
Bei dieser Beschreibung des poietischen Vermögens von Massen denkt man unwillkürlich an Träume. Hier besteht das kollektive Unbewußte nicht mehr in Denkmälern oder in Büchern und Texten, sondern in der hypnotischen Wirkung einer Massensuggestion. (Zur hypnotischen Suggestion vgl. auch Gamber 2009, S.76, 78, 81) Interessant ist hier eine weitere Differenz zur individuellen Urteilskraft: das kollektive Unbewußte beinhaltet keine Wirklichkeitswahrnehmung, weil es die „Massen“ „ganz von der äußeren Wirklichkeit“ abkoppelt (vgl. Gamper 2009, S.83), weshalb das kollektive Unbewußte auch wie ein Traum funktioniert.
Was Le Bons Beschreibung eines kollektiven Unbewußten nahelegt, ist, daß sich „‚Ideen, Gefühle, Erregungen, Glaubenslehren‘“, die in Massenveranstaltungen (z.B. Assmanns feierliche Gedenkveranstaltungen) ‚übertragen‘ werden, „unterhalb der Ebene von Wille, Verstand und Vernunft“ einnisten (vgl. Gamper 2009, S.83) und sich dort wiederum wie ‚Schwärme‘ verhalten. Diese Art eines ‚schwärmerischen‘ Unterbewußten wiederum kann nicht in die individuelle Bildung integriert werden. Das Individuum ist nicht ihr ‚Träger‘, sondern nur ihr ‚Medium‘. Wir haben es also mit einem Antagonismus zu tun, in dem sich diese Form des kollektiven Unbewußten nur unter Ausschaltung des individuellen Willens behaupten kann, und wo sich der individuelle Wille nur unter Ausschaltung dieses kollektiven Unbewußten durchzusetzen vermag.
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1. Genealogie des Vergleichs von Tier- und Menschenmenge
2. Kollektives Unbewußtes und kulturelles Gedächtnis
In meinen Post vom 04.08.2011 hatte ich davon gesprochen, daß Schwarmintelligenz nicht ‚gesellschaftsfähig‘ sei, weil sie aufgrund ihrer dezentralisierten Organisationsform dem menschlichen Bewußtsein zu fremd sei, als daß sie dem Menschen in Form einer „kollektiven Intelligenz“ bei der Verwirklichung seiner Bedürfnisse dienen könnte. Dabei dachte ich neben Plessners Differenzierung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft auch an Assmanns Begriffe des kollektiven und kulturellen Gedächtnisses.
Assmann selbst scheint davon auszugehen, daß kollektives und kulturelles Gedächtnis zwei verschiedene Dinge sind. So heißt es vom kollektiven Gedächtnis: „Denkmalsetzungen, Gedenktage mit entsprechenden Feiern und Riten (z.B. Kranzniederlegungen), Fahnen, Lieder und Slogans sind typische Medien dieser Gedächtnisform.“ (Religion und kulturelles Gedächtnis (3/2007), S.18) – Das gibt dem kollektiven Gedächtnis etwas ‚Schwärmerisches‘, etwas, das die Individuen mittels kollektiver „Übertragungstechnik(en)“ (vgl. Gamper 2009, S.83) zu ‚binden‘ versucht.
Im Unterschied dazu beschreibt Assmann das kulturelle Gedächtnis folgendermaßen: „Erst das kulturelle Gedächtnis ermöglicht eine freie Verfügung des Einzelnen über die Erinnerungsbestände und die Chance, sich in der Weite der Erinnerungsräume eigenständig zu orientieren.“ (Religion und kulturelles Gedächtnis (3/2007), S.34) – Das kulturelle Gedächtnis dient also vor allem individuellen Bedürfnissen, und das kollektive Gedächtnis dient vor allem gesellschaftlichen Bedürfnissen.
Insofern aber Individuum und Gesellschaft aufeinander bezogen sind, ermöglichen beide Gedächtnisformen individuelle Bildung. Es gibt keine strikte Grenze zwischen Kollektivität, Kulturalität und Individualität: die ersten beiden sind Momente des individuellen Gedächtnisses, weil sie Assmann zufolge auf das Individuum als Träger des Gedächtnisses angewiesen sind. (Vgl. Religion und kulturelles Gedächtnis (3/2007), S.19)
Von Le Bons Beschreibung des „kollektiven Unbewussten“ aus (vgl. Gamper 2009, S.84) ergibt sich nun eine andere Grenzbestimmung zwischen kollektivem und kulturellem Gedächtnis. Die materielle Basis dieses Unbewußten besteht nicht in Denkmälern und Bibliotheken, sondern in einem „poietische(n) Vermögen“, wie es Le Bon den Massen zuspricht (vgl. Gamper 2009, S.83): „Die ‚Masse‘ denke in ‚Bildern‘, wobei das ‚hervorgerufene Bild‘ eine ‚Folge anderer Bilder‘ auslöse, die ‚ohne jeden Zusammenhang mit dem ersten‘ sei. Die in ihrem Bewusstsein auftauchenden Bilder erhielten dann für die ‚Masse‘ den Status von ‚Wirklichkeit‘, weshalb diese ‚Entstellungen‘ die ‚unwahrscheinlichsten Legenden und Berichte‘ hervorbrächten.“ (Gamper 2009, S.83f.)
Bei dieser Beschreibung des poietischen Vermögens von Massen denkt man unwillkürlich an Träume. Hier besteht das kollektive Unbewußte nicht mehr in Denkmälern oder in Büchern und Texten, sondern in der hypnotischen Wirkung einer Massensuggestion. (Zur hypnotischen Suggestion vgl. auch Gamber 2009, S.76, 78, 81) Interessant ist hier eine weitere Differenz zur individuellen Urteilskraft: das kollektive Unbewußte beinhaltet keine Wirklichkeitswahrnehmung, weil es die „Massen“ „ganz von der äußeren Wirklichkeit“ abkoppelt (vgl. Gamper 2009, S.83), weshalb das kollektive Unbewußte auch wie ein Traum funktioniert.
Was Le Bons Beschreibung eines kollektiven Unbewußten nahelegt, ist, daß sich „‚Ideen, Gefühle, Erregungen, Glaubenslehren‘“, die in Massenveranstaltungen (z.B. Assmanns feierliche Gedenkveranstaltungen) ‚übertragen‘ werden, „unterhalb der Ebene von Wille, Verstand und Vernunft“ einnisten (vgl. Gamper 2009, S.83) und sich dort wiederum wie ‚Schwärme‘ verhalten. Diese Art eines ‚schwärmerischen‘ Unterbewußten wiederum kann nicht in die individuelle Bildung integriert werden. Das Individuum ist nicht ihr ‚Träger‘, sondern nur ihr ‚Medium‘. Wir haben es also mit einem Antagonismus zu tun, in dem sich diese Form des kollektiven Unbewußten nur unter Ausschaltung des individuellen Willens behaupten kann, und wo sich der individuelle Wille nur unter Ausschaltung dieses kollektiven Unbewußten durchzusetzen vermag.
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Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009
(Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)
1. Genealogie des Vergleichs von Tier- und Menschenmenge
2. Kollektives Unbewußtes und kulturelles Gedächtnis
Michael Gamper entwickelt in seinem Aufsatz eine Genealogie des Vergleichs von Tier- und Menschenmenge. Dabei bezieht er sich auf Texte von Alfred Espinas ((1878) Gamper 2009, S.76-79), Enrico Ferri ((1884) Gamper 2009, S.79f.), Gabriel Tarde ((1890) Gamper 2009, S.75f., 80f.), Scipio Sighele ((1897) Gamper 2009, S.76-80) und Gustave Le Bon ((1895) Gamper 2009, S.82-84). In dieser Genealogie zeichnet Gamper das Wandern der Metaphern „Masse“ und „Schwarm“ über Disziplingrenzen hinweg nach, bei deren Überschreitung und Übertragung in unterschiedliche Begriffssysteme sie unterschiedlichen disziplinären Interessen dienstbar gemacht werden: „Beschreibungen von ‚Massen‘ als ‚Schwärme‘ beobachten zu wollen, heißt zu verfolgen, wie eine Metapher durch eine andere ergänzt, erweitert oder ersetzt wird.“ (Gamper 2009, S.69)
Bei diesen Disziplinen handelt es sich insbesondere um die Biologie (Espinas), Kriminologie (Ferri, Tarde, Sighele), Psychologie (Tarde, Sighele, Le Bon), Anthropologie (Sighele) und Soziologie (Espinas). Dabei reichen die Interessen am Phänomen der Masse von genetischen und psychophysiologischen, am individuellen Täter orientierten Erklärungsmodellen von Verbrechen (Ferri (vgl. Gamper 2009, S.75)) über massenpsychologische Beschreibungsansätze der Masse als „Bestie“ (Tarde (vgl. Gamper 2009, S.75f.)) oder als „Seele“ (Sighele (vgl. Gamper 2009, S.78)) bis hin zu ersten, an epidemischen Krankheiten orientierten Darstellungen der Masse als einem Vorgang der Verbreitung von „Ideen, Gefühle(n), Erregungen, Glaubenslehren“ unterhalb der Bewußtseinsschwelle (Le Bon (vgl. Gamper 2009, S.83))
Wenn bei Gamper von „Übertragung“ die Rede ist, ist trotz seiner Untersuchungsabsicht, die Bildung und das Wandern von Metaphern an den Disziplingrenzen entlang zu beobachten und zu beschreiben, meistens nicht von metaphorischer Übertragung die Rede, sondern von „Suggestion“ (vgl. Gamper 2009, S.76, 78, 81), „unmittelbarer Berührung“ (vgl. Gamper 2009, S.78) und eben im Sinne einer Krankheits-‚Übertragung‘ von „Ansteckung“ (vgl. Gamper 2009, S.82f.). Bei Schwärmen handelt es sich also um Phänomene, die mit Bewußtsein im eigentlichen Sinne wenig zu tun haben. Damit meine ich nicht, daß sie sich vor allem unterhalb der Bewußtseinsschwelle befinden. Denn zum Unterbewußtsein gehört ein Bewußtsein. Schwärme haben aber offensichtlich mit Bewußtsein überhaupt nichts zu tun, – es sei denn, daß normalerweise mit Bewußtsein begabte Individuen im Übergang zum Schwarm ihr Bewußtsein ‚verlieren‘.
Thacker spricht in diesem Zusammenhang davon, daß ‚Affekte‘ an die Stelle von Gefühlen treten: „Ein Affekt ist etwas Vernetztes, Dezentralisiertes und von seinem anthropomorphen Ort im Individuum Losgelöstes. In einem dynamischen Netzwerk besitzt nicht das Individuum eine Emotion, sondern dieses wird vielmehr durch die Zirkulation der Affekte konstituiert.“ (Thacker 2009, S.44) – Ein ‚Affekt‘ ist aber nicht viel mehr als eine äußere Berührung, im Grunde ein einfacher Reiz-Reaktions-Reflexbogen, während uns ‚Emotionen‘ wirklich von innen heraus bewegen. Wo sich also bei Individuen Emotionen in Affekte verwandeln, verwandelt sich das Individuum in eine Marionette äußerer Umstände, – in diesem Fall des Schwarms.
Wir verwenden also wohl Metaphern, wenn wir von ‚Massen‘ und von ‚Schwärmen‘ reden, aber die Übertragungsvorgänge zwischen den ‚Individuen‘ in den Schwärmen oder die von Schwärmen ausgelösten Übertragungen von Krankheiten sind nicht metaphorischer, sondern physiologischer Art. Was Metaphern für das individuelle Bewußtsein sind, sind Affekte und Epidemien für den Schwarm.
Gampers Genealogie der Metaphern ‚Masse‘ und ‚Schwarm‘ zeigt so auch die mit diesen Metaphern verbundenen Versuche, physiologische Vorgänge auf sozial-psychologische und individual-psychologische Vorgänge, also auf Bewußtseinsphänomene zu beziehen. Dabei wird deutlich, daß zumindestens die Theoretiker des 19 Jhdts. dabei vor allem an einen Antagonismus gedacht haben, der sich in Form wechselseitiger Ausschließung verwirklicht: wo Bewußtsein ist, kann keine Schwarmintelligenz sein, und wo Schwarmintelligenz ist, kann kein Bewußtsein sein. Dennoch deuten sich in Form des „kollektiven Unbewussten“ (Gamper 2009, S.84) Übergänge vom vollständigen Verlust der Individualität im Schwarm hin zu einem Ideen- und Gefühlsschwarm im Individuum an, die an das kollektive und kulturelle Gedächtnis bei Assmann erinnern. Dazu im nächsten Post mehr.
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1. Genealogie des Vergleichs von Tier- und Menschenmenge
2. Kollektives Unbewußtes und kulturelles Gedächtnis
Michael Gamper entwickelt in seinem Aufsatz eine Genealogie des Vergleichs von Tier- und Menschenmenge. Dabei bezieht er sich auf Texte von Alfred Espinas ((1878) Gamper 2009, S.76-79), Enrico Ferri ((1884) Gamper 2009, S.79f.), Gabriel Tarde ((1890) Gamper 2009, S.75f., 80f.), Scipio Sighele ((1897) Gamper 2009, S.76-80) und Gustave Le Bon ((1895) Gamper 2009, S.82-84). In dieser Genealogie zeichnet Gamper das Wandern der Metaphern „Masse“ und „Schwarm“ über Disziplingrenzen hinweg nach, bei deren Überschreitung und Übertragung in unterschiedliche Begriffssysteme sie unterschiedlichen disziplinären Interessen dienstbar gemacht werden: „Beschreibungen von ‚Massen‘ als ‚Schwärme‘ beobachten zu wollen, heißt zu verfolgen, wie eine Metapher durch eine andere ergänzt, erweitert oder ersetzt wird.“ (Gamper 2009, S.69)
Bei diesen Disziplinen handelt es sich insbesondere um die Biologie (Espinas), Kriminologie (Ferri, Tarde, Sighele), Psychologie (Tarde, Sighele, Le Bon), Anthropologie (Sighele) und Soziologie (Espinas). Dabei reichen die Interessen am Phänomen der Masse von genetischen und psychophysiologischen, am individuellen Täter orientierten Erklärungsmodellen von Verbrechen (Ferri (vgl. Gamper 2009, S.75)) über massenpsychologische Beschreibungsansätze der Masse als „Bestie“ (Tarde (vgl. Gamper 2009, S.75f.)) oder als „Seele“ (Sighele (vgl. Gamper 2009, S.78)) bis hin zu ersten, an epidemischen Krankheiten orientierten Darstellungen der Masse als einem Vorgang der Verbreitung von „Ideen, Gefühle(n), Erregungen, Glaubenslehren“ unterhalb der Bewußtseinsschwelle (Le Bon (vgl. Gamper 2009, S.83))
Wenn bei Gamper von „Übertragung“ die Rede ist, ist trotz seiner Untersuchungsabsicht, die Bildung und das Wandern von Metaphern an den Disziplingrenzen entlang zu beobachten und zu beschreiben, meistens nicht von metaphorischer Übertragung die Rede, sondern von „Suggestion“ (vgl. Gamper 2009, S.76, 78, 81), „unmittelbarer Berührung“ (vgl. Gamper 2009, S.78) und eben im Sinne einer Krankheits-‚Übertragung‘ von „Ansteckung“ (vgl. Gamper 2009, S.82f.). Bei Schwärmen handelt es sich also um Phänomene, die mit Bewußtsein im eigentlichen Sinne wenig zu tun haben. Damit meine ich nicht, daß sie sich vor allem unterhalb der Bewußtseinsschwelle befinden. Denn zum Unterbewußtsein gehört ein Bewußtsein. Schwärme haben aber offensichtlich mit Bewußtsein überhaupt nichts zu tun, – es sei denn, daß normalerweise mit Bewußtsein begabte Individuen im Übergang zum Schwarm ihr Bewußtsein ‚verlieren‘.
Thacker spricht in diesem Zusammenhang davon, daß ‚Affekte‘ an die Stelle von Gefühlen treten: „Ein Affekt ist etwas Vernetztes, Dezentralisiertes und von seinem anthropomorphen Ort im Individuum Losgelöstes. In einem dynamischen Netzwerk besitzt nicht das Individuum eine Emotion, sondern dieses wird vielmehr durch die Zirkulation der Affekte konstituiert.“ (Thacker 2009, S.44) – Ein ‚Affekt‘ ist aber nicht viel mehr als eine äußere Berührung, im Grunde ein einfacher Reiz-Reaktions-Reflexbogen, während uns ‚Emotionen‘ wirklich von innen heraus bewegen. Wo sich also bei Individuen Emotionen in Affekte verwandeln, verwandelt sich das Individuum in eine Marionette äußerer Umstände, – in diesem Fall des Schwarms.
Wir verwenden also wohl Metaphern, wenn wir von ‚Massen‘ und von ‚Schwärmen‘ reden, aber die Übertragungsvorgänge zwischen den ‚Individuen‘ in den Schwärmen oder die von Schwärmen ausgelösten Übertragungen von Krankheiten sind nicht metaphorischer, sondern physiologischer Art. Was Metaphern für das individuelle Bewußtsein sind, sind Affekte und Epidemien für den Schwarm.
Gampers Genealogie der Metaphern ‚Masse‘ und ‚Schwarm‘ zeigt so auch die mit diesen Metaphern verbundenen Versuche, physiologische Vorgänge auf sozial-psychologische und individual-psychologische Vorgänge, also auf Bewußtseinsphänomene zu beziehen. Dabei wird deutlich, daß zumindestens die Theoretiker des 19 Jhdts. dabei vor allem an einen Antagonismus gedacht haben, der sich in Form wechselseitiger Ausschließung verwirklicht: wo Bewußtsein ist, kann keine Schwarmintelligenz sein, und wo Schwarmintelligenz ist, kann kein Bewußtsein sein. Dennoch deuten sich in Form des „kollektiven Unbewussten“ (Gamper 2009, S.84) Übergänge vom vollständigen Verlust der Individualität im Schwarm hin zu einem Ideen- und Gefühlsschwarm im Individuum an, die an das kollektive und kulturelle Gedächtnis bei Assmann erinnern. Dazu im nächsten Post mehr.
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Donnerstag, 18. August 2011
Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009
(Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)
1. Statische Muster und lebendige Netzwerke
2. Politik als Kybernetik
3. Der Körperleib und die Zeit an sich
4. Zurück zu einer Metaphysik der zwei Welten?
5. Transgredienz und Emergenz: Konzepte vom Ganzen und seinen Teilen
6. Multitudes und Öffentlichkeit
7. Biologie und Information
Eva Horn spricht von zwei Übertragungen, die der Komplexitätsforschung gewissermaßen ‚methodisch inhärent‘ sind: die Übertragung vom Tier auf den Menschen und die Übertragung von Information auf Leben. (Vgl. meinen Post vom 13.08.2011) Bei der letzteren Übertragung werden Lebensphänomene mit Informationen gleichgesetzt, also ‚Stoffwechsel‘ mit ‚Informationsaustausch‘. Thacker geht ebenfalls auf diese Übertragung bzw. Gleichsetzung ein und zeigt in aller Nüchternheit, was hier nicht paßt.
Ich erlaube mir ein längeres Zitat: „Trotz aller Ähnlichkeiten zwischen diesen Beispielen (zwischen Virusepidemien und Informationsverbreitung – DZ) gibt es ebenso wichtige und offensichtliche Unterschiede. Beispielsweise wird der Begriff ‚Information‘ in jedem Fall unterschiedlich definiert. Im Fall des dezentralisierten Dissens ist Information eine immaterielle, abstrakte Entität, die in eine Botschaft (eine E-Mail, eine Website, eine Nachricht in der Mailbox, eine SMS) verpackt wird. In diesem Fall folgt die Information dem klassischen Kommunikationsmodell der Informationstheorie: eine Botschaft, die durch einen von der Botschaft selbst zu unterscheidenden Kanal übermittelt wird. Im Gegensatz dazu liefert das biologische Beispiel der Immunologie (und der Molekularbiologie im Allgemeinen) uns eine gänzlich andere Auffassung von Information. ... In der Antikörper-Produktion, bei Virusinfektionen, im Zellstoffwechsel und in einer ganzen Reihe anderer biologischer Prozesse kann die Botschaft nicht vom Kanal getrennt werden. Information ist dabei gänzlich materiell, chemisch und physikalisch. ... Auf der molekularen Ebene existiert keine Botschaft, sondern nur eine Reihe von materiellen Interaktionen oder die Umwandlung von Substanzen innerhalb der Zelle. In diesem Sinne gibt es keine Information, nur Deformation und Transformation.“ (Thacker 2009, S.66)
Thackers kritische Anmerkung zur universellen und unterschiedslosen Anwendung des Informationsbegriffs in allen Bereichen des Wissens ist sehr bedeutsam. ‚Information‘ ist keine isolierbare, in unterschiedlichste biologische und geistige Prozesse übertragbare Größe, so daß sie u.a. auch als ‚Sinnes-Reiz‘ unsere Nervenfasern durchwandern kann oder als Kombination basischer Moleküle an biochemischen Prozessen beteiligt ist. Sie ist vielmehr eine von einem Sender an einen Empfänger ausgesandte, auf Übertragungsmedien (Kanal/Verpackung) angewiesene Botschaft. (Die im Zitat etwas seltsam anmutende Uneindeutigkeit, nach der die ‚Botschaft‘ mal als Verpackung von Information, mal als Information selbst auftritt, lasse ich hier unkommentiert.)
Bezeichnet man also die in elektro-chemische Signale umgewandelten Sinnesreize oder die Basenpaare unseres Erbgutes als ‚Informationen‘, so muß man auch Sender und Empfänger nennen, zwischen denen die Nervenbahnen oder die biochemischen Milieus als Kanäle fungieren. Um aus Reizen oder Basenpaaren Informationen zu machen, reichen jedenfalls gleichermaßen metaphorisch wie metaphysisch raunende Verweise auf Realität (Sender) und Gehirn (Empfänger) oder auf Art (Sender) und Erbgut (Empfänger) nicht aus. Schon gar nicht lassen sich daraus relevante Einsichten in die genetische Bedingtheit von Intelligenz oder in die Realitätstauglichkeit unserer Wahrnehmung und unseres Denkens gewinnen.
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1. Statische Muster und lebendige Netzwerke
2. Politik als Kybernetik
3. Der Körperleib und die Zeit an sich
4. Zurück zu einer Metaphysik der zwei Welten?
5. Transgredienz und Emergenz: Konzepte vom Ganzen und seinen Teilen
6. Multitudes und Öffentlichkeit
7. Biologie und Information
Eva Horn spricht von zwei Übertragungen, die der Komplexitätsforschung gewissermaßen ‚methodisch inhärent‘ sind: die Übertragung vom Tier auf den Menschen und die Übertragung von Information auf Leben. (Vgl. meinen Post vom 13.08.2011) Bei der letzteren Übertragung werden Lebensphänomene mit Informationen gleichgesetzt, also ‚Stoffwechsel‘ mit ‚Informationsaustausch‘. Thacker geht ebenfalls auf diese Übertragung bzw. Gleichsetzung ein und zeigt in aller Nüchternheit, was hier nicht paßt.
Ich erlaube mir ein längeres Zitat: „Trotz aller Ähnlichkeiten zwischen diesen Beispielen (zwischen Virusepidemien und Informationsverbreitung – DZ) gibt es ebenso wichtige und offensichtliche Unterschiede. Beispielsweise wird der Begriff ‚Information‘ in jedem Fall unterschiedlich definiert. Im Fall des dezentralisierten Dissens ist Information eine immaterielle, abstrakte Entität, die in eine Botschaft (eine E-Mail, eine Website, eine Nachricht in der Mailbox, eine SMS) verpackt wird. In diesem Fall folgt die Information dem klassischen Kommunikationsmodell der Informationstheorie: eine Botschaft, die durch einen von der Botschaft selbst zu unterscheidenden Kanal übermittelt wird. Im Gegensatz dazu liefert das biologische Beispiel der Immunologie (und der Molekularbiologie im Allgemeinen) uns eine gänzlich andere Auffassung von Information. ... In der Antikörper-Produktion, bei Virusinfektionen, im Zellstoffwechsel und in einer ganzen Reihe anderer biologischer Prozesse kann die Botschaft nicht vom Kanal getrennt werden. Information ist dabei gänzlich materiell, chemisch und physikalisch. ... Auf der molekularen Ebene existiert keine Botschaft, sondern nur eine Reihe von materiellen Interaktionen oder die Umwandlung von Substanzen innerhalb der Zelle. In diesem Sinne gibt es keine Information, nur Deformation und Transformation.“ (Thacker 2009, S.66)
Thackers kritische Anmerkung zur universellen und unterschiedslosen Anwendung des Informationsbegriffs in allen Bereichen des Wissens ist sehr bedeutsam. ‚Information‘ ist keine isolierbare, in unterschiedlichste biologische und geistige Prozesse übertragbare Größe, so daß sie u.a. auch als ‚Sinnes-Reiz‘ unsere Nervenfasern durchwandern kann oder als Kombination basischer Moleküle an biochemischen Prozessen beteiligt ist. Sie ist vielmehr eine von einem Sender an einen Empfänger ausgesandte, auf Übertragungsmedien (Kanal/Verpackung) angewiesene Botschaft. (Die im Zitat etwas seltsam anmutende Uneindeutigkeit, nach der die ‚Botschaft‘ mal als Verpackung von Information, mal als Information selbst auftritt, lasse ich hier unkommentiert.)
Bezeichnet man also die in elektro-chemische Signale umgewandelten Sinnesreize oder die Basenpaare unseres Erbgutes als ‚Informationen‘, so muß man auch Sender und Empfänger nennen, zwischen denen die Nervenbahnen oder die biochemischen Milieus als Kanäle fungieren. Um aus Reizen oder Basenpaaren Informationen zu machen, reichen jedenfalls gleichermaßen metaphorisch wie metaphysisch raunende Verweise auf Realität (Sender) und Gehirn (Empfänger) oder auf Art (Sender) und Erbgut (Empfänger) nicht aus. Schon gar nicht lassen sich daraus relevante Einsichten in die genetische Bedingtheit von Intelligenz oder in die Realitätstauglichkeit unserer Wahrnehmung und unseres Denkens gewinnen.
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Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009
(Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)
1. Statische Muster und lebendige Netzwerke
2. Politik als Kybernetik
3. Der Körperleib und die Zeit an sich
4. Zurück zu einer Metaphysik der zwei Welten?
5. Transgredienz und Emergenz: Konzepte vom Ganzen und seinen Teilen
6. Multitudes und Öffentlichkeit
7. Biologie und Information
Thacker unterscheidet zwischen Netzwerken als „Modus technologischer Gruppenbildung“, Schwärmen als „Modus biologischer Gruppenbildung“ und Multitudes als „Modus politischer Gruppenbildung“. (Vgl. Thacker 2009, S.57) Der Begriff der Multitude erscheint mir in dieser Zusammenstellung als problematisch. Zwar erkenne ich an, daß zwischen den Phänomenbereichen unterschieden werden muß und daß es deshalb auch Sinn macht, für die verschiedenen Phänomene unterschiedliche Begriffe zu verwenden. Aber schon in der Einleitung von Eva Horn wird ja nicht von verschiedenen Phänomenbereichen gesprochen, sondern von „Medien“ (Horn 2009, S.13f.), in denen sich die ‚Schwärme‘ – die ich an dieser Stelle mal als Sammelbezeichnung verwenden möchte – bewegen.
Der Begriff des Mediums paßt an dieser Stelle auch gut zum Begriff der Emergenz. Schwärme emergieren aus dem jeweiligen Medium, zu dem sie kategorial gehören, heraus und lösen sich auch wieder in diesem Medium auf. Sprechen wir also in bezug auf ‚Schwärme‘ statt von Phänomenbereichen besser von Medien, so macht es keinen Sinn, den menschlichen Bereich des Schwarmverhaltens vom biologischen Medium zu separieren. In Situationen des Schwarmverhaltens – etwa bei einer Massenpanik – verhält sich der Mensch nicht anders als Fisch- oder Vogelschwärme. Dafür braucht man keinen eigenen Begriff wie den der Multitude.
Etwas anderes ist es aber, wenn man diesem Begriff einen spezifisch politischen Sinn gibt. Spezifisch ‚politisch‘ soll heißen: eben nicht im Sinne einer demagogischen Manipulation von Massen, sondern im Sinne einer genuinen politischen Praxis, die den Gebrauch des individuellen menschlichen Verstandes mit einbezieht. In mancher Hinsicht habe ich den Eindruck, daß Thacker auf so eine politische Praxis hinzielt, „denn sie (die Multitude – DZ) konstituiert eine soziale und politische Ordnung und widersteht dieser gleichzeitig.“ (Thacker 2009, S.58) – Ein Schwarmverhalten, das nicht einfach nur einem Mehrheitsstrom (mainstream) folgt, sondern ihm widersteht, kann nur eine Praxis im ursprünglichen humanen Sinn sein und ist damit mehr als nur ein biologisches Medium. Wir haben es hier mit einem eigenständigen Phänomenbereich zu tun.
Damit verlassen wir also den Bereich der biologischen Kybernetik, und wir bewegen uns nun im Bereich der Soziologie, Politologie und der Pädagogik. Der Bereich, von dem ich hier spreche, läßt sich am besten mit dem Habermasschen Begriff der Öffentlichkeit beschreiben. Folgende Anklänge an den Begriff der Öffentlichkeit finde ich bei Thacker: So faßt Thacker z.B. die mit der Multitude verbundene Schlüsselfrage als Frage danach, wie sich die Multitude selbst regieren kann. (Vgl. Thacker, S.58f.) Bei Habermas wird diese Frage mit der unabschließbaren Offenheit der Öffentlichkeit beantwortet, also mit dem uneingeschränkten Zugang jedermanns, und mit dem kommunikativen Apriori des gewaltlosen Zwangs des Arguments. Dies beinhaltet, daß es keine andere Autorität gibt als den eigenen individuellen Verstand.
Thacker definiert die Funktionsweise der Multitude ganz ähnlich, – so ähnlich, daß die Begriffe der Multitude und der Öffentlichkeit praktisch zur Deckung kommen: „Grundsätzlich ist die Multitude also vor allem mit ihrer eigenen Konstitution beschäftigt, und damit mit ihrer Fähigkeit, sowohl dem Konsens als auch dem Dissens einen Raum zu geben. Ontologisch gesehen, ist die Multitude also weder das Individuum noch die Gruppe. Sie ist irgendwo dazwischen – oder ganz woanders.() Die Multitude ist mit dem Konzept der Mannigfaltigkeit (multiplicity) verwandt, das von Bergson und – daran anschließend – von Deleuze entwickelt wurde.“ (Thacker 2009, S.59)
Eine „Fähigkeit“, die darin besteht, „sowohl dem Konsens als auch dem Dissens einen Raum“ zu geben, etwas, das sich „irgendwo“ zwischen dem Individuum und der Gruppe befindet, schafft allererst ein Medium oder ist tatsächlich selbst ein Medium und nicht etwas, das sich wie ein Schwarm in einem Medium bewegt. Und ein Medium (ein Raum), das sowohl den Konsens wie den Dissens zu umfassen vermag, ein Medium, in dem sich sowohl das Individuum und die Gruppe bewegen, ist die Öffentlichkeit. Dafür brauchen wir eigentlich kein neues Wort mehr, um es zu bezeichnen und es auf diese Weise zu verrätseln und zu mystifizieren.
Die Parallelen zwischen Multitude und Öffentlichkeit gehen noch weiter. So heißt es, daß sich der Raum, in dem sich Konsens und Dissens entfalten können, durch die „Vielfalt von Interessen, Affekten und Relationen bestimmt“. (Thacker 2009, S.60) Auch dies erinnert wieder an Habermasens Diskursregeln, insbesondere wenn Thacker noch einmal an anderer Stelle nachfragt, „wie das Gemeinsame (the common)“ – also Habermasens Konsens – „unter Wahrung der Differenz hergestellt werden kann.“ (Vgl. Thacker 2009, S.63) – Ein ums andere Mal wird also von Thacker die Multitude in einem Zusammenhang des politischen Diskurses und der politischen Praxis gestellt, in dem es primär um den Erhalt des individuellen Verstandesgebrauchs geht, also um eine individuelle Denkpraxis, die so ziemlich das krasseste Gegenprinzip zu jedem Schwarmverhalten bildet, das man überhaupt ausformulieren könnte.
Wie ich schon eingangs anmerkte, macht es wenig Sinn, das Massenverhalten von Menschen medial vom Schwarmverhalten von Fischen und Vögeln zu unterscheiden. Das Massenverhalten von Menschen und Fischen mag zwar verschiedenen Phänomenbereichen angehören, aber medial handelt es sich um gleichermaßen biologische Prozesse. Dennoch gibt es so etwas wie einen Übergangsbereich zwischen menschlichem Schwarmverhalten und politischer Öffentlichkeit, ähnlich wie Thacker zufolge lebendige Netzwerke einen Übergangsbereich zwischen statischen Netzwerken und biologischen Schwärmen bilden. (Vgl. Thacker 2009, S.53) Bei diesem Übergangsbereich denke ich an das, was John Locke den „guten Ruf“ nennt und von dem er sagt, daß er dem, was Tugend ist, am nächsten kommt. (Vgl. John Locke, Gedanken über die Erziehung (1684/1693), §§36, 61))
Mit dem guten Ruf verweist Locke auf eine Form der Öffentlichkeit, die das Gemeinsame, den common sense, nicht auf den individuellen, autonomen Verstandesgebrauch zurückführt, sondern auf eine „Gruppendenke“, die den individuellen Verstand so lange unterdrückt, bis man nicht mehr in der Lage ist, selbst zu denken. Und erst von diesem Zeitpunkt an werden wir in die bedingungslose, uneingeschränkte ‚Freiheit‘ des Denkens entlassen. Bevor der menschliche Verstand Locke zufolge in Aktion treten kann, muß also durch Erziehung erst einmal so etwas wie Schwarmintelligenz hergestellt werden, damit er sich dann in dessem Mehrheitsstrom wie ein Fisch im Wasser bewegen kann.
John Locke ging schlicht und einfach davon aus, daß sich die Mehrheit nicht irren kann. Wo einzelne kluge Menschen sich irren können, so werden sich viele kluge Menschen gewiß nicht irren. Deshalb sollte die Vernunft nie eine individuelle, sondern immer eine gemeinsame sein. Wir haben schon bei Fisher gesehen, daß das Gegenteil der Fall ist. (Vgl. meinen Post vom 04.08.2011)
Bei dieser von John Locke beschriebenen Sitte, der Mehrheitsmeinung, können wir eigentlich noch von einer Multitude sprechen, also von einem Übergangsbereich zwischen Schwarmverhalten und Öffentlichkeit im Habermasschen Sinne. Ansonsten führt der Begriff der Multitude doch eher in die Irre, – jedenfalls dann, wenn er den Begriff der Öffentlichkeit verdrängt. Auf den Begriff der Öffentlichkeit können wir aber nicht verzichten, weil wir ganz einfach nicht auf die Autonomie des individuellen Verstandesgebrauchs verzichten können, schon um der Differenz zwischen Gruppendenke und Gruppenintelligenz willen.
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1. Statische Muster und lebendige Netzwerke
2. Politik als Kybernetik
3. Der Körperleib und die Zeit an sich
4. Zurück zu einer Metaphysik der zwei Welten?
5. Transgredienz und Emergenz: Konzepte vom Ganzen und seinen Teilen
6. Multitudes und Öffentlichkeit
7. Biologie und Information
Thacker unterscheidet zwischen Netzwerken als „Modus technologischer Gruppenbildung“, Schwärmen als „Modus biologischer Gruppenbildung“ und Multitudes als „Modus politischer Gruppenbildung“. (Vgl. Thacker 2009, S.57) Der Begriff der Multitude erscheint mir in dieser Zusammenstellung als problematisch. Zwar erkenne ich an, daß zwischen den Phänomenbereichen unterschieden werden muß und daß es deshalb auch Sinn macht, für die verschiedenen Phänomene unterschiedliche Begriffe zu verwenden. Aber schon in der Einleitung von Eva Horn wird ja nicht von verschiedenen Phänomenbereichen gesprochen, sondern von „Medien“ (Horn 2009, S.13f.), in denen sich die ‚Schwärme‘ – die ich an dieser Stelle mal als Sammelbezeichnung verwenden möchte – bewegen.
Der Begriff des Mediums paßt an dieser Stelle auch gut zum Begriff der Emergenz. Schwärme emergieren aus dem jeweiligen Medium, zu dem sie kategorial gehören, heraus und lösen sich auch wieder in diesem Medium auf. Sprechen wir also in bezug auf ‚Schwärme‘ statt von Phänomenbereichen besser von Medien, so macht es keinen Sinn, den menschlichen Bereich des Schwarmverhaltens vom biologischen Medium zu separieren. In Situationen des Schwarmverhaltens – etwa bei einer Massenpanik – verhält sich der Mensch nicht anders als Fisch- oder Vogelschwärme. Dafür braucht man keinen eigenen Begriff wie den der Multitude.
Etwas anderes ist es aber, wenn man diesem Begriff einen spezifisch politischen Sinn gibt. Spezifisch ‚politisch‘ soll heißen: eben nicht im Sinne einer demagogischen Manipulation von Massen, sondern im Sinne einer genuinen politischen Praxis, die den Gebrauch des individuellen menschlichen Verstandes mit einbezieht. In mancher Hinsicht habe ich den Eindruck, daß Thacker auf so eine politische Praxis hinzielt, „denn sie (die Multitude – DZ) konstituiert eine soziale und politische Ordnung und widersteht dieser gleichzeitig.“ (Thacker 2009, S.58) – Ein Schwarmverhalten, das nicht einfach nur einem Mehrheitsstrom (mainstream) folgt, sondern ihm widersteht, kann nur eine Praxis im ursprünglichen humanen Sinn sein und ist damit mehr als nur ein biologisches Medium. Wir haben es hier mit einem eigenständigen Phänomenbereich zu tun.
Damit verlassen wir also den Bereich der biologischen Kybernetik, und wir bewegen uns nun im Bereich der Soziologie, Politologie und der Pädagogik. Der Bereich, von dem ich hier spreche, läßt sich am besten mit dem Habermasschen Begriff der Öffentlichkeit beschreiben. Folgende Anklänge an den Begriff der Öffentlichkeit finde ich bei Thacker: So faßt Thacker z.B. die mit der Multitude verbundene Schlüsselfrage als Frage danach, wie sich die Multitude selbst regieren kann. (Vgl. Thacker, S.58f.) Bei Habermas wird diese Frage mit der unabschließbaren Offenheit der Öffentlichkeit beantwortet, also mit dem uneingeschränkten Zugang jedermanns, und mit dem kommunikativen Apriori des gewaltlosen Zwangs des Arguments. Dies beinhaltet, daß es keine andere Autorität gibt als den eigenen individuellen Verstand.
Thacker definiert die Funktionsweise der Multitude ganz ähnlich, – so ähnlich, daß die Begriffe der Multitude und der Öffentlichkeit praktisch zur Deckung kommen: „Grundsätzlich ist die Multitude also vor allem mit ihrer eigenen Konstitution beschäftigt, und damit mit ihrer Fähigkeit, sowohl dem Konsens als auch dem Dissens einen Raum zu geben. Ontologisch gesehen, ist die Multitude also weder das Individuum noch die Gruppe. Sie ist irgendwo dazwischen – oder ganz woanders.() Die Multitude ist mit dem Konzept der Mannigfaltigkeit (multiplicity) verwandt, das von Bergson und – daran anschließend – von Deleuze entwickelt wurde.“ (Thacker 2009, S.59)
Eine „Fähigkeit“, die darin besteht, „sowohl dem Konsens als auch dem Dissens einen Raum“ zu geben, etwas, das sich „irgendwo“ zwischen dem Individuum und der Gruppe befindet, schafft allererst ein Medium oder ist tatsächlich selbst ein Medium und nicht etwas, das sich wie ein Schwarm in einem Medium bewegt. Und ein Medium (ein Raum), das sowohl den Konsens wie den Dissens zu umfassen vermag, ein Medium, in dem sich sowohl das Individuum und die Gruppe bewegen, ist die Öffentlichkeit. Dafür brauchen wir eigentlich kein neues Wort mehr, um es zu bezeichnen und es auf diese Weise zu verrätseln und zu mystifizieren.
Die Parallelen zwischen Multitude und Öffentlichkeit gehen noch weiter. So heißt es, daß sich der Raum, in dem sich Konsens und Dissens entfalten können, durch die „Vielfalt von Interessen, Affekten und Relationen bestimmt“. (Thacker 2009, S.60) Auch dies erinnert wieder an Habermasens Diskursregeln, insbesondere wenn Thacker noch einmal an anderer Stelle nachfragt, „wie das Gemeinsame (the common)“ – also Habermasens Konsens – „unter Wahrung der Differenz hergestellt werden kann.“ (Vgl. Thacker 2009, S.63) – Ein ums andere Mal wird also von Thacker die Multitude in einem Zusammenhang des politischen Diskurses und der politischen Praxis gestellt, in dem es primär um den Erhalt des individuellen Verstandesgebrauchs geht, also um eine individuelle Denkpraxis, die so ziemlich das krasseste Gegenprinzip zu jedem Schwarmverhalten bildet, das man überhaupt ausformulieren könnte.
Wie ich schon eingangs anmerkte, macht es wenig Sinn, das Massenverhalten von Menschen medial vom Schwarmverhalten von Fischen und Vögeln zu unterscheiden. Das Massenverhalten von Menschen und Fischen mag zwar verschiedenen Phänomenbereichen angehören, aber medial handelt es sich um gleichermaßen biologische Prozesse. Dennoch gibt es so etwas wie einen Übergangsbereich zwischen menschlichem Schwarmverhalten und politischer Öffentlichkeit, ähnlich wie Thacker zufolge lebendige Netzwerke einen Übergangsbereich zwischen statischen Netzwerken und biologischen Schwärmen bilden. (Vgl. Thacker 2009, S.53) Bei diesem Übergangsbereich denke ich an das, was John Locke den „guten Ruf“ nennt und von dem er sagt, daß er dem, was Tugend ist, am nächsten kommt. (Vgl. John Locke, Gedanken über die Erziehung (1684/1693), §§36, 61))
Mit dem guten Ruf verweist Locke auf eine Form der Öffentlichkeit, die das Gemeinsame, den common sense, nicht auf den individuellen, autonomen Verstandesgebrauch zurückführt, sondern auf eine „Gruppendenke“, die den individuellen Verstand so lange unterdrückt, bis man nicht mehr in der Lage ist, selbst zu denken. Und erst von diesem Zeitpunkt an werden wir in die bedingungslose, uneingeschränkte ‚Freiheit‘ des Denkens entlassen. Bevor der menschliche Verstand Locke zufolge in Aktion treten kann, muß also durch Erziehung erst einmal so etwas wie Schwarmintelligenz hergestellt werden, damit er sich dann in dessem Mehrheitsstrom wie ein Fisch im Wasser bewegen kann.
John Locke ging schlicht und einfach davon aus, daß sich die Mehrheit nicht irren kann. Wo einzelne kluge Menschen sich irren können, so werden sich viele kluge Menschen gewiß nicht irren. Deshalb sollte die Vernunft nie eine individuelle, sondern immer eine gemeinsame sein. Wir haben schon bei Fisher gesehen, daß das Gegenteil der Fall ist. (Vgl. meinen Post vom 04.08.2011)
Bei dieser von John Locke beschriebenen Sitte, der Mehrheitsmeinung, können wir eigentlich noch von einer Multitude sprechen, also von einem Übergangsbereich zwischen Schwarmverhalten und Öffentlichkeit im Habermasschen Sinne. Ansonsten führt der Begriff der Multitude doch eher in die Irre, – jedenfalls dann, wenn er den Begriff der Öffentlichkeit verdrängt. Auf den Begriff der Öffentlichkeit können wir aber nicht verzichten, weil wir ganz einfach nicht auf die Autonomie des individuellen Verstandesgebrauchs verzichten können, schon um der Differenz zwischen Gruppendenke und Gruppenintelligenz willen.
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Dienstag, 16. August 2011
Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009
(Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)
1. Statische Muster und lebendige Netzwerke
2. Politik als Kybernetik
3. Der Körperleib und die Zeit an sich
4. Zurück zu einer Metaphysik der zwei Welten?
5. Transgredienz und Emergenz: Konzepte vom Ganzen und seinen Teilen
6. Multitudes und Öffentlichkeit
7. Biologie und Information
Wenn sich die Intentionalität von Schwarmverhalten also von menschlicher Intentionalität darin unterscheidet, daß sie nicht auf einem Körperleib basiert, so stellt sich die Frage, inwiefern wir sie als Gestalt wahrnehmen. Der Unterschied läßt sich vielleicht am besten mit den Begriffen der Transgredienz (vgl. meinen Post vom 21.10.2010) und der Emergenz auf den Punkt bringen: die Gestalt von Körpern wird durch Transgredienz ermöglicht – man könnte vielleicht auch sagen, sie ‚transgrediert‘ –, während Schwärme emergieren.
Transgredienz, wie sie Plessner beschreibt, beruht auf dem Prinzip der Antizipation der in der Raumzeitlichkeit unserer Wahrnehmung verborgenen Rückseiten von Körpern. Wir nehmen ein Haus als ganze Gestalt wahr, auch wenn wir seine Rückseite noch nicht sehen können. Denn obwohl wir die Rückseite des Hauses nicht sehen können, gehen wir ganz selbstverständlich davon aus, daß es eine hat. Deshalb erscheint es uns nicht als etwas Unvollständiges, sondern als etwas Ganzes, – eben als eine Gestalt: wir ‚überschreiten‘ in der Wahrnehmung immer schon die sichtbaren Seiten eines Körpers auf seine nicht sichtbaren Rückseiten hin.
Diese Transgression hat zwei Richtungen: so wie sie nach außen auf die Rückseiten eines Körpers hin geht, so geht sie nach innen auf den ‚Kern‘ des Körpers hin, d.h. auf seine Substanz. ‚Substanz‘ meint hier nichts anderes, als daß Körperdinge in unserer Wahrnehmung ‚gehalten‘ und ‚getragen‘ werden und daß sie sich so vor einem Hintergrund als ein individuelles Ding abheben, das sich von anderen Dingen in seinem Kontext abgrenzt und unterscheidet. Es erhält sich selbst als Ding für eine gewisse Dauer, bis es in der Zeit verfällt und auseinanderfällt. Körper sind raumzeitliche Dinge. Die Transgredienz als Gestaltprinzip geht also auf Rückseiten und Substanzen, auf Dinge im Raum und in der Zeit.
Den Begriff der Gestalt bezieht Plessner sowohl auf tote wie lebende Körper. Den Begriff des Ganzen reserviert er dann aber nur für lebende Körper, um damit das Lebendige als eine „übergestalthafte Ordnungsform“ zu kennzeichnen. (Vgl. meinen Post vom 22.10.2010) Für diesen Post möchte ich das dahingehend pointieren, daß das Lebendige ein Ganzes bildet, aus dem wir keine Teile entfernen können, ohne diese Teile zu vernichten. Unabhängig vom lebendigen Ganzen können die Teile nicht existieren.
Nicht so die Schwärme: sie haben weder Rückseiten noch Substanz. Sie emergieren aus einem Kontext heraus, weil unmerklich ein bestimmter Schwellenwert in der Akkumulation von Teilen überschritten wurde, von dem an sie ein chaotisch-dynamisches Ganzes bilden; sie erhalten sich am Rande zum Chaos und lösen sich wieder im Kontext auf. Dieses Ganze ist heterogen: „Ein Schwarm ist ein Ganzes, das mehr ist als die Summe seiner Teile, aber es ist auch ein heterogenes Ganzes. D.h., dass er nicht als eine vereinheitlichte, homogene Gruppe definierbar ist, die den heterogenen Bedürfnissen und Begehren von Individuen dient. Vielmehr erfordern die Prinzipien der Selbstorganisation, dass die Gruppe erst aus den lokalisierten, singulären, heterogenen Handlungen der einzelnen Einheiten entsteht.“ (Thacker 2009, S.53)
Wäre ein Schwarm ein Ganzes, das seinen Teilen dient, wäre es auch nicht mehr dezentral, sondern zentralisiert. Ein solches Ganzes wäre nicht nur selbstorganisiert, sondern auch selbstreflexiv. Es würde im Damasioschen Sinne sich selbst beobachten, so wie das Gehirn seine organischen Funktionen beobachtet. Da der Schwarm aber als Ganzes aus den Interaktionen seiner Teile emergiert, ohne daß diese Interaktionen auf ein Zentrum hin koordiniert und auf diese Weise integriert wären, kann er nur ein heterogenes Ganzes bilden. Dieses heterogene Ganze ist zwar mehr als seine Teile, eben der Schwarm, und dieses Ganze wäre auch nichts ohne seine Teile – also kein Fischschwarm ohne Fische –, aber über die lokalen Interaktionen der Teile hinaus haben diese keinen Anteil am Ganzen des Schwarms: Es verbindet sie kein gemeinsames Schicksal mit ihm, und so bleiben sie, auch wenn der Schwarm sich auflöst, erhalten.
Gemeinsames Schicksal und zentralisiertes Ganzes machen also die Gestalt von lebendigen Körpern aus, während das Schwarmverhalten nur ein zufälliges, emergentes Ganzes bildet, das sich jederzeit ohne weitere existentielle Folgen für seine Teile wieder auflösen kann.
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1. Statische Muster und lebendige Netzwerke
2. Politik als Kybernetik
3. Der Körperleib und die Zeit an sich
4. Zurück zu einer Metaphysik der zwei Welten?
5. Transgredienz und Emergenz: Konzepte vom Ganzen und seinen Teilen
6. Multitudes und Öffentlichkeit
7. Biologie und Information
Wenn sich die Intentionalität von Schwarmverhalten also von menschlicher Intentionalität darin unterscheidet, daß sie nicht auf einem Körperleib basiert, so stellt sich die Frage, inwiefern wir sie als Gestalt wahrnehmen. Der Unterschied läßt sich vielleicht am besten mit den Begriffen der Transgredienz (vgl. meinen Post vom 21.10.2010) und der Emergenz auf den Punkt bringen: die Gestalt von Körpern wird durch Transgredienz ermöglicht – man könnte vielleicht auch sagen, sie ‚transgrediert‘ –, während Schwärme emergieren.
Transgredienz, wie sie Plessner beschreibt, beruht auf dem Prinzip der Antizipation der in der Raumzeitlichkeit unserer Wahrnehmung verborgenen Rückseiten von Körpern. Wir nehmen ein Haus als ganze Gestalt wahr, auch wenn wir seine Rückseite noch nicht sehen können. Denn obwohl wir die Rückseite des Hauses nicht sehen können, gehen wir ganz selbstverständlich davon aus, daß es eine hat. Deshalb erscheint es uns nicht als etwas Unvollständiges, sondern als etwas Ganzes, – eben als eine Gestalt: wir ‚überschreiten‘ in der Wahrnehmung immer schon die sichtbaren Seiten eines Körpers auf seine nicht sichtbaren Rückseiten hin.
Diese Transgression hat zwei Richtungen: so wie sie nach außen auf die Rückseiten eines Körpers hin geht, so geht sie nach innen auf den ‚Kern‘ des Körpers hin, d.h. auf seine Substanz. ‚Substanz‘ meint hier nichts anderes, als daß Körperdinge in unserer Wahrnehmung ‚gehalten‘ und ‚getragen‘ werden und daß sie sich so vor einem Hintergrund als ein individuelles Ding abheben, das sich von anderen Dingen in seinem Kontext abgrenzt und unterscheidet. Es erhält sich selbst als Ding für eine gewisse Dauer, bis es in der Zeit verfällt und auseinanderfällt. Körper sind raumzeitliche Dinge. Die Transgredienz als Gestaltprinzip geht also auf Rückseiten und Substanzen, auf Dinge im Raum und in der Zeit.
Den Begriff der Gestalt bezieht Plessner sowohl auf tote wie lebende Körper. Den Begriff des Ganzen reserviert er dann aber nur für lebende Körper, um damit das Lebendige als eine „übergestalthafte Ordnungsform“ zu kennzeichnen. (Vgl. meinen Post vom 22.10.2010) Für diesen Post möchte ich das dahingehend pointieren, daß das Lebendige ein Ganzes bildet, aus dem wir keine Teile entfernen können, ohne diese Teile zu vernichten. Unabhängig vom lebendigen Ganzen können die Teile nicht existieren.
Nicht so die Schwärme: sie haben weder Rückseiten noch Substanz. Sie emergieren aus einem Kontext heraus, weil unmerklich ein bestimmter Schwellenwert in der Akkumulation von Teilen überschritten wurde, von dem an sie ein chaotisch-dynamisches Ganzes bilden; sie erhalten sich am Rande zum Chaos und lösen sich wieder im Kontext auf. Dieses Ganze ist heterogen: „Ein Schwarm ist ein Ganzes, das mehr ist als die Summe seiner Teile, aber es ist auch ein heterogenes Ganzes. D.h., dass er nicht als eine vereinheitlichte, homogene Gruppe definierbar ist, die den heterogenen Bedürfnissen und Begehren von Individuen dient. Vielmehr erfordern die Prinzipien der Selbstorganisation, dass die Gruppe erst aus den lokalisierten, singulären, heterogenen Handlungen der einzelnen Einheiten entsteht.“ (Thacker 2009, S.53)
Wäre ein Schwarm ein Ganzes, das seinen Teilen dient, wäre es auch nicht mehr dezentral, sondern zentralisiert. Ein solches Ganzes wäre nicht nur selbstorganisiert, sondern auch selbstreflexiv. Es würde im Damasioschen Sinne sich selbst beobachten, so wie das Gehirn seine organischen Funktionen beobachtet. Da der Schwarm aber als Ganzes aus den Interaktionen seiner Teile emergiert, ohne daß diese Interaktionen auf ein Zentrum hin koordiniert und auf diese Weise integriert wären, kann er nur ein heterogenes Ganzes bilden. Dieses heterogene Ganze ist zwar mehr als seine Teile, eben der Schwarm, und dieses Ganze wäre auch nichts ohne seine Teile – also kein Fischschwarm ohne Fische –, aber über die lokalen Interaktionen der Teile hinaus haben diese keinen Anteil am Ganzen des Schwarms: Es verbindet sie kein gemeinsames Schicksal mit ihm, und so bleiben sie, auch wenn der Schwarm sich auflöst, erhalten.
Gemeinsames Schicksal und zentralisiertes Ganzes machen also die Gestalt von lebendigen Körpern aus, während das Schwarmverhalten nur ein zufälliges, emergentes Ganzes bildet, das sich jederzeit ohne weitere existentielle Folgen für seine Teile wieder auflösen kann.
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Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009
(Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)
1. Statische Muster und lebendige Netzwerke
2. Politik als Kybernetik
3. Der Körperleib und die Zeit an sich
4. Zurück zu einer Metaphysik der zwei Welten?
5. Transgredienz und Emergenz: Konzepte vom Ganzen und seinen Teilen
6. Multitudes und Öffentlichkeit
7. Biologie und Information
In meinem letzten Post habe ich angedeutet, daß das Bergsonsche Konzept zu einer Verdopplung der Welt führt, also neben der alltäglichen, empirischen Welt zu einer intelligiblen Welt, in der die Bedingungen der empirischen Welt keine Gültigkeit haben. An anderer Stelle hatte ich zu einer solchen Verdopplung angemerkt, daß es sich dabei immer um schlechte Metaphysik handelt. (Vgl. meinen Post vom 05.08.2010) Nun stammt der Begriff des Intelligiblen aber von Kant, und ihn hatte ich ausdrücklich gegen Thackers Darstellung von Bergson positioniert. Dabei war es mir allerdings vor allem darum gegangen, Thackers Vergleich zwischen Kant und Bergson zu korrigieren. Denn gerade der Aspekt an Kants Konzept von Raum und Zeit, den ich für stark und verteidigenswert halte, kommt für meinen Geschmack bei Thacker zu schlecht weg: nämlich die raumzeitliche Konzeption einer Körperwelt, in bezug auf die die Zeit als Vergehen und als Wandel überhaupt erst Sinn macht.
Ansonsten bin ich allerdings schon der Meinung, daß auch die Kantische Zweiteilung der Welt das eigentliche Feld unserer Bewährung, diese empirische Welt vor unseren Augen, seiner zentralen Bedeutung beraubt. Es ist nicht das Maß einer intelligiblen, der Körperwelt entzogenen Vernunft, das unser Handeln bestimmt – nicht einmal bestimmen soll –, sondern der Körperleib.
Nun habe ich aber bei meiner Lektüre des Aufsatzes von Thacker den Eindruck gewonnen, daß die Netzwerkwissenschaften tatsächlich so etwas wie eine Wiederkehr des Idealismus beinhalten, weil sie die Welt wieder zweiteilen in eine körperlose Welt, die in manchem an Kant und an Platon erinnert, und in eine Körperwelt. Ich möchte im folgenden auf einige solche Aspekte der Netzwerktheorie hinweisen.
Schon bei Eva Horn wird als Problem der „Darstellbarkeit“ darauf hingewiesen, daß es sich bei Schwärmen um „Körper ohne Oberfläche“ handelt. (Vgl. Horn 2009, S.20) Körper ohne Oberfläche sind aber Körper ohne Innen und Außen, also ohne Räumlichkeit. Somit haben wir es bei diesen ‚Körpern‘ eben nicht mit Körpern zu tun. Natürlich kann man dagegen halten, daß es auch in Schwärmen ein Innen und ein Außen gibt, denn Fische oder Vögel suchen ja im ‚Inneren‘ des Schwarms Schutz vor dem Freßfeind, der sich ‚draußen‘, ‚außerhalb‘ des Schwarms befindet. Aber bei diesem beständigen Wechsel der Fische zwischen dem Rand und dem Zentrum des Schwarms handelt es sich nicht um Stoffwechselprozesse. Es handelt sich bei Schwärmen zumindestens nicht um lebendige Körper. Dennoch sind sie lebendig. Worum handelt es sich also bei Schwärmen? An diesem Punkt bleibt einem nichts anderes übrig, als eine körperlose Welt der Körperwelt gegenüberzustellen.
Thacker beschreibt drei allgemeine Prinzipien der Netzwerkforschung: „Das erste allgemeine Prinzip betrifft den Grad der Verbundenheit (connectedness): Alles ist verbunden, nichts passiert isoliert.“ (Thacker 2009, S.37) – Diese umfassende Verbundenheit aller Netzwerkprozesse erinnern in ihrer Körperlosigkeit an einen dynamischen, aber wohlgeordneten ‚Kosmos‘. Daraus ergibt sich zweitens, daß wir dieses kosmologische Prinzip überall in der empirischen Welt wiederfinden: „Verbundenheit findet überall statt und ist eine allgemeine Eigenschaft der Welt.“ (Thacker 2009, S.37) – Und drittens werden den Netzwerken die Eigenschaften von Ideen zugeschrieben: „Netzwerke sind universell und ihre allgemeinen, abstrakten Eigenschaften können eine weitreichende Anzahl von Phänomenen beschreiben, analysieren und erklären.()“ (Thacker 2009, S.37f.) – Die empirischen Phänomene unserer Wahrnehmungswelt werden von den „allgemeinen, abstrakten Eigenschaften“ der Netzwerke ähnlich bestimmt wie bei Platon von den Ideen im Kosmos.
Was die Netzwerkforscher mit ihren allgemeinen Prinzipien der Verbundenheit, der Ubiquität und der Universalität beschreiben, bildet also einen Kosmos im Platonischen Sinne. So gesehen könnte man Netzwerkforscher als Platoniker oder Platon als Netzwerkforscher bezeichnen.
Thacker selbst bezieht sich auf Kant nicht nur deshalb, weil Kant die Graphentheorie von Euler zu einer Philosophie der Politik ausbaut, sondern weil er dessen intelligiblen Standpunkt teilt! So wendet er sich ähnlich wie Kant mit seiner Ablehnung eines empirischen Zeitbegriffs gegen einen empirischen Begriff des Netzwerks: „Beide, Kant (für die Politik) und Euler (für die Mathematik), zeigen auf, inwiefern ein adäquates Verständnis von Netzwerken nicht aus Erfahrung abgeleitet werden kann, sondern von einem abstrakten, verräumlichenden Denken herkommen muss. Nur in dieser Weise ist es möglich, eine Metaperspektive (oder göttliche Perspektive) auf das Netzwerk einzunehmen, die Topologie des Netzwerks zu erkennen und dadurch zu verstehen, wie das Netzwerk am besten gesteuert werden kann.“ (Thacker 2009, S.40 (Hervorhebung – DZ))
Zwar unterscheidet sich Thackers Wendung gegen die Empirie von Kant darin, daß er den Raum als eine abstrakte Vorstellung beschreibt, die der Netzwerkdynamik nicht entspricht. Bei Kant wäre der Raum selbst unverzichtbares Moment jeder Empirie. Er wird erst in dem Moment ‚abstrakt‘, wo wir ihn unabhängig von Körperdingen in den Blick zu nehmen versuchen. In dieser Hinsicht hätte Thacker also sogar Recht, den Raum als eine bloß abstrakte Vorstellung zu beschreiben.
Dennoch befindet sich Thacker hier mit Kant dahingehend im Einklang, als er eine intelligible, also von der Empirie unabhängige, eben eine „göttliche“ Perspektive auf das Netzwerk vorschlägt.
Vielleicht ergibt sich die Problematik einer Verdopplung der Welt daraus, daß sich die Schwarmintelligenz als „Intentionalität ohne Intention“ (vgl Thacker 2009, S.55) so sehr von der zentralisierten Intentionalität des Menschen unterscheidet. Thacker selbst weist auf diesen Unterschied hin und fragt: „Wie kann das allzumenschliche Wesen von Begehren, Intentionen und Handlungen mit dem entschieden nicht-menschlichen Modell der Schwärme in Einklang gebracht werden?“ (S.54)
Vielleicht kann man tatsächlich nicht anders über Netzwerke und Schwärme reden, als daß man die Welten verdoppelt; denn aus der pseudointentionalen ‚Perspektive‘ von Schwärmen mag die Welt tatsächlich eine fundamental andere sein als die Menschenwelt. Aufgrund der Ähnlichkeit auf der Verhaltensebene benutzen wir dann aus heuristischen Gründen für beide Phänomenbereiche dieselben Begrifflichkeiten, die letztlich aber dazu führen, daß wir der Schwarmintelligenz menschliche Intentionalität zusprechen. So entsteht ein pseudo-platonischer Kosmos, der unserer empirischen Wahrnehmungswelt eine intelligible Netzwerkwelt hinzufügt, sie also verdoppelt.
Dieser Verdopplungseffekt wird wiederum dadurch verstärkt und gleichzeitig der kritischen Reflexion entzogen, als für Bergson – so Thacker – die Wahrnehmung auch für die Menschenwelt keine fundamentale Kategorie darstellt (vgl. Thacker, S.43). Das stellt die Netzwerkwelt auf eine Ebene mit unserer Wahrnehmungswelt, und wir können nicht mehr zwischen wirklicher Intentionalität und scheinbarer Intentionalität unterscheiden.
Wenn wir also über die konstitutiven Bedingungen von Netzwerkwelten reden, die sich so sehr von den konstitutiven Bedingungen der menschlichen, auf raumzeitlicher Wahrnehmung basierenden Bewußtseinswelt unterscheiden, so ist es umso wichtiger, sich dieser Differenz zwischen dezentralisierter und zentralisierter (was beides meint: zentrisch und ex-zentrisch) Intentionalität bewußt zu bleiben. Nur so wird auch verständlicher, was gefährdet ist, wenn Menschen Schwarmverhalten an den Tag legen, – nämlich die Differenz zwischen Schwarmintelligenz (Gruppendenke) und individuellem Verstandesgebrauch.
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1. Statische Muster und lebendige Netzwerke
2. Politik als Kybernetik
3. Der Körperleib und die Zeit an sich
4. Zurück zu einer Metaphysik der zwei Welten?
5. Transgredienz und Emergenz: Konzepte vom Ganzen und seinen Teilen
6. Multitudes und Öffentlichkeit
7. Biologie und Information
In meinem letzten Post habe ich angedeutet, daß das Bergsonsche Konzept zu einer Verdopplung der Welt führt, also neben der alltäglichen, empirischen Welt zu einer intelligiblen Welt, in der die Bedingungen der empirischen Welt keine Gültigkeit haben. An anderer Stelle hatte ich zu einer solchen Verdopplung angemerkt, daß es sich dabei immer um schlechte Metaphysik handelt. (Vgl. meinen Post vom 05.08.2010) Nun stammt der Begriff des Intelligiblen aber von Kant, und ihn hatte ich ausdrücklich gegen Thackers Darstellung von Bergson positioniert. Dabei war es mir allerdings vor allem darum gegangen, Thackers Vergleich zwischen Kant und Bergson zu korrigieren. Denn gerade der Aspekt an Kants Konzept von Raum und Zeit, den ich für stark und verteidigenswert halte, kommt für meinen Geschmack bei Thacker zu schlecht weg: nämlich die raumzeitliche Konzeption einer Körperwelt, in bezug auf die die Zeit als Vergehen und als Wandel überhaupt erst Sinn macht.
Ansonsten bin ich allerdings schon der Meinung, daß auch die Kantische Zweiteilung der Welt das eigentliche Feld unserer Bewährung, diese empirische Welt vor unseren Augen, seiner zentralen Bedeutung beraubt. Es ist nicht das Maß einer intelligiblen, der Körperwelt entzogenen Vernunft, das unser Handeln bestimmt – nicht einmal bestimmen soll –, sondern der Körperleib.
Nun habe ich aber bei meiner Lektüre des Aufsatzes von Thacker den Eindruck gewonnen, daß die Netzwerkwissenschaften tatsächlich so etwas wie eine Wiederkehr des Idealismus beinhalten, weil sie die Welt wieder zweiteilen in eine körperlose Welt, die in manchem an Kant und an Platon erinnert, und in eine Körperwelt. Ich möchte im folgenden auf einige solche Aspekte der Netzwerktheorie hinweisen.
Schon bei Eva Horn wird als Problem der „Darstellbarkeit“ darauf hingewiesen, daß es sich bei Schwärmen um „Körper ohne Oberfläche“ handelt. (Vgl. Horn 2009, S.20) Körper ohne Oberfläche sind aber Körper ohne Innen und Außen, also ohne Räumlichkeit. Somit haben wir es bei diesen ‚Körpern‘ eben nicht mit Körpern zu tun. Natürlich kann man dagegen halten, daß es auch in Schwärmen ein Innen und ein Außen gibt, denn Fische oder Vögel suchen ja im ‚Inneren‘ des Schwarms Schutz vor dem Freßfeind, der sich ‚draußen‘, ‚außerhalb‘ des Schwarms befindet. Aber bei diesem beständigen Wechsel der Fische zwischen dem Rand und dem Zentrum des Schwarms handelt es sich nicht um Stoffwechselprozesse. Es handelt sich bei Schwärmen zumindestens nicht um lebendige Körper. Dennoch sind sie lebendig. Worum handelt es sich also bei Schwärmen? An diesem Punkt bleibt einem nichts anderes übrig, als eine körperlose Welt der Körperwelt gegenüberzustellen.
Thacker beschreibt drei allgemeine Prinzipien der Netzwerkforschung: „Das erste allgemeine Prinzip betrifft den Grad der Verbundenheit (connectedness): Alles ist verbunden, nichts passiert isoliert.“ (Thacker 2009, S.37) – Diese umfassende Verbundenheit aller Netzwerkprozesse erinnern in ihrer Körperlosigkeit an einen dynamischen, aber wohlgeordneten ‚Kosmos‘. Daraus ergibt sich zweitens, daß wir dieses kosmologische Prinzip überall in der empirischen Welt wiederfinden: „Verbundenheit findet überall statt und ist eine allgemeine Eigenschaft der Welt.“ (Thacker 2009, S.37) – Und drittens werden den Netzwerken die Eigenschaften von Ideen zugeschrieben: „Netzwerke sind universell und ihre allgemeinen, abstrakten Eigenschaften können eine weitreichende Anzahl von Phänomenen beschreiben, analysieren und erklären.()“ (Thacker 2009, S.37f.) – Die empirischen Phänomene unserer Wahrnehmungswelt werden von den „allgemeinen, abstrakten Eigenschaften“ der Netzwerke ähnlich bestimmt wie bei Platon von den Ideen im Kosmos.
Was die Netzwerkforscher mit ihren allgemeinen Prinzipien der Verbundenheit, der Ubiquität und der Universalität beschreiben, bildet also einen Kosmos im Platonischen Sinne. So gesehen könnte man Netzwerkforscher als Platoniker oder Platon als Netzwerkforscher bezeichnen.
Thacker selbst bezieht sich auf Kant nicht nur deshalb, weil Kant die Graphentheorie von Euler zu einer Philosophie der Politik ausbaut, sondern weil er dessen intelligiblen Standpunkt teilt! So wendet er sich ähnlich wie Kant mit seiner Ablehnung eines empirischen Zeitbegriffs gegen einen empirischen Begriff des Netzwerks: „Beide, Kant (für die Politik) und Euler (für die Mathematik), zeigen auf, inwiefern ein adäquates Verständnis von Netzwerken nicht aus Erfahrung abgeleitet werden kann, sondern von einem abstrakten, verräumlichenden Denken herkommen muss. Nur in dieser Weise ist es möglich, eine Metaperspektive (oder göttliche Perspektive) auf das Netzwerk einzunehmen, die Topologie des Netzwerks zu erkennen und dadurch zu verstehen, wie das Netzwerk am besten gesteuert werden kann.“ (Thacker 2009, S.40 (Hervorhebung – DZ))
Zwar unterscheidet sich Thackers Wendung gegen die Empirie von Kant darin, daß er den Raum als eine abstrakte Vorstellung beschreibt, die der Netzwerkdynamik nicht entspricht. Bei Kant wäre der Raum selbst unverzichtbares Moment jeder Empirie. Er wird erst in dem Moment ‚abstrakt‘, wo wir ihn unabhängig von Körperdingen in den Blick zu nehmen versuchen. In dieser Hinsicht hätte Thacker also sogar Recht, den Raum als eine bloß abstrakte Vorstellung zu beschreiben.
Dennoch befindet sich Thacker hier mit Kant dahingehend im Einklang, als er eine intelligible, also von der Empirie unabhängige, eben eine „göttliche“ Perspektive auf das Netzwerk vorschlägt.
Vielleicht ergibt sich die Problematik einer Verdopplung der Welt daraus, daß sich die Schwarmintelligenz als „Intentionalität ohne Intention“ (vgl Thacker 2009, S.55) so sehr von der zentralisierten Intentionalität des Menschen unterscheidet. Thacker selbst weist auf diesen Unterschied hin und fragt: „Wie kann das allzumenschliche Wesen von Begehren, Intentionen und Handlungen mit dem entschieden nicht-menschlichen Modell der Schwärme in Einklang gebracht werden?“ (S.54)
Vielleicht kann man tatsächlich nicht anders über Netzwerke und Schwärme reden, als daß man die Welten verdoppelt; denn aus der pseudointentionalen ‚Perspektive‘ von Schwärmen mag die Welt tatsächlich eine fundamental andere sein als die Menschenwelt. Aufgrund der Ähnlichkeit auf der Verhaltensebene benutzen wir dann aus heuristischen Gründen für beide Phänomenbereiche dieselben Begrifflichkeiten, die letztlich aber dazu führen, daß wir der Schwarmintelligenz menschliche Intentionalität zusprechen. So entsteht ein pseudo-platonischer Kosmos, der unserer empirischen Wahrnehmungswelt eine intelligible Netzwerkwelt hinzufügt, sie also verdoppelt.
Dieser Verdopplungseffekt wird wiederum dadurch verstärkt und gleichzeitig der kritischen Reflexion entzogen, als für Bergson – so Thacker – die Wahrnehmung auch für die Menschenwelt keine fundamentale Kategorie darstellt (vgl. Thacker, S.43). Das stellt die Netzwerkwelt auf eine Ebene mit unserer Wahrnehmungswelt, und wir können nicht mehr zwischen wirklicher Intentionalität und scheinbarer Intentionalität unterscheiden.
Wenn wir also über die konstitutiven Bedingungen von Netzwerkwelten reden, die sich so sehr von den konstitutiven Bedingungen der menschlichen, auf raumzeitlicher Wahrnehmung basierenden Bewußtseinswelt unterscheiden, so ist es umso wichtiger, sich dieser Differenz zwischen dezentralisierter und zentralisierter (was beides meint: zentrisch und ex-zentrisch) Intentionalität bewußt zu bleiben. Nur so wird auch verständlicher, was gefährdet ist, wenn Menschen Schwarmverhalten an den Tag legen, – nämlich die Differenz zwischen Schwarmintelligenz (Gruppendenke) und individuellem Verstandesgebrauch.
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