Montag, 5. Januar 2015

Ulrich Beck: Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt a.M. 1986

1. Politik und Subpolitik
2. Polarisierungen

An den Begriffkonzepten so unterschiedlicher Autoren wie Theodor Litt (1880-1962), Hans Jonas (1903-1993), Ulrich Beck (1944-2015) und Jeremy Rifkin (*1945) läßt sich zeigen, daß eine Analyse der gesellschaftlichen Entwicklung in den letzten zwei- bis dreihundert Jahren auf eine ähnliche Polarisierung aus sich gegenseitig bekämpfenden Prinzipien hinaus führt. Für Theodor Litt habe ich dabei auf „Das Bildungsideal der deutschen Klassik und die moderne Arbeitswelt“ (1955), für Hans Jonas auf „Das Prinzip Verantwortung“ (1979) und für Jeremy Rifkin auf „Das Ende der Arbeit und ihre Zukunft“ (2/2004) zurückgegriffen.

Theodor Litt ist ein Pädagoge aus der ersten Hälfte des 20. Jhdts. und stand der geisteswissenschaftlichen Pädagogik nahe, hatte aber einen eigenständigen anthropologischen Ansatz. Er unterschied zwischen „Umgang“ und „Sache“. Mit dem Wort „Umgang“ bezog er sich auf ein lebensweltliches Verhältnis des Menschen zur Gesellschaft und zur Natur. Dieses lebensweltliche Verhältnis zur menschlichen und nicht-menschlichen Welt ist durch die Ganzheit der Mittel-Zweckverhältnisse gekennzeichnet. Mittel und Zwecke stehen noch in einem ausgewogenen, für den Menschen durchschaubaren und deshalb auch verantwortbaren Verhältnis zueinander. Die Menschen können noch die Folgen ihres Handelns überschauen. Der Begrenztheit ihres Handelns entspricht eine Selbstbegrenzung, eine innere Disziplin, für die das individuelle Gewissen steht.

Mit dem Wort „Sache“ bezog sich Litt auf ein wissenschaftlich-technologisches Verhältnis des Menschen zur Gesellschaft und zur Natur. Alle lebensweltlichen Bezüge sind aus diesem Weltverhältnis eliminiert. Technologisch führte das zu einer Trennung von Mitteln und Zwecken. Die technologischen Mittel bestimmen hier die Zwecke und überwiegen diese in einem Ausmaß, daß die Zwecke dahinter ganz zu verschwinden drohen. An die Stelle der individuellen Selbstbegrenzung tritt eine gesellschaftliche Omnipotenz: alles, was gemacht werden kann, wird gemacht, ungeachtet dessen, wie sinnvoll es sein mag. Und letztlich kann alles gemacht werden.

Theodor Litt zufolge ist die menschliche Natur durch einen inneren Widerspruch (Antinomie) gekennzeichnet: er ist gleichermaßen geneigt und fähig, das Gute wie das Böse zu tun. Das ist seine Freiheit. Übrignes war Theodor Litt strammer Antikommunist, wobei man aber berücksichtigen muß, daß er auch Antifaschist gewesen war und weder in Nazi-Deutschland noch in der DDR bereit gewesen war, seine universitäre Forschung und Lehre dem jeweils vorherrschenden Totalitarismus unterzuordnen. Jedenfalls setzte er ‚gut‘ mit der westlichen Demokratie und ‚böse‘ mit dem Kommunismus gleich. Er plädierte für eine Pädagogik der Wachsamkeit, die die Freiheit des Individuums respektiert und dieses Individuum zugleich allererst zu seiner Freiheit befreit; eine Pädagogik, für die die klassische Bildung steht, die Theodor Litt mit Wilhelm von Humboldt verband.



Theodor Litt trat für die Erneuerung des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses ein, für einen Fortschritt, der die Umgangsverhältnisse des Menschen respektiert und bewahrt.

Hans Jonas arbeitet mit dem Begriffspaar Gegenwart und Zukunft. Die Moral des Menschen ist auf die Gegenwart begrenzt. Für sie gilt der kategorische Imperativ: alles Handeln, also alle ‚Mittel‘, die jemand verwendet, muß sich an der moralischen und physischen Integrität seiner Mitmenschen begrenzen. Niemand darf seine Mitmenschen durch sein Handeln verletzen oder bedrohen. Kant bezeichnete das als die Selbstzweckhaftigkeit jedes Menschen. In Form der goldenen Regel bedeutet das: ich soll anderen nichts antun, von dem ich nicht will, daß es mir angetan wird.

Jonas kritisiert Kant dahingehend, daß diese Reziprozität des kategorischen Imperativs auf die Gegenwart beschränkt bleibt und die Zukunft nicht einbezieht. Allerdings berücksichtigt er dabei die andere Fassung des kategorischen Imperativs nicht, derzufolge all unser Handeln einer allgemeinen Gesetzgebung genügen soll. Wenn ich dieses ‚allgemein‘ weit genug fasse, fallen darunter nicht nur die gegenwärtige Generation, sondern auch die künftigen, noch ungeborenen Generationen. In diesem Fall müßte so eine allgemeine Gesetzgebung auch deren künftiges Schicksal miteinbeziehen, und die Kantische Moralphilosophie wäre nicht mehr nur auf die Gegenwart beschränkt.

Jonas geht jedenfalls davon aus, daß eine Moral, die auch die Zukunft des Menschen umfaßt, eines neuen existentiellen Imperativs bedarf, der alle Technologien, die die künftige Existenz des Menschen auf diesem Planeten bedrohen, verbietet. Die wissenschaftliche Forschung darf also nicht mehr alles ‚machen‘, was sie kann. Sie muß sich über die möglichen technologischen Folgen ihrer Forschungsergebnisse Gedanken machen. Nicht die Anwendungsorientierung steht im Vordergrund, sondern die Frage nach dem Sinn.

Dazu bedarf es einer Neufassung der politischen ‚Macht‘: es darf nicht mehr in erster Linie um eine technologische Kontrolle der Natur und auch nicht um eine technologische Kontrolle des Menschen gehen – wie sie ja inzwischen durch das Internet endgültig in die Privatbereiche der Menschen eingedrungen ist –, sondern es geht vielmehr um eine politische und eine gesellschaftliche Kontrolle der Technologieentwicklung.

Hans Jonas war übrigens der Meinung, daß die (kommunistische) Planwirtschaft hier einen gewissen Vorteil gegenüber der Demokratie hat, weil sie effektivere Handlungsoptionen hat. Die Planwirtschaft ermöglicht es, die ersten beiden Formen der Macht über die Natur und über die Menschen in den Dienst einer die Existenz des Menschen gewährleistenden Kontrolle über die Technologie zu stellen. Die bedenkliche Konsequenz aus dieser Option wäre so etwas wie eine Ökodiktatur oder auch so etwas wie ein Geoengineeringfaschismus. Die bisherige ‚Marktwirtschaft‘, also den Kapitalismus, hält Jonas jedenfalls für völlig ungeeignet. Es ist also kein Wunder, daß Jonas seine politische Hoffnung auf Verantwortungseliten setzt und nicht auf das Individuum.

Auf Ulrich Beck brauche ich hier nicht weiter einzugehen. Das habe ich schon im letzten Post getan. Es sei nur auf die Parallele zwischen Litts „Sache“, Jonas’ „Gegenwart“ und Becks „einfache Modernisierung“ verwiesen, die allesamt die aus dem Lot geratenen Mittel-Zweckverhältnisse und die technologische Omnipotenz des Menschen thematisieren. Die Parallele zu Becks „Umgang“ und Jonas’ „Zukunft“ besteht bei Beck in der reflexiven Modernisierung, die das Umgangsverhältnis des Menschen zur menschlichen und nicht-menschlichen Welt wieder mit einbezieht. Die Technik muß in der reflexiven Modernisierung für ein verantwortbares Risikomanagement genutzt werden.

Jeremy Rifkin unterscheidet zwischen „Sozialkapital“ und „Marktkapital“. Dabei steht das „Sozialkapital“ für ein menschliches Verhältnis von Mitteln und Zwecken, in dem der Mensch im Kantischen Sinne einen Selbstzweck bildet. Im „Marktkapital“ werden alle ‚Mittel‘ mit ‚Geld‘ gleichgesetzt, – was übrigens der Habermasschen Kolonialisierung der Lebenswelt entspricht. Das Sozialkapital ist am Gemeinwohl und das Marktkapital an der Befriedigung physiologischer und materieller Bedürfnisse orientiert. Rifkin zufolge ist das Sozialkapital fundamentaler als das Marktkapital: es geht dem Marktkapital voraus und ermöglicht es. Das Sozialkapital entspricht also Litts „Umgang“ (und Habermasens „Lebenswelt“).

Rifkin fordert eine Neuverteilung der Arbeit. Die Arbeitszeit muß so verkürzt werden, daß alle Menschen Arbeit finden. An die Stelle des Geldes soll der „Zeitdollar“ treten, der alles, was die Menschen tun, gleich bewertet: von der Kinder- und Altenpflege bis hin zum Lesen und Besprechen ;-) eines Buches. Es gibt keine geringer und keine höher bewerteten Tätigkeiten. Im Vordergrund steht das Gemeinwohl und nicht die Marktwirtschaft.

An dieser Auswahl verschiedener Positionen zeigt sich, daß alle diese Analysen das menschliche Selbst- und Weltverhältnis immer auf eine ähnliche Weise polarisieren: menschliches Handeln (Mittel) wird in Bezug auf menschliche Zwecke gesetzt oder das menschliche Mittel-Zweckverhältnis gerät durch Technologie aus dem Gleichgewicht. Was wir brauchen, ist also ein neuer Bezug zur Technologie. Technologie muß wieder mehr wie Handwerk sein. Ich selbst habe jedenfalls inzwischen einen regelrechten Widerwillen gegen jede neue technologische Innovation entwickelt, mit der alle halbe Jahre die Lebensverhältnisse der Menschen ‚revolutioniert‘ werden. Wir müssen wieder unser Leben selbst in die Hand nehmen und unser Leben führen!

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