Donnerstag, 1. Dezember 2016

Günter Zöller, Die Bestimmung des Menschen. Ein Diskurs in der deutschen Spätaufklärung (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.80-91)

Der erste Absatz von Günter Zöllers Beitrag „Die Bestimmung des Menschen“ (2015) enthält mehr Informationen zum „Menschenbild der Antike“ als der betreffende Beitrag von Friedo Ricken. (In: Müller/Maio 2015, S.13-30); vgl. auch meinen Post vom 01.10.2016) Allein Zöllers Hinweis auf den polaren Antagonismus zwischen Sokratik und Sophistik, wonach die Sokratiker mit dem Imperativ „Erkenne dich selbst“ für eine „Selbstkritik und Selbstbegrenzung des Menschen“ plädieren, während die Sophistiker mit der Bestimmung des Menschen als „Maß aller Dinge“ für die „Selbstermächtigung und Selbstbehauptung des Menschen“ eintreten (vgl. Zöller 2015), vermittelt fundamentale anthropologische Einsichten.

Zöller skizziert in seinem knapp gehaltenen, gerademal zehn Seiten umfassenden Text überblickshaft die Entwicklung des anthropologischen Denkens von der Antike bis zur Spätaufklärung des 18. Jhdts. Den Höhepunkt des anthropologischen Denkens macht Zöller an den Philosophen Moses Mendelssohn (1729-1786), Immanuel Kant (1724-1804) und Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) fest. Dabei ist noch einmal insbesondere Zöllers Hinweis auf eine Differenz im anthropologischen Ansatz von Mendelssohn und Kant interessant: Mendelssohns Ansatz richtet sich vor allem auf die Bestimmung des individuellen Menschen:
„Da die geleistete Selbstvervollkommnung mit dem Lebensende des seiner Bestimmung gemäß ausgebildeten Einzelmenschen zu Ende geht, bleibt die Menschengattung als solche bei Mendelssohn von der Bestimmung zur selbstgeleiteten Vervollkommnung ausgenommen.“ (Zöller 2015, S.86)
Kant und Fichte hingegen interessieren sich für den Menschen nur mit Bezug auf den Begriff der Vernunft bzw. des Geistes. (Vgl. Zöller 2015, S.82) Es geht ihnen Zöller zufolge nicht um die Bestimmung des einzelnen Individuums, sondern um dessen Beitrag zur Verwirklichung eines überindividuellen, geschichtlichen Vernunftprozesses: Bei Kant, so Zöller, „wird die Fortschrittsbefähigung und Vervollkommnungsbedürftigkeit des Menschen auf der Gattungsebene angesiedelt.()“ (Vgl. Zöller 2015, S.86f.)

Diese Differenz zwischen Mendelssohn auf der einen Seite und Kant und Fichte auf der anderen Seite erinnert an das anthropologische Paradox, mit dem sich Charlotte Bretschneider in ihrem Beitrag „Zum Beispiel Michel de Montaigne“ (2015) auseinandersetzt. (In: Müller/Maio 2015, S.84-79); vgl. auch meinen Post vom 17.08.2016) In diesem Paradox geht es darum, daß wir vom ‚Menschen‘ nur in Gestalt einzelner Individuen reden können und deshalb jeder Versuch einer allgemeinen Begriffsbestimmung und erst recht der Versuch einer Bestimmung des Menschen immer zweifelhaft bleiben wird.

Zöller geht allerdings auf dieses Paradox nicht weiter ein. Stattdessen setzt er sich kritisch mit dem Begriff der ‚Bestimmung‘ auseinander, den er auf einen Text von Johann Joachim Spalding (1714-1804) mit dem Titel „Betrachtungen über die Bestimmung des Menschen“ (1748) zurückführt. Dabei hätte gerade von diesem Text und seiner Publikationsgeschichte her eine eingehendere Befassung mit dem anthropologischen Paradox nahegelegen. Zöllers eigenen Worten zufolge interessierte sich Spalding nämlich nicht so sehr für die allgemeine Bestimmung des Menschen, sondern allererst für seine eigene menschliche Bestimmung:
„Als ‚geistliches Erbauungsbuch‘() angelegt, präsentiert die Schrift die persönlich geprägte Folge von Reflexionen eines Menschen, der sich entschlossen hat, ‚die Untersuchung dessen, was er leisten soll, von vorn anzufangen‘.()“ (Zöller 2015, S.83)
So ist in Spaldings Buch, wie Zöller schreibt, nicht von der Bestimmung des Menschen schlechthin die Rede, sondern „von ‚meiner Bestimmung‘“. (Vgl. Zöller 2015, S.83)

Dazu paßt die erwähnte Publikationsgeschichte des Textes, die an Montaignes lebenslanger Arbeit an den „Essais“ (1572 bis 1592) erinnert. (Vgl. Bretschneider 2015) Spaldings Text erschien von 1748 an bis 1794 in dreizehn fortlaufend erweiterten Auflagen und wuchs dabei von ursprünglich mageren 26 Seiten auf mehr als 260 Seiten an. (Vgl. Zöller 2015, S.83) Da hat also jemand fünf Jahrzehnte lang an seinem Buch und damit an sich selbst gearbeitet.

Statt aber detaillierter auf dieses Paradox einzugehen, konzentriert sich Zöller auf eine Kritik des teleologischen Prinzips, das mit dem Begriff der ‚Bestimmung‘ verbunden ist. Vor allem an Kants „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“ (1796/97) macht Zöller deutlich, daß mit dieser teleologischen Bestimmung des Menschen auch ein teleologisches Verständnis seiner Naturgeschichte, also der Biologie einhergeht. (Vgl. Zöller 2015, S.86ff.) Zöller beschreibt, wie Kant den Menschen auf zwei verschiedenen Ebenen thematisiert: als ‚Gattung‘, die gleichermaßen die Natur- wie die Kulturgeschichte des Menschen umfaßt, und als ‚Individuum‘.

Diesen beiden Ebenen entsprechen zwei verschiedene Vernunftbegriffe. Der eine Vernunftbegriff stützt sich auf die „Vorgaben einer teleologisch gedachten Natur“. Die Naturgeschichte hat Kant zufolge nicht nur den Menschen hervorgebracht, sondern ihm auch eine spezifische, den Menschen von den Tieren unterscheidende Bestimmung gegeben:
„Das Ziel der Naturgeschichte des Vernunftgebrauchs und damit die Gattungsbestimmung des Menschen besteht für Kant in der Errichtung eines zivilbürgerlichen, rechtlich geregelten Gesellschaftszustandes, in dem die Freiheit von jedermann auf die Bedingungen ihrer Verträglichkeit mit der Freiheit aller anderen eingeschränkt und so die gleiche Freiheit Aller (aller Bürger) ermöglicht ist.()“ (Zöller 2015, S.87)
Die höchste Bestimmung der Gattung besteht also darin, gesamtgesellschaftliche Lebensverhältnisse anzustreben, die der Freiheit des Einzelnen einen größtmöglichen Entfaltungsspielraum zur Verfügung stellen. Dieser Vernunftbegriff geht bei Kant aus der biologischen Entwicklung des Menschen hervor, so daß Biologie und Kultur des Menschen letztendlich miteinander harmonieren können.

Der andere Vernunftbegriff betrifft ausschließlich das Individuum und seine Moralität:
„Zusätzlich kennt Kant eine über die Natur und die ihr zuzuschreibenden Mittel und Zwecke hinausgehende Bestimmung des Menschen (‚Vernunftbestimmung‘), die ganz im Ermessen und im Vermögen des Menschen als Vernunftwesen liegt und in dessen sittlicher Selbstbestimmung (‚Moralität‘) besteht.() Hier ist es nicht die Natur, die den Gebrauch der Vernunft anleitet, sondern die Vernunft selbst ...“ (Zöller 2015, S.88)
Wir haben es also bei Kant mit zwei verschiedenen Ebenen des Vernunftgebrauchs zu tun: die eine betrifft die Gattung und die andere das Individuum. Beide Ebenen laufen in Gestalt des kategorischen Imperativs auf dasselbe hinaus: auf die größtmögliche Freiheit des Individuums im Verhältnis zur größtmöglichen Freiheit aller.

Das ist ein bemerkenswertes und noch heute ernstzunehmendes Konzept, das nach wie vor diskussionswürdig und auch mit dem anthropologischen Paradox vereinbar ist. Denn ob wir nun eine harmonistische Sichtweise oder eine paradoxe Sichtweise auf den Menschen befürworten – Kant bezeichnet den Menschen übrigens als ein „krummes Holz“ und weist damit auf den fortbestehenden Anachronismus im menschlichen Selbst- und Weltverhältnis hin –, so ist der von Kant beschriebene Gesellschaftsvertrag doch offen für die unterschiedlichsten Sinnbestimmungen.

Zöllers Kritik an Kant nimmt darauf aber keine Rücksicht. Er konstatiert nüchtern, daß jeder teleologische Bestimmungsversuch an der naturalistischen Sichtweise auf den Menschen scheitern muß; und zwar zurecht, denn historisch gesehen hat sich diese naturalistische Sichtweise nunmal durchgesetzt:
„Doch zeigen sich bei Kant wie bei Fichte auch die Grenzen des Gebrauchs der Formel von der Bestimmung des Menschen, die dezidiert teleologische Vorannahmen beinhaltet und deshalb mit der Abkehr vom Finalitätsdenken und der zunehmend naturalisierten und historisierten Betrachtungsweise des Menschen seit dem Beginn des neunzehnten Jahrhunderts obsolet wird, um so ins akademische Reich der Ideengeschichte einzugehen.“ (Zöller 2015, S.90)
Dabei ist das Finalitätsdenken nicht einmal auf der biologischen Ebene obsolet. Die Fragen, die sich aus den biologischen Metamorphosen auf der Ebene der individuellen Ontogenese ergeben, sind bis heute nicht beantwortet. Wie kommt es, daß sich eine wiedererkennbare individuelle Gestalt durch alle Zellteilungsprozesse hindurch, von der Embryogenese an über alle Lebensalter hinweg, bis zum Tod durchhält? Wir haben es hier eindeutig mit einem finalen Prinzip zu tun, nämlich mit einer Gattungsidee: ein Specht wird sein Leben lang ein Specht sein, am Ende aller Larven- und Verpuppungsstadien immer eine Libelle herauskommen, und ein menschliches Individuum wird immer ein Mensch sein und trotzdem ein von anderen Menschen seiner Gattung unterscheidbares Individuum. Helmuth Plessner hat sich ausführlich mit diesem Entwicklungsprozeß auseinandergesetzt:
„Das Werden bestimmt sich als das Werden eines Etwas (des Beharrenden) in dem Modus, daß das Beharren das Werden ‚trägt‘, oder das Beharren bestimmt sich als das Etwas eines Werdens, wobei das Werden das Beharren trägt. Jede Bestimmungsform ist ein Moment dessen, was Prozeß heißt.“ („Stufen des Organischen“ (1928/1975), S.134, Hervorhebung – DZ; vgl. meinen Post vom 29.10.2010)
Jede „Bestimmungsform“ bildet also ein Gestaltmoment im Rahmen der Ontogenese. Es macht demnach sogar auf der biologischen Entwicklungsebene Sinn, weiterhin von einem teleologischen Prinzip zumindestens auf der prozessualen Ebene des individuellen Gestaltenwandels zu sprechen. Ganz und gar unvermeidbar ist das teleologische Prinzip aber auf der Ebene der kulturellen Entwicklung. Hier geht es um Sinnbestimmung, und zwar als konkretem Antagonismus zwischen gesellschaftlicher und individueller Sinnbestimmung. Jeder Versuch einer Sinnbestimmung ist natürlich unweigerlich im Kern teleologisch. Der anthropologischen Rede vom Menschen diese Teleologie vorwerfen zu wollen, wäre einfach unredlich. Auf dieser Ebene ist Kants Konzept eines freiheitlichen Gesellschaftsvertrags nach wie vor unabgegolten.

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