„Auf Sinn bestehen!“

Eva von Redecker: Dieser Drang nach Härte. Über den neuen Faschismus (2026)

1. Falsche Begriffe und fehlender Wille
2. Die Natur im Anthropozän
3. Kapitalismus und Neoliberalismus
4. Lebenswelt und Phantombesitz
5. Eingedenken

Es ist nicht so, daß Eva von Redecker bestimmte feministische und auch andere wissenschaftliche und politische Ansätze und Positionen namentlich hervorhebt und kritisiert. Dennoch lese ich an verschiedenen Stellen ihres Buchs eine Kritik heraus, die sich durchaus an Personen festmachen läßt, auch wenn es der Autorin dabei vor allem um Atmosphärisches geht, insbesondere um den Umgang mit politischen Gegnern.

Redecker verweist dabei z.B. auf die Angewohnheit, die eigene Position durch die häufige Verwendung des Faschismusvorwurfs moralisch aufzuwerten: „(W)enn wir nur wissen, dass etwas falsch ist, haben wir offenbar alle belastbaren Begriffe von Recht und Gerechtigkeit verloren.“ (Vgl. Redecker 2026, S.14)

Und an anderer Stelle: „Überhaupt ist die Suche nach dem Faschismusbegriff keine nach dem breitesten Label. Es ist eine fragwürdige Versuchung, in seinen Geg­ner:innen unbedingt weltgeschichtliche Feinde sehen zu wollen. Das befriedigt höchstens den Wunsch nach moralischer Orientierung ‒ die auf solche Superlative nicht angewiesen sein sollte ‒, gewährt aber keine politische.“ (Redecker 2026, S.30)

Dabei erkennt Redecker durchaus, daß sie selbst mit einer pauschalen Verwendung des Begriffs Phantombesitz in die Gefahr gerät, notwendige Differenzierungen unter den Tisch fallen zu lassen. Deshalb verweist sie auf die Ambivalenz dieses Begriffs, der durchaus auch andere Bewertungen zuläßt:

„Erstaunlicherweise wird also der progressive Phantombesitz derer, die einmal selbst fiktives Eigentum waren, nach demselben Muster zugeschnitten wie der reaktionäre, nach dem die Privilegierten weiter greifen. ‚My body, my choice‛ ist um Welten besser als ‚Your body, my choice‛.() Aber es ist noch nicht die ganze Freiheit, sondern die nach wie vor parzellierte. ... Auch Politiken progressiven Phantombesitzes können sich verabsolutieren, können den Blick für die Proportionen verlieren, so dass sie die Rechte des Gegenüber zugunsten der eigenen unversehrten Grenzen missachten.“ (Redecker 2026, S.126f.)

Eine rein negative Bewertung einer ausschließlich auf Liquidationen ausgerichteten Phantombesitzverteidigung übersieht, daß auch progressive Politiken Besitzrechte verteidigen, denen selbst etwas Phantomhaftes anhaftet: „Linke Politik kann sich nicht darauf zurückziehen, dagegen (gegen Autoritäre und Populisten ‒ DZ) progressiven Phantombesitz zu verteidigen.“ (Redecker 2024, S.209)

Um progressiven Phantombesitz handelt es sich z.B. bei Frauenrechten und um die Rechte von Schwulen und Queeren. Wer sich in den vergangenen Jahrzehnten allzusehr an diese Rechte gewöhnt hat, vergißt, wie leicht sie, wenn sich der gesellschaftliche Wind dreht, wieder zurückgenommen werden können.

Deshalb fordert Redecker die Linke auf, nicht so sehr auf die Rechte von Gruppen, die sich leicht gegeneinander ausspielen lassen, zu fokussieren, sondern die Menschen selbst in den Blick zu nehmen: „Sie muss kompromisslos diejenigen schützen, die zum Phantasma erklärt werden.“ (Redecker 2024, S.209) ‒ Zumindest verstehe ich Redecker so.

Wie ich schon an anderer Stelle in dieser Reihe von Blogposts festgehalten habe, lese ich Redeckers Kritik an einer überdrehten Emotionalisierung des Faschismusbegriffs als eine implizite Kritik an Judith Butlers Vorschlag, den kollektiven Antigenderaffekten autoritärer und populistischer Kampagnen mit einer noch emotionaleren kollektiven Gegenagenda zu überbieten:

„Wenn wir einen klaren Blick dafür haben, wo der wahnhafte Eigentumsrausch wütet, müssen wir ihn nicht unbedingt Faschismus nennen. Ich glaube auch nicht, dass es im Kampf gegen ihn viel hilft, den Faschismus ‚Faschismus‛ zu nennen. Die Hoffnung, mit dem schrillsten Begriff die Gegenwart zum Innehalten zu bringen, ist vergebens. Latent sadistische Aufmerksamkeitsfesselung ‒ ‚Jetzt zeige ich euch, wie schlimm es wirklich ist!‛ ‒ füttert kommerzielle Algorithmen weitaus ergiebiger als das politische Bemühen um eine bessere Welt.“ (Redecker 2026, S.235)

Ebenfalls an anderer Stelle in dieser Blogpostreihe habe ich auf Redeckers Kritik an Kollektivdiagnosen hingewiesen, die mit ihrer Fokussierung auf die Gruppe zu kategorialen Paradoxien führen. Auch intersektionale Versuche, solche Kategorisierungen für die Vielfalt individueller Diskriminierungsformen zu öffnen, wonach Einzelne zugleich Täter und Opfer sein können, also schwarze Männer, die Rassismus erleben, aber sich gleichzeitig sexistisch verhalten, oder weiße Frauen, die Sexismus erleben, aber sich gleichzeitig rassistisch verhalten, lösen das Problem des Paradoxes nicht. (Vgl. Redecker 2026, S.188)

Aber wenn Redecker selbst von der Notwendigkeit „kollektiv verantwortungsvolle(n) Han­deln(s)“ spricht und dazu auffordert, „unter widrigen Umständen Reflexionsräume offen zu halten“ (vgl. Redecker 2026, S.231), hätte sie zuvor klären müssen, in­wie­fern Kollektive nicht selbst schon solche widrigen Umstände bilden. Die drei Kriterien, die sie nennt und die erfüllt sein müssen, um solche Reflexionsräume zu öffnen und zu erhalten ‒ „Recht, Worte mit Gewicht und Seelen“ (vgl. ebenda) ‒, beruhen auf anderen Möglichkeitsbedingungen als denen eines Kollektivs.

Das Recht wird durch gesellschaftliche Institutionen gewährleistet, nicht von Kollektiven, und Sprache und Seele bilden spezifisch individuelle Momente der menschlichen Existenz und haben also wenig mit Kollektiven gemein. Der Begriff der Gesellschaft hingegen, wie W.v. Humboldt ihn versteht, meint eben genau den sozialen Raum als Reflexionsraum, in dem sich Individuen zueinander ‚gesellen‛ und nicht etwa ‚sammeln‛, wie es in Kollektiven geschieht, mal spontan im Aufruhr als Mob, mal verleitet durch ‚Führer‛, um die man sich schart.

Redecker selbst spricht vom „possessiven Wahn“ des Faschismusses, der aber generell auch auf Kollektive bezogen werden kann. Und wenn sie dann noch schreibt, daß „viele Subjekte“ Phantombesitz schon mit sich bringen, bevor sie zu Faschisten werden, dann haben wir hier das Phänomen der Lebenswelt angesprochen, nicht etwa, weil der possessive Wahn angeboren wäre, sondern weil er auf eine grundlegende Struktur des Bewußtseins verweist: auf Intentionalität. Kein Subjekt ohne Objekt so wie auch kein Objekt ohne Subjekt. Daß aber das Objekt zum Lustobjekt degeneriert und das Subjekt sich in ein Abjekt verwandelt, dazu ist eben schon in einer kollektiven Dimension, der Lebenswelt, der Weg bereitet. (Vgl. Redecker 2026, S.232)

Eine letzte Kritik Redeckers, auf die ich hier zu sprechen kommen möchte, bevor es um ihren Begriff des Eingedenkens geht, richtet sich gegen einen plakativen Opti­mismus, der oft gutgemeinte Appelle an die Öffentlichkeit begleitet: „Was soll das, über Lebenslust und Wissensdurst hinaus, diese Frage nach Hoffnung? ... Man kann verlieren und trotzdem auf das Richtige gesetzt ha­ben. ... Nichts finde ich so fragwürdig wie das Opfer, das Märtyrertum, und doch: Man stirbt ja eh. Genau wie alle, die man liebt. Dann lieber auf der richtigen Seite le­ben.“ (Redecker 2026, S.236)

Wenn Redecker hier von der Gewißheit spricht, auf der richtigen Seite zu stehen, dann meint sie nicht jene moralische Selbstgewißheit, mit der Aktivistinnen und Aktivisten ihre Gegner dämonisieren. Sie richtet sich nur gegen den Zweckoptimismus, mit dem wir uns gegenseitig auf die Schulter klopfen, uns unseres guten Willens versichern und uns dann dabei beruhigen und den Dingen ihren Lauf lassen. Solche fehlgeleiteten Motivationsversuche verlaufen letztlich immer ins Leere.

Damit komme ich jetzt zum „Eingedenken“, ein Begriff, den Redecker von Adorno und Horkheimer übernimmt; „Die komplette Formulierung lautet: ‚Eingedenken der Natur im Subjekt‛(.)“ (Vgl. Redecker 2026, S.220)

Dabei geht es einerseits um eine Natur, die noch nicht vom Anthropozän kontaminiert ist, um eine regenerative Natur, die auch wir Menschen als Potenzial in uns tragen. Redecker verbindet das Eingedenken dieser ursprünglichen Natur in uns mit der historischen Katastrophe des zwanzigsten Jahrhunderts: dem Holocaust. Mit Verweis auf Hannah Arendt, die die Unverjährbarkeit dieses Menschheitsverbrechens zur Wiedergewinnung einer menschlichen Zukunft einfordert, spricht Redecker auch von der Unverjährbarkeit des Anthropozäns, insbesondere der Folgen des Anthropozäns:

„Unsere Freiheit und auch unser Glück in der Zukunft hängen davon ab, dass unverjährbare Notwendigkeiten zum Ausgangspunkt erfüllender Tätigkeit werden können. Das erfordert eine andere Arbeit, eine Arbeit, die auf die Befriedigung menschlicher Bedürfnisse zielt und sich zugleich der ökologischen Regeneration annimmt.“ (Redecker 2026, S.240)

Eingedenken der Natur im Subjekt bedeutet also Redecker zufolge einerseits, eine Wirtschaftsform zu schaffen, die sowohl die menschliche Reproduktionsarbeit als auch die Unterstützung der Regenerationsprozesse der Natur dauerhaft als ihre zentrale Aufgabe begreift. Zugleich aber bedeutet sie auch, so Redecker, die „Unverjährbarkeit“ der „Verbrechen gegen die Menschlichkeit“ oder, wie Hannah Arendt es bevorzugt, „gegen die Menschheit“, anzuerkennen und auf eine Stufe zu stellen mit den ebenfalls unverjährbaren Folgelasten des Anthropozäns, weil wir nur so eine Zukunft haben können. (Vgl. Redecker 2026, S.228)

Eingedenken in die Natur des Subjekts bedeutet, für einen „ökologische(n) Antifaschismus“ einzutreten: „Denn, wir brauchen eben nicht nur Zeit, sondern Gezeiten, aus denen die menschliche ebenso wie die äußere Natur besteht. Freie, nicht erstarrte Gezeiten, die Nahrung, Wohnung, lebendige Umwelt bilden.“ (Redecker 2026, S.229)

„Auf Sinn bestehen!“

Eva von Redecker: Dieser Drang nach Härte. Über den neuen Faschismus (2026)

1. Falsche Begriffe und fehlender Wille
2. Die Natur im Anthropozän
3. Kapitalismus und Neoliberalismus
4. Lebenswelt und Phantombesitz
5. Eingedenken

Eva von Redeckers bildhafte Begrifflichkeit zum Phantombesitz hat den Nachteil, ein sehr unkörperliches Phänomen, die Lebenswelt, in Analogie zu bestimmten Körperteilen zu verorten. Das lenkt von der anthropologischen Ortlosigkeit dieser zum Begriff erhobenen Metapher ab. Auch wenn Redecker von „Fleisch, Gewohnheit und Neigung“ spricht (vgl. Redecker 2026, S.91), vermengt sie Anatomie und Bewußtsein. Die „ehemalige Sachherrschaft“, schreibt sie, ist „eingefleischt ... Identität geworden“, so daß die „Emanzipation manchen als Amputation (erscheint)“ (vgl. Redecker 2026, S.92).

So griffig und eingängig die Metaphern vom, vom Phantomschmerz abgeleiteten, ‚Phantombesitz‛ und vom ‚Fleisch‛ auch sind und das Verständnis für Redeckers Anliegen erleichtern, haben wir es bei den Phantomschmerzen in erster Linie doch mit einem kollektiven Bewußtseinsphänomen und nicht mit einem individuellen, an einen konkreten, verletzten Körper gebundenen Bewußtsein zu tun. Wenn von ‚eingefleischten‛ Gewohnheiten und Neigungen die Rede ist, geht es vor allem um die Lebenswelt. Die Lebenswelt ist der kollektive Raum, in dem sich ein individuelles Selbstbewußtsein entwickeln kann und aus dem es hervorgeht, ohne ihn jemals gänzlich hinter sich lassen zu können. Die Lebenswelt ist grundsätzlich unüberwindbar. Denkbar ist nur ein kritisch-distanzierter Umgang mit ihr.

Die Vorstellung, wir hätten es hier mit letztlich bloß individuellen Phantomschmerzen zu tun, wie sie eben mit konkreten Amputationstraumen einhergehen, liefe darauf hinaus, das Problem an eine Vergangenheit zurückzubinden und es damit gewissermaßen als erledigt anzusehen. Aber als lebensweltliches Phänomen wird es über die Gegenwart hinaus in jede denkbare Zukunft hinein fortdauern.

Intentionalität

Auf diese latente, auf Gelegenheiten erneuter Aktivierung wartende Fortdauer des Phantombesitzes, also von ‚eingefleischten‛, längst überholten Besitzansprüchen weist auch Redecker selbst hin, wenn sie vom „Nachleben der Sachherrschaft“ spricht: „(D)er Zugriff ist nicht mehr rechtlich verbrieft, sondern in Verhaltensmustern und Affekten aufrecht erhalten.“ (Vgl. Redecker 2026, S.19)

Der Ort für das „Nachleben der Sachherrschaft“, also der Ort, in dem diese untote Sachherrschaft als Phantombesitz virulent bleibt, ist die Lebenswelt. Beides, Phantombesitz und Lebenswelt, sind Bewußtseinsbegriffe, d.h. sie haben keine Realität für sich, sondern nur für uns. Zugleich verweist der Begriff des Phantombesitzes auf die Struktur des menschlichen Bewußtseins als Intentionalität. Intentionalität meint nichts anderes als die Ausrichtung unseres Bewußtseins auf Objekte. Kein Subjekt ohne Objekt.

Zwar bezweifelt Redecker mit Verweis auf Adornos „Studien zum autoritären Charakter“ (1949) die intentionale Struktur des autoritären Phantombesitzstrebens: „... das todesgetriebene Unbewusste im autoritären Charakter hatte keine klaren, bewussten Intentionen.“ (Redecker 2026, S.217) ‒ Aber trotzdem wertet sie den „Wegfall der Welt“ als Auslöser für das, was sie „Unzeit“ nennt: „Was die Unzeit ausmacht, ist der Wegfall der Welt. Es geht ja nur noch um Phantasmen und Phantombesitz.“ (Redecker 2026, S.233)

Mit der Welt aber ist immer das Gesamt von Objekten gemeint, die einem oder mehreren Subjekten gegeben sind. Diese Subjekte haben nur insofern ein Bewußtsein, das sich in ein Selbstbewußtsein verwandeln kann, als sie sich nach Objekten ausrichten (‚tendieren‛). Wo mit der Welt die Objekte wegfallen, fällt auch das subjektive Bewußtsein weg oder, wo sie wegzufallen droht, verwandelt es sich in Phantombesitzverteidigung. In meinem Blog spreche ich statt von Intentionalität oft vom Willen oder vom Begehren oder einfach von Bedürfnissen.

Im Phantombesitz haben wir es also mit ehemaligen, nunmehr irrealen Besitzrechten zu tun, deren scheinbare Subjekte andere Subjekte in Abjekte verwandeln, also in vom Subjekt abgespaltene Gegen-Subjekte (Phantasmen), auf die der verdrängte, längst stattgefundene Objektverlust projiziert wird, indem sie als potenzielle Plünderer und Diebe diffamiert und im Extremfall liquidiert werden. Da derartige Phantombesitzverteidigung so überaus eng mit der intentionalen Struktur des menschlichen Bewußtseins verflochten ist, ist es praktisch unmöglich, sie durch Aufklärung dauerhaft zu überwinden. Denn Objekte ‒ und zwar gleichermaßen Mitmenschen wie Dinge ‒ sind mindestens so oft real wie fiktiv, also nicht bloß Produkt unserer Wahrnehmung, sondern auch unseres Denkens und Empfindens.

Mit dieser Bewußtseinsstruktur unaufdröselbar verflochten ist auch der Phantombesitz, und das Abgleiten in das Extrem einer liquidierenden Phantombesitzverteidigung, die Redecker als spezifisch faschistisch bezeichnet, kann und muß durch eine rechtstaatlich gestützte Zivilgesellschaft unter Kontrolle gehalten werden.

Mimesis und Mythos

Für mich ist besonders interessant, wie Redecker auf den Bewußtseinsbegriff der Kritischen Theorie eingeht. (Vgl. Redecker 2026, S.173ff.) Zum einen weil die Kritische Theorie durch eine Aversion gegen das subjektive Bewußtsein geprägt ist und zum anderen weil ich dank Redeckers Darstellung erstmals Einblick in den Zusammenhang zweier für die Kritische Theorie typische Begriffe erhalte, die ich bisher nur als singuläre Termini kannte: „Mimesis“ und „Mythos“. (Vgl. Redecker 2026, S.174)

Redecker beginnt mit dem Begriff der „Reflexion“, die sie als Wechselbeziehung zwischen „Rezeptivität“ und „Einbildungskraft“, also als Wechselbeziehung zwischen Wahrnehmung und Vorstellung beschreibt. (Vgl. Redecker 2026, S.174) Diese Begriffskonstellation erinnert mich an die Bildungstheorie von W.v. Humboldt.

Rezeptivität und Einbildungskraft decken in der Kritischen Theorie das ab, was ich weiter oben als Intentionalität bezeichne. Redecker ordnet diesen beiden Momenten der Reflexion die „Extrempole ‚Mimesis‛ und ‚Mythos‛“ zu (vgl. Redecker 2026, S.174), wobei Mimesis die Rezeptivität in Richtung einer äußersten, „weichen“ bis „fließenden“ Anschmiegung ans Objekt ausdehnt, während der Mythos zu einer Erstarrung und Verhärtung der Einbildungskraft in der anderen Richtung führt: „Er führt dazu, den eigenen Impuls zur Verhärtung der äußeren Natur zuzuschreiben. Dort ist es hart, da wütet ein Gott oder es herrschen unerbittliche Gesetze. Der mythische Pol der Reflexion projiziert also eigene Ängste, Wünsche und Vorstellungsbilder auf jedwede Regung der Welt.“ (Redecker 2026, S.175)

Vor diesem Hintergrund könnte Blumenbergs Mythosbegriff als Gegenbegriff zu dem der Kritischen Theorie verstanden werden.

Reflexion ist angesichts solcher Fehlentwicklungen das Vermögen, Rezeptivität und Einbildungskraft auszubalancieren und ein Abdriften in das eine oder andere Extrem zu verhindern. Das Mißtrauen der Kritischen Theoretiker gegenüber dem subjektiven Bewußtsein kommt daher, daß sie ihm nicht zutrauen, unter widrigen gesellschaftlichen Verhältnissen (kollektive Zwänge) an einer eigenständigen Reflexion festzuhalten. Sie gehen von vornherein davon aus, daß es gegenüber der Gesellschaft kein eigenständiges individuelles Potenzial gibt: „Der innere ‚Ausfall der Reflexion‛ lässt sich überhaupt nicht mehr auf das wie auch immer verzerrte Wechselspiel von Deutungsentwurf und Empfänglichkeit ein, sondern nimmt den Absprung in die abgekapselten Extrempositionen von Mythos und Mimesis.“ (Redecker 2026, S.176f.)

In Redeckers Darstellung bezieht sich der Reflexionsausfall zwar nur auf den „autoritären Charakter“, aber sie ist durchaus grundsätzlich auch gegen das subjektive Bewußtsein gerichtet. Da es Adorno zufolge kein Richtiges im Falschen geben kann (vgl. „Minima Moralia“, 1951), kann es in einer ‚falschen‛ Gesellschaft auch nur falsches subjektives Bewußtsein geben.

Redecker überträgt den autoritären Charakter auf ihren Faschismusbegriff: „Dem faschistisch freidrehenden Mythos, also die Bildung von Phantasmen, nennt Adorno selbst, im Anschluss an Sigmund Freud ‚pathische Projektion‛.() Ihren Gegenpol, die auslöschende Angleichung, würde ich als ‚höhnische Mimesis‛ beschreiben. Diese beiden Figuren bilden das Innenleben des Faschismus.“ (Redecker 2026, S.177)

„Objektbeziehungen“

Wenn Redecker vom „todesgetriebene(n) Unbewusste(n) im autoritären Charakter“ spricht, übernimmt sie Freudsche Kategorien, um den lebensweltlichen Mechanismus der Phantombesitzverteidigung zu beschreiben. Dazu gehört wiederum die intentionale Struktur des subjektiven Bewußtseins, nämlich als „Objektbeziehung“, im Sinne von Mensch und Welt, aber diesmal nicht in Richtung auf ein waches Selbstbewußtsein, sondern auf ein ‚Unbewußtes‛. Ich halte diesen Begriff für problematisch, denn wir haben es hier selbstverständlich immer noch mit einer Form des Bewußtseins zu tun, weshalb ich lieber den Begriff der Lebenswelt verwende.

Das sogenannte Unbewußte hat einen kollektiven Hintergrund, wie schon C.G. Jung gezeigt hatte. Wir haben es hier insgesamt mit einer Form der Objektbeziehung zu tun, die das Bewußtsein in den Dienst von triebhaften Regungen und Affekten stellt, also ähnlich wie Ranciere, der die Intelligenz, also eine wache, ihrer selbst bewußte Form der Intelligenz, in den Dienst des Willens stellt, ihr dabei aber die Aufgabe zuteilt, uns über das, was wir wollen, und wie wir es umsetzen können, aufzuklären, während Freuds Ich von oben durch ein Über-Ich gegängelt, von unten durch ein ‚Unbewußtes‛ bedrängt nicht Herr im eigenen Hause ist.

Für letzteres findet Redecker eine sehr brauchbare Metapher. Über-Ich, Ich und Es stehen für eine dreifache Spiegelung des Ich, ähnlich den in einem Spiegelkabinett oben, unten und auf allen Seiten verteilten Spiegeln: „Auch die Decke spiegelt. Und erst recht im Neoliberalismus würde das unter Druck stehende Ich von oben nur sein Spiegelbild zu Gesicht bekommen: Du bist es selbst. Unselbständig, schwach, schuld am eigenen Unglück. Das Ich wendet entsetzt den Blick ab. Oder vielleicht hat es, als gebeugtes, ohnehin schon nach unten geschaut. Auch am Boden sind Spiegel. Sich selbst kann es kaum erkennen, eine leiblose Fratze inmitten von irrlichternden Flecken, die von der Decke und den Wänden widerscheinen.“ (Redecker 2026, S.177f.)

Die Metapher überbietet sogar noch den Begriff der Ich-Schwäche, wie er auch von Redecker bei Faschisten diagnostiziert wird. Denn hinter den Spiegeln, in denen das Ich sich selbst zu erkennen meint, ist nichts.

Eva von Redecker übernimmt die psychoanalytische Theorie der Objektbeziehungen, weil sich der „autoritäre Charakter“ nicht „ohne seine Objekte theoretisieren“ läßt. (Vgl. Redecker 2026, S.189f.) Dem stimme ich nochmal ausdrücklich zu, denn wir haben es auch aus Sicht einer philosophisch reflektierten Anthropologie beim menschlichen Bewußtsein allererst mit einer Subjekt-Objekt-Konstellation zu tun, also mit einer ‚Objektbeziehung‛, also Intentionalität. Und die Objekte, reale wie fiktive, sind sozial und individuell konstruiert und ihre Realitätshaltigkeit als Phantombesitz ist potenziell pathologisch: „Es (das Individuum ‒ DZ) phantasiert Objekte, die kontrolliert und gegen Feinde verteidigt werden müssen, Objekte, die missbraucht und zwecks Souveränitätsdemonstration bestraft werden sollen, oder Objekte, die im Interesse der Selbst-Ausweitung eingenommen und konsumiert werden.“ (Vgl. Redecker 2026, S.204)

Um den „verschiedenen Ausprägungen von Gewalt“ auf die Spur zu kommen, spricht Redecker von zwei spezifischen Objektkonstruktionen: dem „Phantom“ und dem „Phantasma“. Der Begriff des Phantoms bezieht sich auf die faschistoide Form des Eigentums, das Redecker als Phantombesitz bezeichnet, also Objektkonstrukte, die als abwesende und irreale Objekte in Besitz genommen werden; ähnlich wie amputierte Gliedmaßen Phantomschmerzen hervorrufen.

Der Begriff des Phantasmas bezieht sich auf Subjekte, auf die wir „pathisch projizieren“ (vgl. Redecker 2026, S.178): „Denn jüdische Menschen fungieren für ihre Verfolger:innen als Phantasma, nicht als Phantombesitz. Sie werden zum Ziel pathischer Projektion und höhnischer Verfolgung, nicht zum eingehegten und verdinglichten Gegenstand.“ (Vgl. Redecker 2026, S.190f.)

Redecker unterscheidet im autoritären Charakter drei verschiedene Typen des obsessiven, hysterischen und narzißtischen Charakters (vgl. Redecker 2026, S.202f.), die wiederum spezifische, nämlich mal durch eine drei-, mal durch eine zwei-, mal durch eine eingliedrige Verteilung von Subjekt, Objekt und Abjekt (vgl. Redecker 2026, S.27) gekennzeichnete Pathologien beinhalten. Beim obsessiven Charakter ergibt sich eine dreifache Konstellation, insofern er als ‚Subjekt‛ sein ‚Objekt‛, also seinen scheinbaren Besitz, vor dem ‚Abjekt‛, also demjenigen, der ihm seinen ‚Besitz‛ wegnehmen will, verteidigt. Das wäre die dreifache Konstellation. (Vgl. Redecker 2026, S.202)

Der hysterische Charakter identifiziert sein Objekt als Lustobjekt und braucht nun kein anderes, ihn bedrohendes Abjekt mehr, weil das lustbesetzte Objekt selbst zum Phantasma wird, das als Doppelgänger die Position des hysterischen Subjekts bedroht. (Vgl. Redecker 2026, S.202f.) Das wäre die zweifache Konstellation.

Der narzißtische Charakter besteht im „akkumulierende(n) und konsumierende(n) Verhältnis zum Phantombesitz“, das man auch als spezifisch kapitalistisch bezeichnen könnte. (Vgl. Redecker 2026, S.203) Es kommt zu einer Identifikation von Subjekt und Objekt, insofern das narzißtische Subjekt versucht, sich über den Konsum seiner Objekte auszudehnen, was in einer kapitalistischen Wirtschaftsform die Grundlage für ein unbegrenztes Wirtschaftswachstum bildet. Was das Wirtschaftssystem betrifft, kommt es zur Abspaltung eines Abjekts, das in diesem Fall nicht via Projektion die Subjektposition pervertiert, sondern als Abfall aus der Verwandlung des Objekts in Ware hervorgeht. Was den narzißtischen Charakter betrifft, haben wir es nunmehr nur noch mit einer einfachen Konstellation zu tun.

Diese drei verschiedenen Charaktere treten selten in Reinform auf. Meistens mischen sie sich, wobei der Schwerpunkt mal auf dem einen, mal auf einem anderen liegt.

Progressive Phantombesitzverteidigung

Kann man vor diesem Hintergrund überhaupt zwischen einer guten und einer schlechten Vergesellschaftung unterscheiden, indem man von einer verhärteten Gesellschaft, der Phantombesitzgesellschaft, spricht? ‒ „Die Verhärtung der Gesellschaft“, schreibt Redecker, „ist keine allgemeine, sie heftet sich an die Bannkreise des Phantombesitzes: Das sind die Linien, die sich aufrüsten und verteidigen lassen.“ (Redecker 2026, S.122)

Der Begriff des Phantombesitzes ist viel zu sehr Teil der Lebenswelt, als daß er bloß einer gesellschaftlichen Verhärtung geschuldet sein könnte. Die als ‚Gesellschaft‛ etikettierte Lebenswelt, verhärtet oder nicht, umfaßt alle Höhen und Tiefen unserer Menschlichkeit, in der immer alles zwei Seiten hat: eine helle und eine dunkle. Die verschiedenen Gesellschaftsformen unterscheiden sich lediglich darin, welchen der beiden Aspekte sie begünstigen und welchen sie zu bändigen versuchen.

Das ganze menschliche Potenzial, im Guten wie im Schlechten, ist immer in allen ‚Gesellschaften‛ virulent. Deshalb ist auch der Phantombesitz nicht eindeutig als negativ bewertbar. Redecker bestätigt die Ambivalenz des Phantombesitzes, wenn sie im weiteren ausführt: „Aber es sind eben auch die Linien (der Phantombesitzverteidigung ‒ DZ), von denen aus jene ihre Gegenwehr organisieren, deren Selbstbesitz gegen die überkommene Hoheitssphäre der anderen neu errungen wurde.“ (Redecker 2026, S.122)

„Selbstbesitz“ ist eben auch ein Phantombesitz, egal ob er von rechts oder von links beansprucht und verteidigt wird: „Das eigentliche Unterscheidungsmerkmal ist der Anspruch auf das Menschsein aller. Keine rechte Position kann den ernsthaft vertreten, denn sie braucht ihre verdinglichten Unterworfenen und ihre entmenschlichten Feinde.“ (Redecker 2026, S.122f.)

Redecker spricht ausdrücklich vom „progressiven Phantombesitz“: „Erstaunlicherweise wird also der progressive Phantombesitz derer, die einmal selbst fiktives Eigentum waren, nach demselben Muster zugeschnitten wie der reaktionäre, nach dem die Privilegierten weiter greifen. ‚My body, my choice‛ ist um Welten besser als ‚Your body, my choice‛.() Aber es ist noch nicht die ganze Freiheit, sondern die nach wie vor parzellierte. ... Auch Politiken progressiven Phantombesitzes können sich verabsolutieren, können den Blick für die Proportionen verlieren, so dass sie die Rechte des Gegenüber zugunsten der eigenen unversehrten Grenzen missachten.“ (Redecker 2026, S.126f.)

Als Beispiele solcher Parzellierungen nennt Redecker eine „insulare Identitätspolitik“ und sich auf die eigene Gegenwart beschränkende „intersektionale Anstrengungen“. (Vgl. Redecker 2026, S.127)

Ein Beispiel für progressiven Phantombesitz ist das Recht auf ein eigenes Konto und auf freie Berufswahl, das für Frauen in Deutschland erst in den 1970er Jahren eingeführt worden ist.

„Auf Sinn bestehen!“

Eva von Redecker: Dieser Drang nach Härte. Über den neuen Faschismus (2026)

1. Falsche Begriffe und fehlender Wille
2. Die Natur im Anthropozän
3. Kapitalismus und Neoliberalismus
4. Lebenswelt und Phantombesitz
5. Eingedenken

Während Ulrike Herrmann in ihrem Buch „Das Ende des Kapitalismus“ (2022) meint, daß „sich ‚vollendete Barbarei‛ und industrieller, auf Lohnarbeit basierender wirtschaftlicher Fortschritt nur zufällig“ miteinander verbinden (vgl. Redecker 2026, S.82), urteilt Max Horkheimer: „Wer aber vom Kapitalismus nicht reden will, soll auch vom Faschismus schweigen“. (Vgl. Redecker 2026, S.76). Das Zitat von Max Horkheimer ist in Redeckers Buch zur Gänze in Kapitälchen gesetzt, und auch sonst vertritt Eva von Redecker diese Position.

Allerdings unterscheidet sie ausdrücklich zwischen dem Kapitalismus als einer Wirtschaftsform, die den Faschismus begünstigt, und dem Faschismus selbst. Da Redecker den Faschismus als liquidierende Phantombesitzverteidigung definiert, muß eine Wirtschaftsform, die auf einem Eigentumsbegriff basiert, der den Eigentümer zur jederzeitigen, von jeder Verantwortung befreiten Veräußerung seines Eigentums und darüberhinaus ausdrücklich sogar zur völligen Vernichtung seines Eigentums berechtigt (vgl. Redecker 2026, S.86ff.), eines Eigentums, zu dem früher nicht nur Dinge, sondern auch Menschen ‒ Sklaven und Frauen ‒ zählten, als Vorläuferin des Faschismusses verstanden werden.

Das galt so schon für die Demokratie des antiken Griechenlands und für den römischen „pater familias“ der das absolute Verfügungsrecht über Leben und Tod seiner Familienangehörigen hatte, und daß Frauen das Verfügungsrecht über ein eigenes Konto in Deutschland erst in den 1970ern zugesprochen bekamen und sich auch ohne Erlaubnis ihres Ehemanns eine Arbeit suchen durften, belegt auf bedrückende Weise, wie nahe und wie lange schon patriarchale Gesellschaftsformen einem liquidierenden Phantombesitz faschistischer Prägung gestanden hatten.

Was den Kapitalismus als Wirtschaftsform kennzeichnet, ist Redecker zufolge die Art und Weise, wie Dinge (natürliche Ressourcen und Menschen) in Waren verwandelt werden. Die industrielle Produktion spaltet das Ausgangsmaterial zum einen in Waren, die einen ‚Wert‛ haben, also auf dem Markt verkauft werden können. In diesem Produktionsprozeß wird der Arbeiter selbst, als Arbeitskraft, zuvor auf dem ‚Arbeitsmarkt‛ in eine Ware verwandelt. Und zugleich spaltet der Produktionsprozeß vom Ausgangsmaterial einen zurückbleibenden ‚Rest‛ ab, der nichts mehr wert ist: den Müll. (Vgl. Redecker 2026, S.88ff.)

Die Ware erhält also einen ‚Preis‛, während der Müll ‚preisgegeben‛ wird und die natürlichen Kreisläufe (Gezeiten) belastet. Vom Menschen spaltet der industrielle Produktionsprozeß im Kapitalismus die unbezahlte, zumeist weibliche Reproduktionsarbeit ab, auch Care-Arbeit genannt, die der „Wiederherstellung von Leben gewidmet“ ist (vgl. Redecker 2026, S.221f.): „Im fortgesetzten Kapitalismus steht die profitgeleitete Produktion ... in viel größerem Gegensatz zur Reproduktionssphäre denn als bloße Ausbeuterin. Sie führt regelrecht Krieg gegen die Reproduktion, deren Bedingungen sie untergräbt.“ (Vgl. Redecker 2026, S.223)

Die meist weibliche Reproduktionsarbeit gehört also aus Sicht des kapitalistisch-industriellen Produktionsprozesses zum Müll, der von der Ware Arbeitskraft ‚abfällt‛. In diesem Umgang mit den menschlichen und natürlichen Ressourcen sieht Redecker den Ursprung eines enthemmten, liquidierenden Phantombesitzes und führt so den Faschismus auf den Kapitalismus zurück. (Vgl. Redecker 2026, S.72ff.) Vom Faschismus unterscheidet sich der Kapitalismus nur darin, daß die „Marktwirtschaft“ zwar „liquidierende Effekte“ hat, aber dabei nicht „auf ausgewählte Feinde“ zielt. (Vgl. Redecker 2026, S.85)

Damit wird auch der angeblich mit dem Kapitalismus verbundene Fortschritt zum Mythos: „Da das Abgespaltene aber auch weggeworfen fortexistiert, gibt es den Fortschritt tatsächlich nicht. Die Vorstellung von Geschichte, aus der er stammt, ist nicht zu halten.“ (Redecker 2026, S.89)

Neoliberalismus: Der Neoliberalismus entstand, wie im vorangegangen Blogpost gezeigt, wie schon der aktuelle Faschismus zur „Unzeit“, nämlich zu Beginn der 1970er Jahre, als der Bericht des „Club of Rome“ zu den Grenzen des Wachstums erschien und dann, eben wegen erstarkender neoliberaler Tendenzen in einem global entfesselten Kapitalismus, schon früh ökologische Reformen für längere Zeit ganz verhinderte und sie schließlich, als er sie nicht mehr gänzlich verhindern konnte, bis heute behindert und torpediert. Nicht genutzte Zeit ist aber in diesem Fall deshalb Unzeit, weil sie die Zeit, in der noch etwas getan werden kann, vernichtet, wenn nicht sogar schon vernichtet hat.

Wie wir in diesem Blog schon an anderer Stelle gesehen haben, hatte Georg Simmel dem Geld das positive Potenzial zugeschrieben, die Menschen aus sozialen Abhängigkeiten zu befreien und in mit eigenen Rechten ausgestattete Individuen zu verwandeln. Karl Polanyi hob im Unterschied zu Simmel vor allem den mit dieser Individualisierung einhergehenden Verlust an sozialer Sicherheit hervor, während Redecker ihm, ganz im Sinne von Simmel, entgegenhält, „dass manche Vereinzelung, manches Verfallen alter Bindungen auch befreiend sein kann“. (Vgl. Redecker 2026, S.89f.)

Scheinbar gibt sie damit Simmel mit seiner Analyse Recht. Aber ihr Argument ist umfassender und weist beide Ansätze, den von Polanyi und den von Simmel, zurück: „Wenn wir über die Ankerpunkte des Faschismus nachdenken, scheint mir aber der Gegenpol zu solcher Emanzipation im Einklang mit dem Markt aufschlussreich. Als Schutz vor Vermarktlichung posiert nämlich auch etwas, das seinerseits zermürbend und herrschaftsförmig ist.“ (Redecker 2026, S.90)

Wo nämlich CDU/CSU meinen, die Frauen, vor allem die Mütter, vor dem Berufsalltag schützen zu müssen, damit sie sich im geborgenen Schoß der Kleinfamilie ‒ in „patriarchal privatisierte(r) Sorgearbeit und Sexualität“, wie Redecker schreibt ‒ ‚verwirklichen‛ können, kaschieren sie nur, daß in diesen familiären Strukturen eine immer noch fortwirkende, zermürbende und herrschaftsförmige Geschichte fortdauert. (Vgl. Redecker 2026, S.90) Wo also Polanyi den Verlust sozialer Sicherheit beklagt und Simmel sich im Gegensatz dazu über die neuen individuellen Rechte freut, übersehen beide das eigentliche Problem: immer geht es nur darum, wer wen oder wer was besitzen und darüber verfügen darf.

Redecker stellt mit dem Kapitalismus den Neoliberalismus, der vielleicht dessen letzte Erscheinungsform bildet, in einen engen Zusammenhang mit dem Faschismus: „Ich möchte angesichts dieser Fragen vorschlagen, den Neoliberalismus nochmal auf eine andere Weise zu bestimmen: als eine Ordnung, der es gelungen ist, die zukünftige Zeit einzuhegen. Was in den letzten Jahrzehnten auf präzedenzlose Weise gelang, ist, die Zukunft selbst zum besitzbaren und liquidierbaren Gut zu machen.“ (Redecker 2026, S.101)

„Auf Sinn bestehen!“

Eva von Redecker: Dieser Drang nach Härte. Über den neuen Faschismus (2026)

1. Falsche Begriffe und fehlender Wille
2. Die Natur im Anthropozän
3. Kapitalismus und Neoliberalismus
4. Lebenswelt und Phantombesitz
5. Eingedenken

Ein Merkmal für den Faschismus ist Redecker zufolge ein Zeitverhältnis, das die Zeit still stellt. Das kann die Form von Ungleichzeitigkeit annehmen, wie sie Bloch dem Faschismus zuschreibt, die aber schon bei Bloch durchaus auch positive Aspekte beinhalten kann. (Vgl. Redecker 2026, S.31) Die Stellstellung von Zeit kann aber auch als ‚Unzeit‛ auftreten, wie beim heutigen Faschismus und nicht zuletzt auch beim Neoliberalismus (vgl. Redecker 2026, S.93ff.), denen gemeinsam ist, ausgerechnet zu einer Zeit in Erscheinung zu treten, etwa beim Neoliberalismus schon in den 1970er Jahren, als der Bericht des „Club of Rome“ („Das Ende des Wachstums“, 1972) erschien, als noch etwas gegen den ökologischen Kollaps getan werden konnte. Aus der globalen Sicht einer ökologischen Verantwortung treten also der Neoliberalismus und der aktuelle Faschismus zur Unzeit auf.

Auf eine weitere Form von ‚Ungleichzeitigkeit‛ weist Redecker hinsichtlich der Zeitverläufe der natürlichen Evolution und des Anthropozäns hin. Damit kommt sie dem nahe, was ich in meinem anthropologischen Konzept die drei verschiedenen Entwicklungsebenen nenne, mit ihrer unterschiedlichen biologischen, kulturellen und individuellen Zeitlichkeit, die in einem antagonistischen Verhältnis zueinander stehen und zusammen den Menschen ausmachen. Auch Redecker setzt die verschiedenen Zeit­ebenen der natürlichen Evolution und des Anthropozäns in ein antagonistisches Verhältnis zueinander und verbindet damit die Diagnose einer grundlegenden Veränderung der irdischen Natur (vgl. Redecker 2026, S.212), gewissermaßen der Natur der Natur.

Die Natur vor dem Anthropozän war die einer biologischen Evolution, die sich in den verschiedenen ökologischen Nischen zyklisch erneuerte und dabei auch veränderte. Die biologischen Zeiträume erstreckten sich dabei, wie Redecker schreibt, über „wenige Sekunden“ (Mikroben) bis über viele Jahrhunderte (Bäume). (Vgl. Redecker 2026, S.224) Fügen wir diesen „Gezeiten“, wie Redecker die regenerativen Zyklen der Natur nennt (vgl. Redecker 2026, S.224ff.), noch die evolutionäre Dimension des Artenwandels hinzu, so erhalten wir Zeiträume, die sich über Jahrhunderttausende und Jahrmillionen erstrecken.

Im Anthropozän sind neue, ähnlich gewaltige Zeiträume hinzugekommen, die sich dem Kommen und Gehen der natürlichen ‚Gezeiten‛ entziehen und menschengemacht sind und die das Potenzial haben, die ‚Natur‛ grundlegend zu verändern: „Radioaktiver Abfall muss über eine Million Jahre sicher gelagert werden. Mikroplastik zersetzt sich erst nach Jahrhunderten, oder nahezu gar nicht, wenn es am Meeresboden lagert. ‚Ewigkeitschemikalien‛, von denen jährlich mehrere tausend Tonnen hergestellt werden, bleiben sowieso für immer.“ (Redecker 2026, S.212)

Der naturverändernde Charakter solcher künstlichen Materialien besteht darin, daß sie, wie die Ewigkeitschemikalien, aus den natürlichen Kreisläufen (Gezeiten) herausfallen und sie deshalb behindern und bedrohen. Für katastrophische Folgewirkungen gibt es kein natürliches Gegenmittel. Redecker verwendet dafür in Analogie zu natürlichen Stoffwechselprodukten das Wort „Krasskacke“. (Vgl. Redecker 2026, S.210ff.)

Einen anderen Aspekt der Zerstörung natürlicher Kreisläufe durch den Menschen, den Redecker nicht erwähnt, möchte ich hier noch ergänzen. Das Entwicklungstempo technologischer Innovationen, die man immer gern als technische ‚Evolution‛ mit der biologischen Evolution gleichsetzt, hat sich dermaßen beschleunigt, daß Entwicklungssprünge, für die menschliche Kulturen früher mal Jahrhunderte brauchten und für die biologischen Lebensräumen Jahrhunderttausende zur Verfügung gestanden hatten, heute im Monatsrhythmus aufeinander folgen, womit eine ganz neue Form von Unkontrollierbarkeit einhergeht, die sich ebenfalls auf die Natur der Natur auswirkt. Niemand, weder Mensch noch Tier noch Pflanze, hat eine Chance, sich daran anzupassen.

Biologische Organismen und Arten kamen und gingen in den Gezeiten der ursprünglichen Natur, um Platz für neue Organismen und Arten zu schaffen, die wiederum kamen und gingen wie Ebbe und Flut; wie Gezeiten eben. Die Abfallprodukte des Anthropozäns aber sind gekommen, um zu bleiben. Redecker zieht die Bilanz: „Wir haben nicht die vertraute Natur plus den Ballast, Schrott, Schutt, Schlacke (der schwerer wiegt als sämtliches organische Material auf der Erde) und dann noch ein paar Emissionen und Giftstoffe. Wir haben eine vollkommen andere Natur.“ (Redecker 2026, S.212)

Die veränderte Natur beinhaltete auch eine Veränderung der Elementargewalten vom „wütenden Wetter“ bis zu Feuersbrünsten, die „nicht nur größer als alle vorangegangenen“ sind, sondern „in früheren Epochen schlichtweg physikalisch unmöglich gewesen wäre(n)“. (Vgl. Redecker 2026, S.212f.) Wenn „Selbsterhaltung“ das Prinzip alles organischen Lebens ist, dann hat die kulturelle und technische Entwicklung des Menschen dieses Prinzip ins Absurde gewendet: „Menschliche Selbsterhaltung ist genau, was die Natur traumatisiert. Von Sachherrschaft zerschnitten und von preisgegebenen Rückständen durchkreuzt, ändert sich ihr Charakter. Es braucht keinen Faschismus, um die Natur unerbittlich zu machen. Die industrielle Moderne erledigt das schon selbst.“ (Redecker 2026, S.221)

Auch das gehört zur grundlegend veränderten Natur: uns geht das Unterscheidungsvermögen zwischen Naturkatastrophen als „höhere Gewalt“ und menschengemachten Naturkatastrophen verloren. (Vgl. Redecker 2026, S.218f.) Dennoch halten Politiker gerne an solchen obsoleten Begriffen fest, weil sie sich dadurch wenigsten teilweise davon freisprechen können, nichts dagegen unternommen zu haben: „Die Naturkatastrophe schafft einen anderen Ausnahmezustand. Der Souverän ist entschuldigt. Das war höhere Gewalt, dafür ist niemand zuständig.“ (Redecker 2026, S.218)

Den heutigen Faschisten paßt das gut in den Kram: „Er (der Faschismus ‒ DZ) wird sich der Natur als ‚höherer Gewalt‛ bedienen, die seiner eigenen Selektion zuarbeitet. Er wird die traumatisierten Elemente, Fluten, Feuer, Wirbelstürme wüten lassen und die Opfer, die sie kosten, ‚natürlich‛ nennen.“ (Redecker 2026, S.217)

Überhaupt gilt für den Faschismus, was auch für die „Ewigkeitschemikalien“ gilt: „Den neuen gegenwärtigen Faschismus jedoch zeichnet es aus, dass er nie ganz enden wird. Denn er schreibt sich auch in die Erdgeschichte ein.“ (Redecker 2026, S.227) ‒ Das hat weniger etwas mit den Bewußtseinsstrukturen zu tun ‒ auf die ich im vierten Blogpost nochmal eingehen werde ‒, sondern liegt ganz einfach daran, daß die ‚unzeitige‛ Verweigerung, den Klimawandel anzuerkennen und Schutzmaßnahmen umzusetzen, Folgen zeitigt, die die Zukunft allen Lebens auf diesem Planeten für immer prägen werden.

Dennoch sieht Redecker eine Hoffnung und greift dabei auf den von Adorno und Horkheimer geprägten Begriff des Eingedenkens zurück: „Die komplette Formulierung lautet: ‚Eingedenken der Natur im Subjekt‛(.)“ (Vgl. Redecker 2026, S.220) ‒ Redecker deutet dieses Eingedenken so, daß es dabei um ein Grundmerkmal jener Natur geht, die noch nicht durch das Anthropozän kontaminiert worden ist; um jenes Merkmal nämlich, das Redecker mit den Begriffen „Reproduktion“ und „Regeneration“ zusammenfaßt. (Vgl. Redecker 2026, S.221ff.) Ich werde darauf im letzten Blogpost nochmal etwas detaillierter eingehen.

Dem vorausgreifend will ich an dieser Stelle nur festhalten, daß das Eingedenken der Natur im Subjekt Redecker zufolge einerseits bedeutet, eine Wirtschaftsform zu schaffen, die sowohl die menschliche Reproduktionsarbeit als auch die Regenerationsprozesse der Natur als ihre zentrale Aufgabe begreift. Zugleich aber bedeutet es auch, so Redecker, die „Unverjährbarkeit“ der „Verbrechen gegen die Menschlichkeit“ oder, wie Hannah Arendt es bevorzugt, „gegen die Menschheit“ in der deutschen Vergangenheit anzuerkennen und auf eine Stufe zu stellen mit den ebenfalls unverjährbaren Folgelasten des Anthropozäns, weil wir nur so eine Zukunft haben können. (Vgl. Redecker 2026, S.228)

Eingedenken in die Natur des Subjekts bedeutet, für einen „ökologische(n) Antifaschismus“ einzutreten: „Denn, wir brauchen eben nicht nur Zeit, sondern Gezeiten, aus denen die menschliche ebenso wie die äußere Natur besteht. Freie, nicht erstarrte Gezeiten, die Nahrung, Wohnung, lebendige Umwelt bilden.“ (Redecker 2026, S.229)

„Auf Sinn bestehen!“

Eva von Redecker: Dieser Drang nach Härte. Über den neuen Faschismus (2026)

1. Falsche Begriffe und fehlender Wille
2. Die Natur im Anthropozän
3. Kapitalismus und Neoliberalismus
4. Lebenswelt und Phantombesitz
5. Eingedenken

Eine Besprechung im Deutschlandfunk machte mich auf Eva von Redeckers Buch „Dieser Drang nach Härte“ (2026) aufmerksam. Der Rezensent lobte Redeckers Buch in den höchsten Tönen, meinte aber, sie sei so ‚weise‛ gewesen, sich auf einer mittleren Ebene zwischen allzu allgemeinen Verlautbarungen und allzu sehr ins Detail gehenden Lösungsvorschlägen für eine ökologische und klimafreundliche Politik und für den Umgang mit der extremen Rechten zu bewegen. Das habe aber auch, so der Rezensent, dazu beigetragen, daß eben diese Lösungsvorschläge auf nur wenige Seiten am Ende des Buchs beschränkt geblieben seien und Leserinnen und Leser kaum zufriedenstellen könnten.

Das klang so, als hätte die Autorin es sich aus Sicht des Rezensenten etwas zu leicht gemacht, und sie sei dem tatsächlichen Problem vielleicht ein wenig aus dem Weg gegangen. Gegen diesen Vorwurf läßt sich zunächst mal einwenden, daß seit langem alle Vorschläge und Rezepte auf dem Tisch liegen und daß dieser ‚Tisch‛ sogar ziemlich groß sein müßte, damit sie alle darauf Platz finden. Und dennoch weigert sich die Politik, auf nationaler und internationaler Ebene, sie überhaupt zur Kenntnis zu nehmen, geschweige denn, sie umzusetzen. Alle Lösungsvorschläge wurden längst gemacht und sind auch allen bekannt. Es fehlt nur am Willen!

Letztlich zeigt der Einwand des Rezensenten aber nur, daß er Redeckers Buch nicht richtig gelesen hat; denn sie selbst weist ausdrücklich darauf hin, warum sie so vorgeht, wie sie vorgeht. Sie schreibt auf eben jenen letzten vom Rezensenten monierten Seiten, daß sie „als Philosophin lieber an den Begriffen arbeite(t), in denen wir Vorschläge erörtern, anstatt selber welche zu machen“. (Vgl. Redecker 2026, S.237)

Damit vertritt sie genau meine eigene Position. Die besten Vorschläge sind nichts wert, wenn sie auf falschen Begriffen basieren. Und die Arbeit am Begriff ist nun mal eine genuin philosophische!

Ebenfalls im Deutschlandfunk hörte ich vor kurzem von einer Studie, in der zwei Sorten von Flugblättern zur Mülltrennung an Haushalte verteilt wurden. In den einen Flugblättern wurden Tipps über die richtige Art der Mülltrennung aufgeführt, in den anderen Flugblättern wurden die Leute darüber aufgeklärt, warum Mülltrennung sinnvoll ist, und die Tipps, wie man das macht, wurden weggelassen. Das Ergebnis war, daß die letzteren Flugblätter zu einer signifikant verbesserten Mülltrennung führten, während sich bei den Haushalten, an die die Tipps verteilt wurden, nichts änderte. Die Warumfrage nach dem Sinn der Mülltrennung war für die Menschen offensichtlich motivierender als die Belehrung darüber, wie man es richtig macht.

Wer vor allem, wie Eva von Redecker, die Begriffe klären will, der geht es eben genau darum, was Sinn macht. Denn falsche Begriffe machen nun mal keinen Sinn. Über die Sinnlosigkeit falscher Begriffe helfen auch noch so viele Lösungen und Rezepte nicht hinweg. Zu den drei Dingen für ein „kollektiv verantwortungsvolles Handeln“, die Redecker nennt, gehören deshalb neben Recht und Haltung „Worte mit Gewicht“ (vgl. Redecker 2026, S.231): „Es gibt keine Versprechen, kein Recht, keine demokratische Einigung, keine vernünftige Arbeit, wenn wir nicht auf Sinn bestehen. Darauf, dass überhaupt etwas gilt, dass Worte Bedeutung haben, dass man von sich selbst und vom Gegenüber und von der Gesellschaft etwas erwartet.“ (Redecker 2026, S.237)

Deshalb besteht eines der wichtigsten ‚Rezepte‛, die Redecker auf den letzten Seiten ihres Buchs gegen den neuen Faschismus und gegen die Zerstörung unserer Zukunft, diskutiert, genau darin: „Auf Sinn bestehen!“

Begriff des Faschismus: Eines der ersten Probleme, die wir in diesem Sinne zu klären haben, ist Redecker zufolge der Begriff des Faschismusses. Sie geht davon aus, daß sich der Faschismus des 21. Jhdts. vom Faschismus des 20. Jhdts. unterscheidet und daß wir deshalb auch einen neuen Faschismusbegriff brauchen, der den aktuellen Kontexten gerecht wird: „Vielleicht sind die Mythen jetzt Memes, vielleicht geht der selektive Terror von Algorithmen statt Polizeirevolvern aus, vielleicht sind die Massen verlassene Individuen am Smartphone.“ (Redecker 2026, S.16)

Zwar bestanden „Massen“ schon immer aus „Individuen“, wenn auch nur im Sinne von Kollektivatomen, aber anders als im 20. Jhdt. adressieren die heutigen Faschisten diese direkt und als Einzelne, ohne Umweg über ein Kollektiv: „Freiheitsrufe ertönen lauter als die nach Ordnung; es geht weniger ums Kollektive als um die Ansprüche Einzelner; nicht die Führerrede im Transistorradio, sondern KI-generierte Posts machen Stimmung.“ (Redecker 2026, S.16)

Was der neue Faschismus aber mit dem des 20. Jhdts. gemeinsam hat, ist die „liquidierende Phantombesitzverteidigung“. (Vgl. Redecker 2026, S.20, 30, 35, 43, 51, 53, 61f., 71, 85 u.ö.), wobei der Phantombesitz sich auf den vermeintlichen Verlust eines angeblichen Besitzes in der Vergangenheit bezieht, die man wieder herstellen will. Das Verhältnis zur Zeit, wie es den Faschismus kennzeichnet, besteht also in der Stillstellung; in der Verweigerung von Zukunft: „Mir scheint nichts so charakteristisch für den neuen Faschismus wie seine schlechte Zeitlosigkeit: dass er alles in eine klaustrophobe Gegenwart einschließt.“ (Redecker 2026, S.31)

Mir fällt dazu der von der FDP erfundene und von der CDU/CSU übernommene Begriff der Technologieoffenheit ein, mit dem der Rückgriff auf Technologien der Vergangenheit gemeint ist und die Entwicklung und Förderung neuer Technologien verhindert werden soll. Redecker verweist auf die am achten Januar 2024 begonnenen und sich über viele Wochen erstreckenden Bauernproteste, die mit dem Beharren auf steuerfreien Agrardiesel eine dringend notwendige Reform der Landwirtschaft blockierten:

„(D)amit, dass der Agrardiesel verteidigt wurde wie ein Augapfel, war die Zeit ausgeschaltet. Diese ganze überhaupt nur ein paar Jahrzehnte alte Art und Weise, Landwirtschaft zu betreiben ‒ mit immer größeren Maschinen, die immer weiter die Böden verdichten, dank Subventionen, die aber merkwürdig verkappt doch wieder den Markt imitieren, Größe belohnen, Ressourcen verbilligen ‒, wird so verewigt.“ (Redecker 2026, S.34)

Redecker verweist auf die Klimakleber, die mit ihren Straßenblockaden den Haß von Bürgern und Politikern auf sich zogen ‒ einige versuchten sie sogar zu kriminalisieren und in Gefängnisse zu stecken ‒, während die viel weitgehenderen und gefährlicheren Treckerblockaden in den Augen der Öffentlichkeit als gerechtfertigt erschienen:

„Die großen medialen und gesellschaftlichen Sympathien für die Landwirtschaft, die so eklatant abwichen von der sich zeitgleich verschärfenden Hetze und Kriminalisierung gegen Klimaschützer:innen (die ja schließlich auch nur den Verkehr blockierten), verdankte sich 2024 ebenfalls einem erfolgreichen Appell ans Ungleichzeitige. Heimeliges Landleben gegen großstädtischen Moloch und Amtsschimmel.“ (Redecker 2026, S.36)

Auch hier ging es darum, Zeit stillzustellen, an scheinbarem ‚Besitz‛ festzuhalten, also um „konservierte industrielle Moderne“ (vgl. Redecker 2026, S.38), die mit der Phrase ‚Technologieoffenheit‛ gemeint ist. Liquidierende Phantombesitzverteidigung als Kernelement des Faschismusses geht über diese protofaschistische Grundhaltung noch einen Schritt hinaus, insofern sie alles und alle, die einer Stillstellung der Zeit und der Wiederherstellung eingebildeter Besitzverhältnisse im Wege stehen, liquidieren will.

paradoxe Kategorien: Redecker zeigt, daß der Versuch, „gruppenbezoge­ne(n) Menschenfeindlichkeit“ (vgl. Redecker 2026, S.187) zu kategorisieren, zu Paradoxien führt, weil sich die Menschen nicht so einfach den Kategorien einer „Kollektiv-Diagnose“ zuordnen lassen. Auch intersektionale Dia­gnosen, denen zufolge einzelne zugleich Täter und Opfer sein können, also schwarze Männer, die Rassismus erleben, aber sich gleichzeitig sexistisch verhalten, oder weiße Frauen, die Sexismus erleben, aber sich gleichzeitig rassistisch verhalten, lösen das Problem des Paradoxes nicht. (Vgl. Redecker 2026, S.188)

So entziehen sich Juden und Palästinenser jeder Kategorisierung: „Jüdinnen und Juden kommen nicht vor, es sei denn, man ordnet sie einem Rassismusbegriff unter, dem dann wieder völlig die Besonderheit einer Gruppe entgeht, die Nation und Religion zugleich ist, verschiedene Hautfarben und diasporische Stränge vereint, zum Teil mit dem israelischen Staat identifiziert wird, in ihrer Verfolgung nicht kolonisiert, sondern eliminiert wurde und als dämonisch-übermächtig anstatt animalisch-ausbeutbar stigmatisiert wird.“ (Redecker 2026, S.189)

Für die Palästinenser, die sich ebenfalls einer intersektionalen Diagnose entziehen, wurde sogar eigens der Begriff „Palestine exception“ geprägt. (Vgl. Redecker 2026, S.189) Wenn sich pathische Projektionen auf als minderwertig wahrgenommene Gruppen nicht kategorisieren lassen, müssen, so Redecker, die betroffenen Individuen selbst in den Fokus der Linken treten: „Sie muss kompromisslos diejenigen schützen, die zum Phantasma erklärt werden.“ (Redecker 2024, S.209)

Kritik an Butler (?) : Ich hatte die Autorin von „Revolution für das Leben“ (2022) kompromißloser und parteiischer in Erinnerung als in ihrem aktuellen Buch. Zur Klärung des Faschismusbegriffs gehört bei ihr auch die Frage, ob wir den Faschismus als Etikettierungsmöglichkeit überhaupt brauchen: „Überhaupt ist die Suche nach dem Faschismusbegriff keine nach dem breitesten Label. Es ist eine fragwürdige Versuchung, in seinen Gegner:innen unbedingt weltgeschichtliche Feinde sehen zu wollen. Das befriedigt höchstens den Wunsch nach moralischer Orientierung ‒ die auf solche Superlative nicht angewiesen sein sollte ‒, gewährt aber keine politische.“ (Redecker 2026, S.30)

Redecker stellt bestimmte linke Gewißheiten in Frage, wie etwa, selbst immer auf der moralisch richtigen Seite zu stehen, was sich enthemmend bei der Wahl der politischen Mittel, sich gegen einen dämonisierten Gegner durchzusetzen, auswirken kann. Auch wenn Redecker das so nicht meinen sollte, unterscheidet sie sich mit dieser Aufforderung zu mehr Verbindlichkeit im Tonfall gegenüber politischen Gegnern von Judith Butler in „Wer hat Angst vor Gender“ (2025), die zur kollektiven Empörung gegen die Anti-Gender-Agitatoren aufruft und dabei sogar für eine pathische Überbietung ihrer kollektiven Affekte eintritt. In ihrem Buch bezieht sich Redecker aber nur zweimal, positiv, auf sie. (Vgl. Redecker 2026, S.21 und S.179)

Hegel und ich

Jürgen Habermas:
Theorie des kommunikativen Handelns (2 Bde., 3/1985)
Auch eine Geschichte der Philosophie (2 Bde., 2019)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno
11. Nachtrag: Hegel und Habermas

Im achten Blogpost, „Hegel und Husserl“, hatte ich Jürgen Habermas und seine Weigerung, die Vernunft zu kritisieren, erwähnt. Ich möchte das kurz in einem Nachtrag erläutern.

In „Auch eine Geschichte der Philosophie“ (2 Bde., 2019) gesteht Habermas ein, daß er „das Thema der Unvernunft in der Geschichte“ bislang vernachlässigt habe und fügt auch gleich hinzu, daß er nicht vorhabe, das zu ändern. (Vgl. Habermas 2019, 2 Bde.: Bd.1, S.174) Statt die Vernunft mit ihrer Orientierung auf die Unendlichkeit bzw. auf die ‚Totalität‛ zu kritisieren, kritisiert er lieber die „Kritik der instrumentellen Vernunft“ von Max Horkheimer. (Vgl. Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (2 Bde., 3/1985: Bd.1), S.489ff.)

An die Stelle der instrumentellen Vernunft, die ja eigentlich nur der zur Ideologie gewordene Verstand oder andersrum die als Verstand mißbrauchte Vernunft ist, setzt Habermas eine intersubjektive bzw. ‚kommunikative‛ Vernunft, die auf eine neue Unendlichkeit gerichtet ist: auf das Ideal eines unerreichbaren Konsenses. Habermas entgeht, daß dieser ‚Konsens’ im Kapitalismus längst die zweifache Gestalt eines als Fortschritt getarnten unendlichen Wachstums und einer totalen Unterwerfung der Menschen unter den Konsum angenommen hat. Die kommunikative Vernunft versöhnt nach dem Vorbild Hegels Kants Antinomien. Sie betäubt unser Bewußtsein für die Notwendigkeit einer Kritik.

Wie sehr die fehlende Kritik der kommunikativen Vernunft Habermas in die Irre führt, läßt sich an begrifflichen Ungeheuerlichkeiten wie die „Dezentrierung des Weltverständnisses“ (vgl. Habermas 3/1985, S.532), die die existenzielle Perspektive des Subjekts relativiert, und die „kommunikative Vergesellschaftung der Individuen“ (vgl. Habermas 3/1985, S.533) zeigen.

Letztlich entspricht diese Vernunft der Funktionsweise des Geldes in Simmels „Philosophie des Geldes“ (1900). Denn tatsächlich sind Dezentrierung und Vergesellschaftung nicht etwa die Lösung, sondern zentrale Momente des Übels, das die kommunikative Vernunft angeblich bekämpft. Letztlich kulminiert die kommunikative Vergesellschaftung der Individuen heutzutage in asozialen Netzwerken und der KI.

* * *

Was ist für mich Unendlichkeit? ‒ Sie ist der Augenblick, in dem mich vor Jahren meine Freundin umarmt hatte, lange und intensiv; und zum letzten Mal. Das war, einen vergänglichen Moment lang, meine Unendlichkeit, deren zentrale Eigenschaft ihre Unverfügbarkeit ist.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
(In „Die Lehre vom Wesen“ verändern die Herausgeber die Seitenzählung und stellen den Seitenzahlen eine Raute (#) voran.)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Hegel stellt das „schlecht Unendliche“ als eine Feedbackschleife dar, als „ein Wiederholen von einem und eben demselben, Setzen, Aufheben und Wiedersetzen und Wiederaufheben“. (Vgl. Hegel 1999, S.222)

Vor diesem Hintergrund kritisiert Hegel Kants Begriff des Erhabenen, weil er, also Kant, in den Sternen ein unendlich Großes sehe (vgl. Hegel 1999, S.223), das tatsächlich aber nur ein schlecht Unendliches sei, eine „Verbindung mit Sternen über Sternen, mit Welten über Welten, Systemen über Systemen“ (vgl. ebenda). Aber alles dies ist ja nur deshalb immer wieder dasselbe, weil Hegel es so definiert: nämlich als Quantum bzw. als Anzahl (Menge).

Das wiederum kritisiert Adorno mit dem Begriff des Nicht-Identischen. Das Nicht-Identische ist das Gegenteil von ‚Eins‛. Es läßt sich weder einer Menge hinzufügen noch einer arithmetischen Reihe einfügen. Das Nicht-Identische ist wie ein Stern in Kants andächtiger Ergriffenheit. Die Unendlichkeit der Sterne besteht in ihrer Nicht-Verfügbarkeit; in dem jedem Zugriff entzogen Sein. Und in diesem Sinne ist das Nicht-Identische auch unendlich vielfältig, eben „Sterne über Sterne“ und „Welten über Welten“. Das ist nicht etwa bloß ‚schlecht‛ unendlich, sondern die wahre Unendlichkeit.

Wenn Hegel hier von der „Langeweile der Wiederholung“ spricht (vgl. Hegel 1999, S.223), urteilt er nicht nur über das schlecht Unendliche, sondern auch über seine eigene Methode. Denn in all den spekulativ-dialektischen Wiederholungen bildet die Zahlenreihe nur eine unter vielen anderen sich wiederholenden Setzungen und Auf­hebungen.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
(In „Die Lehre vom Wesen“ verändern die Herausgeber die Seitenzählung und stellen den Seitenzahlen eine Raute (#) voran.)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Hegels Definition der Zahl erinnert mich an Nishitanis „Leere“ (meine Blogposts vom 12.04 bis 20.04.2024), in der sich Alles ‚sammelt‛. Hegel: „(Die Anzahl) ent­hält die vielen Eins, die ihr Daseyn ausmachen ... die von ihr umschlossenen Eins sind eine bestimmte Menge, ‒ die Anzahl, zu welcher als der Discretion, wie sie in der Zahl ist, das andere die Einheit, die Continuität, derselben ist.“ (Vgl. Hegel 1999, S.194)

Ich verstehe das so, daß die Zahlen eine Menge bilden, die aus einer bestimmten Anzahl von Einsen bzw. von identischen Dingen besteht. Weiter heißt es bei Hegel: „So stellt man im Quantitativen der Zahl, etwa Hundert, so vor, daß das hundertste Eins allein die Vielen so begrenze, daß sie Hundert seyen. Einerseits ist diß richtig; andererseits aber hat unter den hundert Eins keines einen Vorzug, da sie nur gleich sind; jedes ist ebenso das Hundertste; sie gehören also alle der Grenze an, wodurch die Zahl Hundert ist(.)“ (Hegel 1999, S. 195)

Indem Hegel einer bestimmten Eins in einer Menge von Hundert die Besonderheit abspricht, die Hundertste zu sein, löst er die arithmetische Reihe von Eins bis Hundert, in der jede Eins ihren bestimmten Ort hat, auf. Alle sind Hundert, ohne Ansehen ihrer arithmetischen Disposition. Das erinnert an Nishitanis unsichtbare Kreislinie, die eine unbegrenzte Menge von Zentren ‚begrenzt‛ bzw. umfaßt, eine offene Menge, in der sich Alles sammelt und zugleich Jedes das Zentrum bildet. In diesem alles umfassenden Kreis bzw. in dieser ‚Leere‛, wie Nishitani den Kreis ohne Kreislinie nennt, ist jedes einzelne Eins das den Kreis definierende Zentrum, so wie bei Hegel jede einzelne Eins zugleich Hundert ist. Nishitani hat also die arithmetische Reihe, die Hegel in der Anzahl bzw. Menge aufgehoben sieht, in eine unsichtbare Kreislinie umgebogen.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
(In „Die Lehre vom Wesen“ verändern die Herausgeber die Seitenzählung und stellen den Seitenzahlen eine Raute (#) voran.)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Wie schon im ersten Blogpost dieser Reihe erwähnt, stieß ich bei der Lektüre von Hegels „Wissenschaft der Logik“ auf viele Textstellen, bei denen ich mir dachte: das kenne ich doch. Ich hatte dann eine Quelle für zentrale Thesen von mir bekannten Philosophen gefunden, von der ich bis dahin nichts gewußt hatte. Dazu zählt z.B. der Satz vom Sein: „Das Sein und das Nichts ist dasselbe“. Den finde ich variiert im Titel von Heideggers bekanntestem Werk „Sein und Zeit“ wieder, der in kürzester Form auf den Ursprung des Werdens bei Hegel verweist. Ähnlich epigonal ist der Titel des Buchs „Das Sein und das Nichts“ von Jean-Paul Sartre.

Der Abschnitt zur Endlichkeit (vgl. Hegel 1999, S.116ff.) erinnert mich so sehr an Heideggers „Sein und Zeit“, daß ich den Eindruck hatte, daß Heidegger alles aus der „Wissenschaft der Logik“ abgeschrieben hat. Rückblickend auf Karl Marx, ebenfalls ein Hegel-Epigone, der Religion als Opium für das Volk bezeichnet hatte, könnte man sagen, daß die spekulative Dialektik Hegels im 19. und 20.Jhdt. Opium für die Intellektuellen gewesen ist. Was sogar ansatzweise auch noch für den kürzlich verstorbenen Jürgen Habermas gilt, der sich bis zum Schluß weigerte, die Vernunft einer Kritik zu unterziehen.

In diesem Blogpost soll es jetzt aber nicht um Heidegger oder Sartre gehen, sondern um Husserls Wesensbegriff und um seinen Begriff der „Einklammerung“.

Wie schon im ersten Blogpost dieser Reihe ausgeführt, vertritt Hegel in allen seinen Axiomen das Gegenteil dessen, worum es mir geht. So auch in folgender Textstelle: „Indem das Wissen das Wahre erkennen will, was das Sein an und für sich ist, so bleibt es nicht beym Unmittelbaren und dessen Bestimmungen stehen, sondern dringt durch dasselbe hindurch, mit der Voraussetzung, daß hinter diesem Seyn noch etwas anderes ist als das Seyn selbst, daß dieser Hintergrund die Wahrheit des Seyns ausmacht.“ (Hegel 1999, S.#241)

Im Gegensatz zu Hegel interessiere ich mich vor allem für das Phänomen als ein Unmittelbares, das sich mir gibt, und ich sehe ‚hinter‛ diesem Phänomen keineswegs etwas anderes als dessen Rückseite, die als solche dasselbe Phänomen aus einer anderen Perspektive ist. Ich dringe nicht in das Unmittelbare bzw. in das Phänomen ein, um zu etwas anderem vorzudringen, das wahrer ist als der Schein. Das Phänomen ist nicht unwahr. In Hegels Diktion: die Wahrheit ist das „Seyn“ selbst ‒ was aber so auch, wie Hegel schreibt, vom Schein des Skeptikers und von der Erscheinung des tran­szendentalen Idealisten gesagt werden könnte (vgl. Hegel 1999, S.#246) ‒ und nicht irgendetwas dahinter, darunter oder darüberhinaus. Denn wo der Schein nichts verbirgt, sondern im Gegenteil ‚etwas‛ zeigt, wie vielleicht nicht der Skeptiker, dafür aber der transzendentale Idealist behauptet, verschwindet die Differenz zum Sein.

So ein transzendentaler Idealist war auch Edmund Husserl, als er seine transzendentale Phänomenologie entwickelte. Allerdings hielt er immer noch am Begriff des Wesens fest, und als Vorbild für seine „Wesensschau“ diente ihm, wie ich jetzt glaube, Hegels spekulative Dialektik. In folgender Textstelle beschreibt Hegel, was Husserl als „Einklammerung“ bezeichnet, mit der er in der Nachfolge Hegels die transzendentale Phänomenologie begründete: „Die äußerliche Negation, welche Abstraction ist, hebt die Bestimmtheiten des Seyns nur hinweg von dem, was als Wesen übrigbleibt; es stellt sie gleichsam nur an einen anderen Ort und läßt sie als seyende vor wie nach.“ (Vgl. Hegel 1999, S.#242)

So setzte auch Husserl alles, was das empirische Phänomen ausmacht, in Klammern, um Raum für eine ‚Schau‛ (Hegels Spekulation) zu schaffen, mit der er die Phänomene auf ihr Wesen (Idee) zurückführen wollte. Als er in einem zweiten Anlauf die Phänomenologie neu begründete, setzte er alle die eingeklammerten empirischen Umstände wieder frei und stellte sie unter dem Begriff der Lebenswelt ins Zentrum seiner Aufmerksamkeit. Jetzt war die empirische Welt die Fülle und nicht mehr überflüssig. Sie stand von jetzt an im Zentrum der Aufmerksamkeit, anstatt sie zu behindern.

Denn der Wesensbegriff klammert die Fülle der Bestimmungen ein und entzieht sie unserer Aufmerksamkeit, während eine unwesentliche Phänomenologie sie ganz und gar auf eben diese Fülle richtet.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
(In „Die Lehre vom Wesen“ verändern die Herausgeber die Seitenzählung und stellen den Seitenzahlen eine Raute (#) voran.)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Hegels Kritik der Kantischen Antinomien, insbesondere der zweiten, die unendliche Teilbarkeit von Körpern bzw. Dingen betreffende (vgl. Hegel 1999, S.179-192), überrascht mich. Es ist der erste Text in Hegels Wissenschaft der Logik, mit dem ich etwas anfangen kann. Hegel kritisiert insbesondere die sprachlich ungenügende Darstellung der Antinomien: „Bey ihrem grossen Verdienst aber ist diese Darstellung sehr unvollkommen; theils in sich selbst gehindert und verschroben, theils schief in Ansehung ihres Resultats, welches voraussetzt, daß das Erkennen keine andern Formen des Denkens habe, als endliche Kategorien.“ (Vgl. Hegel 1999, S.180)

Hegel hat Recht, wenn er Kant vorwirft, daß dessen Darstellung der Antinomien „verschroben“ und „schief“ sei. Ich habe auch den Eindruck, daß Kant dem Thema sprachlich nicht gewachsen ist und das Kapitel zu den Antinomen, wie Hegel schreibt, „eine genauere Kritik“ verdient. (Vgl. Hegel 1999, S.180) Wenn ich aber Hegels eigene sprachlichen Stümpereien bedenke, ist es doch erstaunlich, daß ausgerechnet er den Finger auf diese Schwachstelle legt. Und wenn Hegel auch Kants Beschränkung der menschlichen Erkenntnis auf endliche Kategorien für kritikbedürftig hält, teile ich das keineswegs.

Hegel wirft Kant mit seiner Priorisierung der sinnlichen Wahrnehmung vor, sich einer gründlicheren Auseinandersetzung mit den Antinomien zu verweigern. Er vergleicht Kant mit Diogenes, der, als ein Dialektiker den Widerspruch, „den die Bewegung enthält, aufzeigte, seine Vernunft nicht angestrengt habe(), sondern durch ein stummes Hin- und Hergehen auf den Augenschein verwiesen haben soll“. (Vgl. Hegel 1999, S.188)

Indem Diogenes mit seinem Hin- und Hergehen aufzeigte, daß es in der Bewegung keinen Widerspruch gibt, demonstrierte er, worauf Hans Blumenberg in „Höhlenausgänge“ hinweist: in einer Reihe von Erscheinungen gibt es keinen Widerspruch. (Vgl. Hans Blumenberg: „Höhlenausgänge“ (1989), S.88f.) Es macht einfach keinen Sinn, Antinomien des Denkens mit der Welt, in der wir leben, zu vermischen, als funktionierten Logik und Leben auf die gleiche Weise.

Hegel hingegen disqualifiziert Diogenes’ Demonstration (und damit auch Kants Darstellung der Antinomien) als „Plumpheit sinnlicher Vorstellung“ (vgl. Hegel 1999, S.188) und fährt fort: „Die Kantische Auflösung der Antinomie besteht gleichfalls allein darin, daß die Vernunft die sinnliche Wahrnehmung nicht überfliegen und die Erscheinung, wie sie ist, nehmen solle.“ (Vgl. Hegel 1999, S.189)

Hegels Kritik spricht genau den Punkt an, weswegen ich Kant Hegel gegenüber immer den Vorzug geben werde. Ich glaube, ich muß Jacotots Feststellung, daß die Intelligenz dem Willen dient, umwandeln (oder ergänzen), nämlich dahingehend, daß das Denken der Anschauung dient. Kant hat es ganz ähnlich ausgedrückt: das Denken muß die Anschauung begleiten! Auch so oder nur so können wir die angebliche „Plumpheit sinnlicher Vorstellung“ überwinden.

Phä­nomene sind immer widerspruchsfrei. Wenn sich Phänomene scheinbar widersprechen, liegt der Fehler nur im unsere Wahrnehmung begleitenden Denken. Wenn die Vernunft sich in Widersprüche verstrickt, hat das nichts mit unseren sinnlichen Wahrnehmungen zu tun. Abseits der Phänomene hat die Vernunft keine eigenständige, angebliche Widersprüche aufhebende Kraft. Metaphysik ist keine Option auf Widerspruchsfreiheit. Das ist das bleibende Resultat der Kantischen Vernunftkritik. Die Antinomien aufheben zu wollen, wie es Hegel mit seiner spekulativen Dialektik unternimmt, ist bloße Glasperlenspielerei, die auch dadurch nicht gehaltvoller wird, daß man sie als Metaphysik bezeichnet.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
(In „Die Lehre vom Wesen“ verändern die Herausgeber die Seitenzählung und stellen den Seitenzahlen eine Raute (#) voran.)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Vor meiner Lektüre der „Wissenschaft der Logik“ hatte ich Hegels spekulative Dialektik als eine, wenn auch grenzwertige, Form von Logik mehr oder weniger akzeptiert. Doch jetzt, wo ich seine Darstellung des Verhältnisses von Identität und Verschiedenheit gelesen habe, die völlig widersinnig ist, hake ich auch seine spekulative Dialektik als methodische Willkür ab. Wenn Hegel behauptet, der Satz der Identität bestünde darin, daß etwas mit sich identisch sei, also A = A (vgl. Hegel 1999, S.#262), dann kann ich das durchaus gelten lassen, auch wenn, wie Hegel selbst zugibt, diese Behauptung bloß tautologisch ist und nichts wissenswertes aussagt.

Wenn Hegel dann aber behauptet, daß es keine „zwey Dinge“ gebe, „die einander gleich sind“ ‒ was ebenfalls völlig richtig ist ‒, und dieser Umstand „dem Satze der Identität entgegengesetzt“ sei, weil nämlich das mit sich identische A dadurch zu etwas verschiedenem werde (vgl. Hegel 1999, S.#270), dann ist das nichts anderes als Nonsense.

Zwischen einem A, das mit sich identisch ist, A = A, und einem A, das von einem B verschieden ist, A ≠ B, gibt es keinerlei Widerspruch. Der Widerspruch wird von Hegel nur behauptet. Und ich habe den Verdacht, daß solche Behauptungen überhaupt die Grundlage der ganzen spekulativen Dialektik sind: eine inhaltsleere Behauptung reiht sich an die andere, ohne daß es irgendwo einen sinnvollen oder logischen Bezug zwischen ihnen gibt.

Hegel gibt das selbst zu: „Daß alle Dinge verschieden sind voneinander, ist ein sehr überflüssiger Satz“ ‒ wie zuvor schon der tautologische Satz über die Identität von A ‒ „denn im Plural der Dinge liegt unmittelbar die Mehrheit und die ganz unbestimmte Verschiedenheit.“ (Vgl. Hegel 1999, S.#270)

Hegel produziert lauter nutzlosen Gedankenmüll. Mal ist das eine, der Satz von der Identität, bloß tautologisch, mal ist das andere, der Satz von der Verschiedenheit, überflüssig, und dann setzt er beide Sätze zueinander in Widerspruch, obwohl sie problemlos nebeneinander bestehen könnten, ohne sich im geringsten ins Gehege zu kommen.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
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1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Wenn Hegel das ewige Abwechseln wechselseitiger Bestimmungen (vgl. He­gel 1999, S.138), wie ich es im vorangegangenen Blogpost zum dialektischen Fehlschluß beschrieben habe, mit der Formel „Negation der Negation“ (vgl. Hegel 1999, S.139) gleich­setzt, haben wir es, so Hegel, nicht mehr mit einem schlechten, sondern mit einem wahren Unendlichen zu tun, weil diese Formel dem Einen und dem Anderen jetzt eine „Idealität“ verleiht, in der sie aus ihrer schlecht unendlichen Fixierung befreit und zu Momenten einer höheren Einheit transformiert werden:

„(J)ene eintönige Abwechslung (des Einen mit dem Anderen ‒ DZ) ist factisch sowohl die Negation der Einheit als der Trennung derselben. In ihr ist ebenso factisch das oben aufgezeigte vorhanden, daß das Endliche über sich hinaus in das Unendliche fällt, aber ebenso über dasselbe hinaus sich selbst wieder erzeugt findet, hiermit darin nur mit sich zusammengeht, wie das Unendliche gleichfalls; so daß dieselbe Negation der Negation sich zur Affirmation resultirt, welches Resultat sich damit als ihre Wahrheit und Ursprünglichkeit erweist.“ (Vgl. Hegel 1999, S.139)

Hegel glaubt, so den linearen Progreß in einen Kreis umgebogen zu haben, in dem die Bewegung zum Anfang zurückkehrt, hat ihm aber tatsächlich, in einem Akt der Willkür, eine Richtungsänderung angedichtet, die durch nichts begründet ist. Wenn aus einer Konfiguration, als Wechselbestimmung zwischen Einem und Anderem, etwas anderes wird, das als zuvor Getrenntes jetzt als Einheit die Wechselbestimmung aufhebt, impliziert das keineswegs als Resultat eine Affirmation (Rückkehr) der gerade noch überwundenen Wechselbestimmung. Aus sich heraus wird kein linearer Zeitpfeil zum Zyklus.

Hegels Wissenschaft der Logik ist eigentlich eine Mythologie der Logik. So wie er Thesen und Antithesen auseinander hervorgehen und in sich zurückkehren läßt, wendet sich auch die Sommersonne in die Wintersonne, die sich dann zur Sommersonne zurückwendet. Hegels Kreise und Zirkel ähneln den jahreszeitlichen Zyklen. Letztlich haben wir es bei der spekulativen Dialektik bloß mit einer mythologisch begründeten Figur zu tun; mit einer Denkfigur, die nur scheinbar argumentativ begründet ist. Immer wieder führt Hegel Eins in einer gewundenen Linie über das Andere zu sich zurück, in einer Linie, die zur figuralen Kontur erstarrt.

Allerdings kann es durchaus sein, daß eine Negation in einer anderen Perspektive eine Affirmation sein kann, und eine Affirmation kann sich, wenn wir wieder die Perspektive wechseln, als eine Negation erweisen. Aber in solchen Perspektivwechseln mischen sich immer empirische Kontexte und subjektive Positionen, ohne daß dies mit irgendeiner metaphysischen Konsequenz hinsichtlich ihres angeblichen Wesens verbunden wä­re. Als Phänomenologe interessiere ich mich vor allem für das Phänomen, das ein Endliches ist, das sich mir unmittelbar gibt, und ich will ‚hinter‛ diesem Phänomen keineswegs etwas anderes sehen als dessen Rückseite, die als solche dasselbe Phänomen aus einer anderen Perspektive ist.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
(In „Die Lehre vom Wesen“ verändern die Herausgeber die Seitenzählung und stellen den Seitenzahlen eine Raute (#) voran.)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Was ich unter einem dialektischen Fehlschluß verstehe, läßt sich am besten in dem Abschnitt zur Wechselbestimmung von Endlichem und Unendlichem (vgl. Hegel 1999, S.126ff.) zeigen. Wie ich schon im vorangegangenen Blogpost zur Logik und Ethik erläutert habe, steht Endliches immer Endlichem gegenüber und niemals Unendlichem. Zwischen zwei Etwassen gibt es, was ihren Bezug auf die Realität betrifft, keinen Unterschied. Beide sind real und ihr Bezug ist empirisch, und schon aus diesem Grund gibt es hier keinen Übergang ins logisch Metaphysische. Es gibt weder einen kleinen noch einen großen ‚Grenzverkehr‛ im Sinne einer Wechselbestimmung zwischen einem empirischen und einem logischen Etwas. Das Gegenteil zu behaupten, ist das, was ich einen dialektischen Fehlschluß nenne.

Ein dialektischer Fehlschluß basiert auf dem Glauben, Allgemeines (Unendliches) und Besonderes (Endliches), bloß weil es sich bei beidem um Wörter handelt, als etwas Gleichartiges im Medium des Denkens behandeln zu können, obwohl ihre referentielle Basis, also die Art ihres Bezugs auf ‚etwas‛ verschieden ist. Wo Hegel, wie im ersten Blogpost dieser Reihe gezeigt, selbst deiktische Ausdrücke wie ‚dieses‛ als etwas Allgemeines behandelt, beziehen sich Begriffe immer nur auf Begriffe. So wird ein auf Begriffen beruhendes Gedankensystem wie Hegels spekulative Dialektik zur Quelle von dialektischen Fehl­schlüssen.

Die „Wechselbestimmung des Endlichen und Unendlichen“, die Hegel auch als „Schlechtunendliches“ bezeichnet, beruht also auf dem dialektischen Fehlschluß, das konkrete Etwas in ein ab­straktes Allgemeines verwandeln zu können und bei dieser Verdrehung der tatsächlichen Verhältnisse sogar so weit zu gehen, das abstrakte Allgemeine als konkretes Allgemeines und das konkrete Etwas als bloß abstrakt zu behaupten. Hegel begründet diesen Fehlschluß mit dem gewöhnlichen Verstand, insofern nämlich, als sei es unser eigener Verstand, der uns solche dialektischen Schlußfolgerungen abverlangt. Wir hätten es demnach mit einem „Unendlichen des Verstandes“ zu tun. (Vgl. Hegel 1999, S. 127) Aber das Unendliche, ob nun ‚schlecht‛ oder ‚wahr‛, ist keine Erfindung des Verstandes, sondern eine Erfindung der Vernunft. Von sich aus geht der Verstand nicht dialektisch vor. Damit es zu diesem, von mir so genannten, Fehlschluß kommen kann, muß es den Anlaß dazu allererst in der Vernunft gegeben haben. Es war Kant, der diesen Anlaß in seiner Kritik der reinen Vernunft erstmals auf die Vernunft zurückgeführt hat.

Der eigentliche Anlaß zum dialektischen Fehlschluß liegt also im reinen Denken. Der Verstand verharrt beim empirisch Endlichen, beim konkreten Etwas. Ein Fortschreiten, eine Bewegung gibt es für den Verstand nur vom einen Etwas zu einem anderen Etwas, entweder fortlaufend zu immer neuen Etwassen oder wechselseitig zwischen zweien hin und her, und bei beidem gibt es keinen Endpunkt; kein Letztes. Daß wir im Endlichen nie zu einem Letzten gelangen, ist für den Verstand kein Problem.

Erst für die Vernunft, als Denkbewegung, ist das schlecht, nämlich schlecht unendlich, und die Vernunft will über das schlecht unendliche, eigentlich aber bloß endliche Etwas hinaus: „Es ist ein abstraktes Hinausgehen vorhanden, das unvollständig bleibt, indem über diß Hinausgehen nicht selbst hinausgegangen wird.“ (Vgl. Hegel 1999, S.129)

Folgt man Hegel, sind die realen Verhältnisse endlicher Dinge abstrakt, weil sie nicht über ihre Beschränktheit hinausgehen. Und weil die realen Verhältnisse abstrakt sind, sind sie schlecht unendlich. Das ist ein genuiner Vernunftschluß. Mit Verstand hat das nichts zu tun.

Für den Verstand stellt sich diese Aufgabe, die Aufhebung des Endlichen im Unendlichen, überhaupt nicht. Es ist lediglich die Vernunft, die sich daran stört, daß der endlose Fortgang vom einen zum andern Etwas kein Ende hat, und die diesen Umstand als schlecht unendlich disqualifiziert: „Der Progreß ins Unendliche ist daher nur die sich wiederholende Einerleiheit, eine und dieselbe langweilige Abwechslung dieses Endlichen und Unendlichen.“ (Vgl. Hegel 1999, S.129) ‒ Diese Textstelle enthält die dialektische Unterstellung des „Endlichen und Unendlichen“, denn tatsächlich handelt es sich eben nur um die Abwechslung des Endlichen und Endlichen.

Es ist nicht der Verstand, der sich wegen der sich wiederholenden Einerleiheit realer Verhältnisse schlecht unendlich ‚langweilt‛, denn für ihn gibt es nur Endliches und Endliches. Nur die Vernunft antizipiert im Endlichen das Unendliche. Umgekehrt müßte man daher sagen, daß die positive Wechselbestimmtheit vom Einen zum Andern, wie sie dem Verstand erscheint, die wahre Endlichkeit ist, während die von der Vernunft angestrebte Aufhebung, die in eins mit dem Endlichen, wie wir im vorangegangenen Blogpost gesehen haben, die Ethik überwindet, schlecht unendlich ist.
So schlecht kann das angeblich Schlecht-Unendliche einer ‚langweiligen‛ Abwechslung von Endlichem und ‚Unendlichem‛ aber gar nicht sein, wenn es, wie Hegel behauptet, die „äussere Realisation des Begriffes“, also der wahren Unendlichkeit ist: „Daß Herüber- und Hinübergehen macht die äussere Realisation des Begriffes aus; es ist in ihr das, aber äusserlich, ausser einander fallend, gesetzt, was der Begriff enthält; es bedarf nur der Vergleichung dieser verschiedenen Momente, in welcher die Einheit sich ergibt, die den Begriff selbst gibt(.)“ (Vgl. Hegel 1999, S.130f.)

Folgende Textstelle zeigt noch einmal die ganze verdrehte Argumentation: „Nach ihrer nächsten, nur unmittelbaren Bestimmung genommen, so ist das Unendliche nur als das Hinausgehen über das Endliche; es ist seiner Bestimmung nach die Negation des Endlichen; so ist das Endliche nur als das, worüber hinausgegangen werden muß, die Negation seiner an ihm selbst, welche die Unendlichkeit ist.“ (Vgl. Hegel 1999, S.131)

Zunächst verweist Hegel lediglich auf etwas ganz Selbstverständliches und Unstrittiges: jedes empirische Etwas grenzt an ein anderes empirisches Etwas, und dieses wiederum grenzt an das vorige Etwas (Wechselbestimmung); und beide Etwasse grenzen außerdem an wiederum andere Etwasse, die ihrerseits an wiederum andere Etwasse grenzen. Wir haben es also mit einem unendlichen aneinander grenzen zu tun, was man auch als „Hinausgehen“ über das Etwas, aber eben nicht als endliches, bezeichnen könnte. An dieser Stelle setzt der dialektische Fehlschluß der Vernunft an: Hegel wechselt vom Empirischen (Verstand) ins Logische bzw. Metaphysische (Vernunft) und bezeichnet die schlecht-unendliche Aneinandergrenzerei als „Negation des Endlichen“. So wird das Etwas als Endliches in etwas verwandelt, „worüber hinausgegangen werden muß“, und zwar in etwas, das Hegel die „Unendlichkeit“ nennt.

Wir haben es, wie Hegel aufgrund seines Fehlschlusses meint, nicht mehr mit jeweils endlichen, weil aneinander grenzenden Etwassen zu tun, sondern mit einer Bewegung vom Endlichen zum Unendlichen. So logisch dieser Gedankengang zu sein scheint, ist er letztlich doch ein Willkürakt, der darin besteht, vom Empirischen ins Logische zu wechseln. Darin besteht keinerlei logische Notwendigkeit. Hegel erweckt den Anschein einer logisch konsequenten Argumentation, wo er tatsächlich eine Zäsur vollzieht, indem er ins Logische springt.

Wir haben es hier mit demselben Problem wie zwischen Ethik und Logik zu tun, nur eben zwischen Verstand und Vernunft, zwischen dem Empirischen und dem Denken. Und mit Kants „Kritik der reinen Vernunft“ halte ich daran fest, daß wir es hier mit einem dialektischen Fehlschluß zu tun haben, der auf die Vernunft zurückzuführen ist.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
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1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
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7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
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10. Hegel und Adorno

Logik und Ethik vertragen sich nicht. Zumindest dann nicht, wenn Ethik darin besteht, dem Individuum gerecht zu werden. Was zumindest mein Standpunkt ist. Kollektive sind, so wie ich das sehe, für ethische Appelle grundsätzlich unempfindlich. An die Stelle einer Ethik tritt bei ihnen der Gruppenzwang.

Aber abgesehen davon adressiert eine Ethik eigentlich nie Gemeinschaften oder ‚Völker‛, sondern immer nur Individuen; selbst dann wenn es in so einer Ethik nicht um die Individuen, sondern um die Gemeinschaft geht. Es geht immer um das Denken und Handeln des Individuums, auch wenn es bloß als Mittel für den höheren gemeinschaftlichen Zweck dient.

Hegel hingegen versteht die Ethik nur als ein Sprungbrett, um vom Empirischen ins Logische zu wechseln: „Im Sollen beginnt das Hinausgehen über die Endlichkeit, die Unendlichkeit. Das Sollen ist dasjenige, was sich in weiterer Entwicklung, nach jener Unmöglichkeit (über das Unendliche hinauszugehen ‒ DZ), als der Progreß ins Unendliche darstellt.“ (Vgl. Hegel 1999, S.121)

Hegel zufolge konfrontiert die Ethik das Endliche mit dem Unendlichen, und er hält dialektisch-logisch fest, „daß darin selbst, daß etwas als Schranke bestimmt ist, darüber bereits hinausgegangen ist“. (Vgl. Hegel 1999, S.121) ‒ Mit „etwas“ ist nicht irgendwas Konkretes gemeint, sondern daß alles, egal was, indem wir ihm eine Schranke setzen, immer schon von uns überschritten wird. Also schlußfolgert Hegel, daß das, wovon dieses Etwas durch die Schranke abgesondert wird, das „Andere“ jenseits der Schranke, „eben das Hinaus über dieselbe“ sei. (Vgl. Hegel 1999, S.121)

Insofern ist das Endliche aufgrund seiner Beschränktheit immer schon über sich hinaus und die Unendlichkeit seine logische Konsequenz. Wenn wir etwas ‚sollen‛, so steht dieses Sollen für dieses über-das-Etwas-hinaus bzw. über die Beschränktheit alles Endlichen hinaus. Mit Kant ausgedrückt: Wir können, denn wir sollen.

Was Hegel hier nicht mitbedenkt, ist, daß wir jenseits der Schranke nicht etwa das Unendliche vorfinden, sondern etwas, das selbst wiederum endlich und deshalb ‚beschränkt‛ ist. Wir haben es also vor und jenseits der Schranke bloß mit zwei Individuen zu tun, die durch die Schranke, die sie voneinander trennt, gleichzeitig definiert und aufeinander bezogen sind. Egal wie oft wir also die Schranke überschreiten, treffen wir doch immer nur auf Individuen und nicht auf die Unendlichkeit.

Es kommt bei der Überschreitung der Schranke zu keiner ethischen ‚Befriedigung‛, wie Hegel behauptet: „In der Unendlichkeit ist die Befriedigung vorhanden, daß alle Bestimmtheit, Veränderung, alle Schranke und mit ihr alles Sollen selbst verschwunden, als aufgehoben (und) das Nichts des Endlichen gesetzt ist.“ (Vgl. Hegel 1999, S.126)

Ich halte dagegen: Der Sinn der Ethik besteht nicht darin, überwunden (aufgehoben), sondern respektiert zu werden. Ein anderer Phänomenologe, Emmanuel Levinas, behält deshalb mit dem „Antlitz“, als prinzipiell unaufhebbare Schranke, die unüberwindbar ist, gegen Hegel Recht.

Letztlich haben wir es bei der ‚Schranke‛ mit einer Differenz zwischen zwei Individuen zu tun, die sich aufeinander beziehen. Eine Ethik, die ihrem Begriff treu bleiben will, zumindestens wie ich sie verstehe, muß an dieser Schranke als Beziehungsform festhalten. Hier geht es nicht um Logik, sondern um eine soziale Beziehung, deren (empirischer) Gehalt nicht das Unendliche, sondern die Praxis des Miteinander ist. Diese konkrete Praxis ist mit dem „Sollen“ gemeint, und nicht irgendeine abstrakte Unendlichkeit.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
(In „Die Lehre vom Wesen“ verändern die Herausgeber die Seitenzählung und stellen den Seitenzahlen eine Raute (#) voran.)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Mit Bezug auf drei ‚Termini‛ (im Zitat „Terminorum“) bringt Hegel den Gegensatz zwischen seiner Phänomenologie des Geistes und meiner an Plessner und Blumenberg orientierten anthropologischen Phänomenologie auf den Punkt. Bei diesen drei Termini bzw. Begriffen handelt es sich um das ‚subjektive Denken‛, um die ‚Sache‛ und um den ‚objektiven‛ Begriff. Mit Bezug auf diese drei Begriffe schreibt Hegel:

„Wenn die kritische Philosophie (gemeint ist Immanuel Kant) das Verhältniß dieser drey Terminorum so versteht, daß wir die (objektiven) Gedanken zwischen uns (subjektive Gedanken) und zwischen die Sachen als Mitte stellen in dem Sinne, daß diese Mitte uns von den Sachen vielmehr abschließt, statt uns mit denselben zusammenzuschließen, so ist dieser Ansicht die einfache Bemerkung entgegenzusetzen, daß eben diese Sachen, die jenseits unserer und jenseits der sich auf sie beziehenden Gedanken auf dem anderen Extreme stehen sollen, selbst Gedankendinge und als ganz unbestimmte nur Ein Gedankending (‒ das sogenannte Ding-an-sich) der leeren Ab­straction selbst sind.“ (Hegel 1999, S.14; die ersten drei Klammern von mir, die vierte von Hegel)

Vereinfacht zusammengefaßt distanziert sich Hegel in diesem Zitat von der Kantschen Vorstellung, daß die objektiven, auf die Sache bezogenen Gedanken in der Mitte zwischen unseren subjektiven, also unseren inneren Gedanken, und der Sache stehen; also in der Mitte zwischen Innen und Außen. Dinge, so Hegel, sind immer nur Gedanken-Dinge, gleichgültig wie wir die drei Termini aufeinander beziehen, und deshalb nicht gegeben, sondern gesetzt. In Hegels Philosophie gibt es also keine Differenz zwischen Bewußtsein, sinnlicher Wahrnehmung und Phänomenen bzw. Dingen.

Hegel gibt zwar zu, daß wir es im realen Leben immer nur mit einzelnen Dingen zu tun haben, also die Differenz bzw. der Unterschied unvermeidbarer Bestandteil unserer alltäglichen Erfahrung ist ‒ die Dinge sind uns gegeben und nicht gesetzt ‒, aber diese Einzelheit gibt es nur als „eine Menge Begriffe“, die wiederum Bestimmungen eines allen Einzelheiten zugrundeliegenden substanziellen „Begriffes selbst“ sind; also Teile einer geistigen Totalität. (Vgl. Hegel 1999, 17) Die vielfache Vereinzelung der Welt-Dinge ist nur eine scheinbare.

Deshalb ist für Hegel die konkrete Bestimmtheit der Weltdinge bloß „abstract“, während die geistige Totalität „concret“ ist: „(D)ie logische Vernunft selbst ist das Substantielle oder Reelle, das alle abstracten Bestimmungen in sich zusammenhält und ihre gediegene, absolut-concrete Einheit ist.“ (Hegel 1999, S.32)

Es sind Hegel zufolge nicht die Kinästhesien der Gestaltwahrnehmung auf der Basis des Körperleibs, durch die vermittelt ‒ als vermittelte Unmittelbarkeit ‒ sich uns die Phänomene geben, sondern es ist ein konkreter substanzieller geistiger Akt, der sie uns setzt. Denn ‚concret‛ meint hier nichts anderes als ‚reflektierendes Denken‛.

Unwesentliche Phänomenologie: Hegels ‚Phänomenologie‛ ist also eine „Phänomenologie des Geistes“ und gibt sich im Titel seines ersten Buchs als solche auch klar zu erkennen. Sie ist eine Substanzphänomenologie, eine ‚wesentliche‛ Phänomenologie, während alles Materielle, also alles Nicht- bzw. Un-Geistige nur Schein ist. Dennoch ist er sich durchaus bewußt, daß alles, was er in der „Wissenschaft der Logik“ über das Sein und das Nichts zu sagen weiß, auch schon von anderen Denkschulen gesagt und gewußt worden ist, die nicht wie er vom Sein, sondern vom Schein ausgegangen sind. Hegel verweist auf den Schein des Skeptizismus und des transzendentalen Idealismus, der nichts anderes sei als das Sein, eben nur „aus dem Seyn in den Schein übersetzt“. (Vgl. Hegel 1999, S.#247)

Dennoch ist der Unterschied zwischen ‚Schein‛ und ‚Sein‛ gewaltig, denn anders als die verschiedenen Bestimmungen des Seins, die durch die dialektische Bewegung gesetzt werden, sind die verschiedenen skeptischen und idealistischen Bestimmungen des Scheins gegeben: „Der Skeptizismus läßt sich den Inhalt seines Scheins geben; es ist unmittelbar für ihn, welchen Inhalt er haben soll.“ (Vgl. Hegel 1999, S.#247)

Eben das ist die Phänomenologie, um die es mir geht, nämlich als Aufmerksamkeit auf das, was sich gibt, im Unterschied zur Hegelschen Phänomenologie des Gei­stes, wo die dialektische Bewegung die Begriffe setzt.

Dieser Schein ist unwesentlich, aber nicht in dem Sinne, wie ihn Hegel als „Unwesen“ versteht (vgl. Hegel 1999, S.#246); vielmehr ist es das Wesen, das sich dem Schein gegenüber als Unwesen erweist. Denn ein nicht vorhandenes Wesen, als innerer Kern, wird durch keinen Schein mehr überglänzt. Da das Wesen in der unwesentlichen Phänomenologie den Anspruch verloren hat, hinter dem Schein das verborgene Wahre zu sein, kann es nur noch als Unwesen verstanden werden, das keine spekulative Dialektik mehr aufzuheben bzw. aufzuwerten vermag.

Apropos spekulative Dialektik: Letztlich haben wir es bei Hegels Philosophie nicht mit einer Phänomenologie, sondern mit einer Metaphysik zu tun. Die ‚Spekulation‛ ist eine Form der ‚Schau‛; eine Wesensschau, die sich zwar nicht die empirischen Phänomene, dafür aber ein hinter den Phänomenen verborgenes Wesen ‚geben‛ läßt.

Fülle des Scheins: Hegels Bemerkungen zur „setzenden Reflexion“ (vgl. Hegel 1999, S.#250f.) sind für mich Anlaß, über das Gleichheitszeichen zwischen Ich und Du nachzudenken. Der Schein, so Hegel, sei das „Nichtige oder Wesenlose“. (Vgl. He­gel 1999, S.#250) Die setzende Reflexion, so Hegel weiter, sei das Aufheben dieses nichtigen Scheins in seinen beiden nichtigen Momenten: als „Aufheben des Negativen“ und als „Aufheben ihres Andern“. Die setzende Reflexion sei die „Gleichheit des Negativen mit sich“. (Vgl. Hegel 1999, S.#251)

Ich bin so frei, bei dieser Verhältnisbestimmung von scheinhaftem ‚Etwas‛ und scheinhaftem ‚Anderem‛ an das Ich zu denken und es als Ich = Du zu setzen; denn wie der Schein ist auch das Ich nichtig und wesenlos. Dieses Ich kann sich nicht als Identität verifizieren, denn wenn sich Ich mit Ich (gleich-)setzt, negiert es sich in seiner doppelten Nichtigkeit. Als Ich kann es sich nur über ein anderes Ich, über ein Du, bewähren, also als Ich = Du. So wird aus einem leeren (negativen) Gleichheitszeichen ein erfülltes (positives) Gleichheitszeichen, das für Wechselseitigkeit steht.

Um dieser Wechselseitigkeit willen darf das Du als Ich nicht mit dem Ich als Du zusammenfallen (verschmelzen), wie es Hegel als „unmittelbares Zusammenfallen“ der beiden Negationen behauptet. (Vgl. Hegel 1999, S.#251) Im erfüllten (positiven) Gleichheitszeichen wird die Differenz (Negation) nicht aufgehoben. „Ich = Du“ bildet deshalb nur über die erfüllte Differenz von Ich und Du eine Affirmation beider als Ich.

Wenn Hegel vom „unmittelbaren Zusammenfallen“ von Selbst- und Anderssein spricht, läuft das auf die „Gleichheit des Negativen mit sich“ hinaus, also auf eine doppelte Negation und damit auch auf eine Affirmation. (Vgl. Hegel 1999, S.#251) Aber diese doppelte Negation ist leere Affirmation ohne Differenz. Sie ist ein unmittelbares, differenzloses Zusammenfallen des Negativen mit sich selbst. Das wäre dann Ich = Ich. Ich als Du aber, Ich = Du, fällt nicht mit sich als Ich zusammen. Ich und Du negieren sich nicht gegenseitig, um dann doppelt negiert zu sich zurückzukehren.

Das Gleichheitszeichen von Ich = Du beinhaltet eine bleibende Differenz und keine doppelte Negation. Ihre Bestimmtheit ist die empirische Fülle der Begegnung und nicht die leere Affirmation der doppelten Negation.

Satz vom Sein: Alles beginnt bei Hegel mit dem Satz vom Sein. Die setzende Reflexion ist unmittelbare Folge eines Satzes, der nichts anderes ist als das substantivierte ‚setzen‛ in der Verhältnisbestimmung von Sein und Nichts, das dem ganzen Gedankengebäude der „Wissenschaft der Logik“ sein ‚Ge-Setz‛ zugrundelegt. Zugleich aber ist der Satz vom Sein ein Nonsenssatz, der, indem er Sein und Nichts miteinander gleichsetzt und einen Widerspruch in die Welt ‚setzt‛, durch das gerade erwähnte, noch zu errichtende Gedankengebäude gerettet werden muß.

Hegel erläutert seinen Rettungsversuch in einer Anmerkung: „Insofern nun der Satz: Seyn und Nichts ist dasselbe, die Identität dieser Bestimmungen ausspricht, aber in der That ebenso sie beyde als unterschieden enthält, widerspricht er sich in sich selbst und löst sich auf. Halten wir diß näher fest, so ist hier ein Satz gesetzt, der, näher betrachtet, die Bewegung hat, durch sich selbst zu verschwinden. Damit aber geschieht ihm selbst das, was seinen eigentlichen Inhalt ausmachen soll, nämlich das Werden.“ (Vgl. Hegel 1999, S.77)

Mit anderen Worten: das Werden des absurden Satzes und damit die gesamte „Wissenschaft der Logik“ besteht in der fortlaufenden Vertuschung seiner Nichtigkeit. Freundlicher formuliert, im Sinne Hegels, besteht das Werden des sich selbst widersprechenden Satzes in der logischen Auflösung des Widerspruchs. Letztlich aber fehlt diesem ‚Werden‛ jegliche Zeitlichkeit und damit jede ‚Bewegung‛. Es findet hier gar kein Prozeß von einem Zustand zu einem anderen Zustand statt, denn der Zustand des Selbstwiderspruchs bleibt in allen weiteren Erscheinungsformen dieses Werdens erhalten. Wir haben es mit einem statischen, auf einem axiomatischen Selbstwiderspruch beruhenden Systemgebäude zu tun.

Hegel gibt selbst zu, daß das Werden samt Resultat im Satz vom Sein nicht zum Ausdruck kommt und es einer „äussere(n) Reflexion“ bedarf, „welche es in ihm erkennt“. (Vgl. Hegel 1999, S.78) Damit wird Hegels Geschwätz über die spekulative Qualität seiner Dialektik hinfällig. Aus der ‚Sache‛ heraus, um die es ihm geht, bewegt sich gar nichts, weil die Sache für sich nur eine leere, weil selbstwidersprüchliche Form hat, die keinerlei eigenständige Dynamik in sich birgt.