Freitag, 2. Dezember 2016

Matthias Schloßberger, Anthropologie der Würde (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S.228-240)

Matthias Schloßberger verweist in seinem Beitrag „Anthropologie der Würde“ (2015) auf die Notwendigkeit, daß sich die philosophischen Begriffe allererst auf eine „vorgängige Erfahrung“ bzw. auf eine Anschauung zurückbeziehen lassen müssen, bevor sie einer erkenntnistheoretischen Analyse unterzogen werden. (Vgl. Schloßberger 2015, S.228) Seiner Ansicht nach wird das viel zu oft versäumt; so auch im Bereich der Moralphilosophie:
„Tatsächlich wird die Frage, wie wir die Erfahrung der Würde machen, selten gestellt. Im Folgenden soll gezeigt werden, wie wichtig diese Frage ist und dass diese Frage nur vom Standpunkt einer materialen Anthropologie aus angemessen behandelt werden kann.“ (Schloßberger 2015, S.228)
Auch Kant begeht Schloßberger zufolge diesen Fehler, da er die Moral a priori aus reinen Vernunftbegriffen zu begründen versucht:
„Wenn Kant alle Begriffe seiner Ethik a priori gewinnt, dann muss jedes Moment dieser Ethik verständlich werden ohne Rückgriff auf in der Erfahrung der menschlichen Lebenswelt gewonnene Begriffe.“ (Schloßberger 2015, S.229f.)
Schloßberger argumentiert, daß Kants a-priorisches Vorgehen in lauter Tautologien mündet, in denen sich die verschiedenen reinen Vernunftbegriffe wechselseitig begründen:
„Kant beginnt mit der Annahme der Möglichkeit eines guten Willens. ... Der gute Wille ist der Wille autonomer Wesen. Autonome Wesen sind frei, ihr Wille ist frei. Sie sind vernünftig. Wesen, die vernünftig sind, sind, sofern sie sich vernünftig verhalten, autonom. Begriffe und Phänomene bestimmen sich hier wechselseitig.“ (Schloßberger 2015, S.229)
Für einen fiktiven Gesprächspartner, der mit dem Begriff der Würde nicht vertraut ist, würde diese „Autonomieformel“ wie „eine Tautologie erscheinen, deren eigentliche Bedeutung sich nicht erschließt“. (Vgl. Schloßberger 2015, S.231) Wir haben schon anhand der beiden im Herausgeberbuch von Müller und Maio vorangehenden Beiträge von Sebastian Schwenzfeuer und K.F. Martin Baesler gesehen, daß Schloßbergers Kritik am a-priorischen Vorgehen Kants durchaus berechtigt ist. (Vgl. Mjüller/Maio 2015, S.182-195 und S.199-215) Dennoch geht seine Kritik an der fehlenden Anschaulichkeit von Kants Begriff der Menschenwürde fehl. Weder verzichtet Kant, trotz seines Apriorismusses, auf die Möglichkeit einer vorgängigen Anschauung dessen, was Würde ist, noch fällt sein Begriff der Menschenwürde zu undifferenziert und weit aus, wie Peter Schaber meint (2003), dessen Kritik an Kant sich Schloßberger anschließt. Es bedarf keiner eigenen ‚materialen‘ Anthropologie, wie Schloßberger meint, um zu verstehen, worum es Kant geht. (Vgl. Schloßberger 2015, S.228)

Was die Anschauung betrifft, besteht sie Kant zufolge darin, daß wir Achtung für die Handlungsweise von Menschen empfinden, die ungeachtet ihrer eigenen Interessen und zu ihrem eigenen Nachteil für das Gute eintreten. Dieses Gefühl der Achtung liefert eine indirekte Anschauung der Menschenwürde. Auch Sokrates argumentiert in dem Dialog „Menon“ ähnlich. (Vgl. meinen Post vom 24.01.2012) In diesem Dialog geht es um die Frage, ob Tugend lehrbar ist. Da sich die Gesprächspartner aber auf keinen Tugendbegriff einigen können, droht das Gespräch zu scheitern. Sokrates findet eine Lösung, indem er den Begriff der Tugend auf eine Anschauung zurückführt: die Anschauung des tugendhaften Menschen und seines Handelns. Wenn wir einem tugendhaften Menschen begegnen, so Sokrates, wissen wir, was Tugend ist. –  Es ist dasselbe Argument wie bei Kant mit seinem Gefühl der Achtung.

Ob man nun Kant (und Sokrates) in dieser Hinsicht zustimmen mag oder nicht: auf jeden Fall kann man Kant nicht vorwerfen, daß er in seiner begrifflichen Argumentation den Bereich der Anschauung vernachlässige. Niemand wußte besser als er, daß Begriffe ohne Anschauung leer und Anschauungen ohne Begriffe blind sind.

Auch der andere Vorwurf, daß der Begriff der Würde zu unbestimmt und „zu umfänglich“ sei, geht fehl. (Vgl. Schloßberger 2015, S.232) Gemeint ist dabei vor allem jene imperative Formel, daß der Mensch immer als „Zweck an sich selbst“ anerkannt werden müsse und niemals nur als Mittel gebraucht werden dürfe. (Vgl. Schloßberger 2015, S.230) Peter Schaber, auf den sich Schloßberger bezieht,  hält dem entgegen, daß nicht jede „Instrumentalisierung einer Person“ eine „Verletzung der Menschenwürde“ beinhalte. (Vgl. Schloßberger 2015, S.232) Schloßberger bringt als Beispiel für eine solche Instrumentalisierung, die die Menschenwürde nicht beeinträchtigt, die Bürokratie:
„Nun können wir uns aber alle möglichen Handlungen und Situation(en) vorstellen, in denen Menschen nicht als Zweck an sich selbst anerkannt werden(,) und fragen, ob denn in diesen Fällen stets die Würde des Anderen verletzt wird. Die Art und Weise, wie Menschen in bürokratischen Strukturen zu einer austauschbaren Nummer gemacht werden, ist vielleicht ein Beispiel für dieses Verhalten. Selbst dann, wenn Menschen unter dieser anonymen Behandlung leiden, wird in der Regel nicht ihre Würde verletzt. Die kantische Formel scheint also, wie Schaber zurecht kritisiert, nicht geeignet, um ein klares Kriterium für Verletzungen der Menschenwürde zu liefern.“ (Schloßberger 2015, S.232)
Das Bundesverfassungsgericht sieht das ganz anders. Es hat aus der Würde des Menschen das Grundrecht auf informationelle Selbstbestimmung abgeleitet, was bedeutet, daß Menschen eben nicht einfach wie austauschbare Nummern behandelt werden dürfen, sondern über diesen bürokratischen Umgang mit ihren Daten informiert werden müssen, und darüber hinaus müssen in allen Fällen des Datenaustausches und Datenhandels die Betroffenen zuvor ihre Zustimmung erteilen.

Tatsächlich kann ich mir überhaupt keinen Fall des menschlichen Umgangs vorstellen, der nicht für die Menschenwürde relevant wäre. Jeder Umgang der Menschen miteinander muß im gegenseitigen Einverständnis und Respekt erfolgen, wenn die Menschenwürde gewahrt bleiben soll. Was übrigens auch für das Internet und die sozialen Netzwerke bzw. Medien gilt.

Ob wir uns aber nun mit der Anschauung begnügen wollen, die uns die Achtung beim Anblick eines tugendhaften Menschen gewährt, oder ob es vielleicht noch ganz andere Anschauungen gibt, die ähnlich eindringlich oder sogar noch eindringlicher auf die Würde des Menschen hinweisen, ist nochmal eine andere Sache. Schloßberger verweist auf „Phänomene der Erniedrigung und Demütigung“, also der Scham, die geeignet sind, den „Begriff der Würde ... zu bestimmen“. (Vgl. Schloßberger 2015, S.232, Anm.9, und S.233f.) Dieses Anliegen teilt Schloßberger mit Richard Breun, dessen Buch „Scham und Würde“ (2014) ich in diesem Blog bereits besprochen habe. (Vgl. meine Posts vom 01.08. bis 05.08.2016)

Allerdings faßt Schloßberger die Phänomene der Erniedrigung und Demütigung wiederum viel zu eng. Mit seinem Beispiel von Abu Ghraib (2004), wo US-Soldaten irakische Kriegsgefangene systematisch gefoltert und erniedrigt haben, verweist Schloßberger auf die verletzende Absicht der Folterer, die „ihre Opfer ganz bewusst als Wesen, die einen ‚Zweck an sich selbst‘ haben, anerkannt haben, um sie dann als diese Wesen zu demütigen und zu entwürdigen“. (Vgl. Schloßberger 2015, S.233)

Schloßberger schlußfolgert:
„Die eigentliche unmenschliche Handlung besteht also darin, den Anderen als Zweck an sich selbst anzuerkennen und ihn dann vernichten zu wollen.“ (Schloßberger 2015, S.233)
Aus Schloßbergers Eingrenzung des Schutzbereichs der Menschenwürde auf die verletzende Absicht von selbstbewußten Tätern fallen alle jene Fälle heraus, in denen die Würde von Menschen aus Gleichgültigkeit verletzt wird. Überall dort, wo Menschen nur Funktionen in Betrieben und Institutionen ausüben und sie von Vorgesetzten oder Kollegen in ihrer Selbstzweckhaftigkeit ignoriert werden, wird die Menschenwürde verletzt; nicht nur in den Folterkellern von Abu Ghraib. Es ist eben nicht nebensächlich für diese Würde, ob die Menschen nur eine Nummer in einem bürokratischen Mechanismus bilden oder den Anspruch auf einen menschlichen Umgang erheben können, unabhängig davon, ob dieser Anspruch nur aus Gleichgültigkeit und gleichsam aus Versehen verletzt wird oder aus böser Absicht.

Schloßberger wirft Kant vor, daß seine „Bestimmung der Würde“ nicht verständlich machen könne, „wie denn eigentlich die Würde des Menschen verletzt werden könne“ (vgl. Schloßberger 2015, S.233), und verweist auf die Notwendigkeit einer materialen Anthropologie (vgl. Schloßberger 2015, S.228, 229, 234). Der Begriff des Materialen ist in diesem Fall ambivalent. Man kennt ihn aus dem Bereich der Bildungstheorie und der Werteethik. In der Bildungstheorie und in der Werteethik sind damit konkrete kulturelle Inhalte und Werte bzw. Tugenden gemeint, im Unterschied zu einer bloß formalen Bestimmung des Menschlichen bzw. Guten. Kants Moralphilosophie ist eindeutig formal: es geht Kant nicht um bestimmte Eigenschaften und Tugenden, sondern um eine bestimmte Weise des Handelns, ganz gleich, was der Inhalt bzw. Gegenstand des Handelns ist. Wenn zwei Menschen nur auf eine bestimmte gewaltförmige Weise ihre Sexualität ausleben können, ist dies aus moralischer Perspektive immer dann kein Problem, wenn beide mit den entsprechenden sexuellen Praktiken einverstanden sind. In diesem Einverständnis erfüllt sich die Selbstzweckhaftigkeit des Menschen. Mehr ist nicht erforderlich.

Wenn Schloßberger von einer materialen Anthropologie spricht, scheint er aber zunächst nichts anderes zu meinen als eine Phänomenologie. ‚Material‘ ist die von ihm geforderte Anthropologie dann, wenn sie die menschlichen Phänomene berücksichtigt: „Ein volles Verständnis dieser Phänomene verweist auf eine materiale Anthropologie.“ (Schloßberger 2015, S.234)

In diesem Sinne bezieht sich Schloßberger auch auf die Anthropologien von Helmuth Plessner (1892-1985) und Max Scheler (1874-1928). (Vgl. Schloßberger 2015, S.229) Wenn Schloßberger Plessners Begriff der „Expressivität“ zum Ausgangspunkt einer phänomenologischen Bestimmung der Menschenwürde macht und dabei zu einer Grenzbestimmung kommt, in der er den Menschen auf dem schmalen Grad zwischen „Geltungsbedürftigkeit“ und „Schamhaftigkeit“ positioniert (vgl. Schloßberger 2015, S.236), und wenn Schloßberger Schelers „Leibseele“ als eine „besondere Form des menschlichen Selbstbewusstseins“ faßt (vgl. Schloßberger 2015, S.237f.), umreißt er eine körperleibliche Bestimmung der Würde des Menschen, die weitgehend formal bleibt und ohne irgendwelche materialen Festlegungen auskommt.

Besonders eindringlich wird die expressive Struktur der menschlichen Würde dort, wo Schloßberger auf die Vergewaltigung zu sprechen kommt. Ähnlich wie in der Scham der Körper an die Stelle des Bewußtseins tritt und „in einer bestimmten Situation die Antwort“ auf diese Situation übernimmt (vgl. Schloßberger 2015, S.237), erreicht die sexuelle Erniedrigung dort ihr Maximum, wo „es den Tätern auch noch gelingt, ihre Opfer zu körperlicher Erregung zu zwingen, d.h. ihre scheinbare Einwilligung in die Unterwerfung zu erreichen“. (Vgl. Schloßberger 2015, S.239) – Das Opfer ist dann gezwungen, sich von seiner eigenen körperleiblichen Expression zu distanzieren und so mit seinem Körperleib das Fundament seiner Menschlichkeit zu verlieren.

Schloßbergers Ausführungen zur Expressivität und zur Leibseele machen an dieser Stelle noch einmal besonders deutlich, inwiefern Kants Ansatz bei der reinen Vernunft, beim „heiligen Willen“ (vgl. meinen Post vom 03.11.2016), das eigentliche Phänomen verfehlt. Rein intellektuelle Wesen ohne Sinnlichkeit, wie z.B. Engel, haben schon deshalb keine ‚Würde‘, weil sie nicht expressiv sind. Zur Expressivität gehört die Sinnlichkeit mit ihrer Differenz zwischen Innen und Außen: Plessners Körperleib bzw. Schelers Leibseele. Zu den unmittelbarsten körperleiblichen Ausdrücken dieser Expressivität gehört die Scham.

Insofern haben wir es hier mit einer ‚materialen‘ Anthropologie zu tun. Aber Schloßberger meint damit eben doch nicht nur die Berücksichtigung von fundamentalen Phänomenen der Menschlichkeit im Sinne einer „Grundstruktur der menschlichen Weise zu sein“. (Vgl. Schloßberger 2015, S.234) Wenn er Kant vorwirft, daß er nicht zeigen könne, „wie denn eigentlich die Würde des Menschen verletzt wird“ (vgl. Schloßberger 2015, S.233), und wenn er meint, daß es darauf ankomme, darauf zu „achten, welche Verhaltensweisen wen demütigen“ (vgl. Schloßberger 2015, S.234, Anm.11), dann laufen solche Versuche eher auf eine inhaltliche Bestimmung von Tabus hinaus; und das umso mehr als es bei den demütigenden Verhaltensweisen nicht um den Begriff der Würde geht, sondern um die „soziale() Ehre“. ‚Ehre‘ ist, anders als die Würde, immer material definiert.

Tabus, die durch einen sozialen Ehrbegriff definiert werden – siehe die sogenannten Ehrenmorde –, schränkten die Vielfalt des menschlichen Verhaltens und der menschlichen Selbstverwirklichung unnötig ein und bedrohen so wiederum die Würde des Menschen, nämlich seine Fähigkeit, selbst zu beurteilen, was für ihn richtig ist und was nicht.

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