Samstag, 8. Oktober 2016

Tobias Eichinger, Der Wunsch nach Unsterblichkeit (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015S..407-422)

Tobias Eichinger kontrastiert in seinem Beitrag „Der Wunsch nach Unsterblichkeit“ (2015) Pros und Contras einer medizintechnologischen Forschung, die mit der noch unabsehbaren, aber schon einsetzenden allmählichen Verlängerung des menschlichen Lebens, mit der Tendenz auf die Abschaffung des Todes, fundamentale anthropologische Fragen nach der Natur des Menschen aufwirft. Die praktische Frage nach der möglichen Bedeutung einer Abschaffung des Todes für die menschliche Lebensführung ist Eichinger zufolge unabhängig davon, ob sie irgendwann tatsächlich gelingen wird. (Vgl. Eichinger 2015, S.409)

Der Autor inszeniert den „Wunsch nach Unsterblichkeit“ in einem weihevoll-pathetischen Duktus. Er spricht von der „blinden Unerbittlichkeit des lebenszeitrationierenden Schicksals“, von dem Bedürfnis, „den im Augenblick erlebten Moment aufzuhalten, zu dehnen und noch länger auszukosten“, von der „verlockende(n) Phantasie, einen vergangenen Tag, ein Jahr noch einmal zu durchleben“, und vom „süßen Traum, die Mechanik des Ablaufens der Zeit selbst zum Stillstand zu bringen, ob sie nun in Sekunden, Tagen oder Jahren erfahren und erlitten wird“. (Vgl. Eichinger 2015, S.407)

Vor diesem sentimentalen Hintergrund werden dann die verschiedenen Pro- und Contra-Argumente hinsichtlich des Nutzens bzw. Schadens für eine auf Hunderte von Jahren ausgedehnte und möglicherweise sogar für immer vom Tod befreite Lebensführung entfaltet. So verweisen die Contras auf die „Unklarheit über mögliche unbeabsichtigte Folgen“ einer solchen technologisch ermöglichten Lebensverlängerung und stehen damit „in einer langen Tradition philosophischer Technikkritik, deren Hauptmotiv die Unwägbarkeit von Folgewirkungen der Anwendung neuartiger Technologien betont und die auf zahlreiche negative Beispiele aus der Zivilisationsgeschichte verweisen kann“. (Vgl. Eichinger 2015, S.410)

Die Pros wiederum argumentieren, daß eine allzugroße Vorsicht mögliche positive Auswirkungen der Lebensverlängerung unberücksichtigt läßt und zu einer unnötigen „Verlangsamung oder Einschränkung der Entwicklung und Anwendung entsprechender Techniken“ führt. Wenn sich tatsächlich aus der Anwendung neuer Technologien Probleme ergäben, könne man „durchaus auf die prinzipielle und ebenso beständig verlaufende Dynamik technischer Problemlösungen“ vertrauen. (Vgl. Eichinger 2015, S.410)

Diese Pro-Contra-Konstellation ist schon vertraut. Man ist entweder dafür oder dagegen. Nichts wirklich Neues insoweit. Origineller werden die Argumente dann aber an der Stelle, wo Eichinger die Auswirkungen lebensverlängender Technologien auf die personale Identität der Menschen thematisiert. So läßt er die Contras mit der kognitiven Beschränktheit des autobiographischen Gedächtnisses argumentieren:
„Die Verknüpfungsleistung des autobiographischen Gedächtnisses, welches als elementare Bedingung der personalen Identität gelten kann, wäre in der Form, mit der wir heute vertraut sind, schlicht überfordert und eine mehrhundertjährige Lebensdauer könnte für einen Menschen im Rahmen eines kohärenten und stabilen Selbstkonzeptes nicht mehr zu bewältigen sein.“ (Eichinger 2015, S.411)
Die Contras warnen vor multiplen Persönlichkeiten, für die „der alterslose Körper nurmehr als Hülle verschiedener aufeinander folgender Personen“ fungiert. (Vgl. ebenda)

Genau das halten wiederum die Pros für den Vorteil eines technologisch verlängerten Lebens. Für sie stellt die Möglichkeit einer „Vervielfachung möglicher Lebensentwürfe“ in Form einer „serielle(n) Identitätsabfolge“ eine Bereicherung dar. (Vgl. Eichinger 2015, S.412)

Eichinger führt in seinem Beitrag eine ganze Reihe solcher sich gegenseitig aufhebender Argumente an, ohne selbst irgendwo Stellung zu beziehen. Auch auf der ganz grundsätzlichen Ebene einer philosophischen Anthropologie stellt er diese Pros und Contras lediglich sauber gegeneinander, ohne weiter auf eine Klärung ihrer anthropologischen Relevanz hinzuarbeiten. So verweisen die Contras darauf, daß mit der Unsterblichkeit das menschliche „Verhältnis zum Tod“ so grundlegend verändert werde, daß man von einer „Abschaffung des Menschen in seiner heutigen Verfasstheit und Gestalt“ sprechen müsse. (Vgl. Eichinger 2015, S.418) Wenn Eichinger in diesem Zusammenhang von einem „todlosen Leben“ spricht, fühlt man sich als Leser unweigerlich an Zombis erinnert. Eichinger verweist an dieser Stelle aber nur auf die Position des „Transhumanismus“. (Vgl. ebenda)

Aber die Gegenseite, die Pros, kann ebenfalls auf die Natur des Menschen verweisen, nämlich im Sinne der Aufklärung als „selbstbestimmtes und autonomes Wesen“. (Vgl. Eichinger 32015, S.419) Zu dieser Selbstbestimmung und Autonomie gehört demnach auch das Recht auf „biotechnologische() Selbstgestaltung“. (Vgl. Eichinger 2015, S.419)

So wie Eichinger die Sterblichkeit zum Knackpunkt einer Debatte über Möglichkeiten und Grenzen biotechnologischer Entwicklungen zur Lebensverlängerung des Menschen macht, versäumt er ihre anthropologische Einordnung als ein Moment des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses. Zwar weist Eichinger an verschiedenen Stellen immer wieder mal am Rande der Argumentation auf die leibliche Dimension der Sterblichkeit hin. Aber die Leiblichkeit selbst wird nicht weiter thematisiert. Dabei ist es genau diese Leiblichkeit, die beide Positionen, wie sie Eichinger einander gegenüberstellt, miteinander verbindet. Beide, Pros und Contras, gehen von einer leiblichen Existenz des Menschen aus.

Nur leiblich verfaßte Wesen sind sterblich. Aber auch die neuen medizintechnologisch unsterblich gemachten ‚Transhumanen‘ werden weiterhin leiblich existieren, wie Eichinger an der Stelle hervorhebt, wo diese Transhumanen sich auf neue Weise um den Erhalt ihrer Leiblichkeit sorgen:
„Unter Vorzeichen extremer Langlebigkeit dagegen wäre der Tod umso bedrohlicher und heikler.“ (Vgl. Eichinger 2015, S.417)
Gerade die Aussicht auf ein ewiges Leben, so Eichinger, läßt die Angst vor einem Unfall oder einer Naturkatastrophe, der bzw. die diesem Leben ein Ende setzen könnte, noch größer werden als bei Normal-Sterblichen.

Was Eichinger aber nicht berücksichtigt, ist gerade das grundlegende anthropologische Datum der Körperleiblichkeit, wie es Helmuth Plessner (1892-1985) beschrieben hat: als körperleiblich begründete Differenz von Innen und Außen und als damit verbundene Doppelaspektivität, aufgrund deren wir unserer selbst niemals sicher sein können. Plessner zufolge gibt es aufgrund der körperleiblichen Verfaßtheit des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses keine „innere Evidenz“, die uns über alle Zweifel hinweghilft. Der Mensch kann niemals sicher sein, „ob er es noch ist, der weint und lacht, denkt und Entschlüsse faßt“. (Vgl. Plessner, „Stufen des Organischen“ (1928/1975), S.298f.)

Diese Ambivalenz ist ein Merkmal unserer körperleiblichen Verfaßtheit, von der die Sterblichkeit nur ein Moment bildet, und sie gilt für Sterbliche wie für Unsterbliche. Eichinger kommt am Schluß seines Beitrags auf diese Ambivalenz zu sprechen. Dort bildet sie aber nur den Grund, warum er sich selbst in dieser Debatte nicht positioniert. Aus dieser „Ambivalenz des Menschen“ folgt, so Eichinger, „dass es in normativer Hinsicht schwer möglich ist, zu einem eindeutigen Urteil über Praktiken der radikalen Lebensverlängerung und der Abschaffung des natürlichen Todes zu gelangen“. (Vgl. Eichinger 2015, S.420)

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